CC BY-NC-ND
52
"NON GENTE, SED FIDE JUDAEUS" И "FIDE ET GENTE HEBRAEUS":
К ПРОБЛЕМЕ ВЕРООТСТУПНИЧЕСТВА В АЛЬ-АНДАЛУСЕ IX ВЕКА
В статье идет речь о важных событиях в духовной и религиозной жизни, происходивших на Пиренейском полуострове спустя столетие после завоевания его маврами. К этому моменту позиции ислама как главенствующей религии не подлежали сомнению, и происходила постепенная исламизация испано-христианского общества. Этот процесс вызывал мощное сопротивление со стороны радикальных христианских кругов, породивших движение так называемых кордовских мучеников. Одновременно с этим в аль-Андалусе разворачивалась полемическая переписка между одним из лидеров христианских активистов павлом Альвари и обосновавшимся в Сарагосе бывшим клириком аббатства Сен-Дени, перешедшим в иудаизм Бодо-Елеазаром.
Ключевые слова: средние века; аль-Андалус; евреи; иудаизм; христианство; ислам; иудео-христианская полемика; Кордова; Кордовский эмират; средневековая Испания; кордовские мученики; исламизация; зимми; ортодоксия; джизья; мулади.
К началу IX в. на Пиренейском полуострове сложилась невиданная ранее ситуация поликонфессиональности. После завоевания большей части полуострова маврами и образования в 755 г. отдельного, независимого от Багдада эмирата число мусульман стало неуклонно увеличиваться. Христине и евреи, оказавшиеся на покоренных мусульманами территориях, приобрели статус зимми, «людей Книги», позволявший им сохранять свою религию и привычный образ жизни при условии выплаты специального налога - джизьи. Немедленной полной исламизации этого населения не предполагалось и непосредственно после установления
власти мавров на территории бывшего Вестготского королевства заметных актов насильственного обращения тоже не было. Что же касается язычников, которые еще оставались (а возможно, даже и доминировали в сельской местности)1, то число их было не настолько большим, чтобы сразу изменить конфессиональный баланс на полуострове.
Однако в аль-Андалусе проходил процесс, наблюдавшийся во всех регионах, куда дошла экспансия исламского мира: местное население привыкало к тому, что власть мусульман установилась надолго, и постепенно отказывалось от традиционного вероисповедания. Все большее число христиан, живших на полуострове и оказавшихся под властью мусульман, принимали господствующую религию, и их дети уже без помех вливались в мусульманское общество. Однако вплоть до середины Х в. христиане все еще составляли большинство населения аль-Андалуса, удерживая определенное социальное равновесие. При этом не следует забывать, что ислам изначально являлся открытой религией, ориентированной на активный прозелитизм, успеху которого способствовала как политика властей, так и простота обряда обращения. Теоретически для этого не нужно было даже присутствия официальных лиц, однако человек, произнесший формулу перехода в ислам в присутствии судьи (кади), немедленно освобождался от выплаты джизьи2.
Впрочем, завоеватели не проводили принудительной исла-мизации, и власти в некоторой степени даже сотрудничали с религиозной элитой «народов Книги». Ограничения сугубо религиозного характера, накладываемые на немусульман, были скорее формальными: так, христианам запрещалось звонить в колокола и устраивать религиозные процессии3. Теоретически запрещалось также строительство новых церквей, но этот запрет систематически нарушался.
Однако по мере развития процесса исламизации мусульмане постепенно превращались для христиан в религиозного соперника, от которого исходила угроза утраты христианской идентичности4. Причем такого рода страхи были вполне оправданными. Именно об этом свидетельствуют выводы современных исследователей, прежде всего - американского исследователя Р. Бюлье5. Обобщив данные об изменениях от поколения к поколению соотношения арабских (мусульманских) и неарабских имен в разных регионах
исламского мира (Иран, Ирак, Египет, Сирия и Испания), он на основе количественного анализа наглядно показал, что рост доли обращенных в общей массе населения был общей тенденцией для всех этих территорий. Оказалось, что с ростом числа исповедующих ислам пропорционально возрастала и интенсивность повседневных контактов с немусульманами, а следовательно, и вероятность перехода в ислам. Таким образом, процесс обращения оказывался естественным, не зависящим от внешних факторов. Получается, что на определенном этапе количество обращенных в ислам переходит некий критический рубеж, и новая религия становится доминирующей не только потому, что обладает властью, но и просто количественно. В результате со временем приверженность старой религии (в случае Испании - христианству) становилась уделом немногих.
при этом мотивы конкретных людей, переходящих в другую религию или остающихся в лоне прежних, могли существенно различаться и варьироваться от искренней перемены религиозных убеждений до стремления к получению материальных или социальных преимуществ. Разработки Бюлье продолжил и критически осмыслил Т. Глик, который обратил внимание на радикальность социальных и политических изменений в период наибольшей активности процесса обращения; причем эти изменения затронули как христианскую, так и мусульманскую общины6. Такой процесс не мог не быть болезненным, а потому сопровождался социальными волнениями.
Сказанное во многом проясняет тот исторический фон, на котором во второй трети IX в. разворачивались два конфликта, касающиеся проблемы перемены веры: полемика между Павлом Альвари и новообращенным иудеем Елеазаром7 и движение так называемых кордовских мучеников - христиан, устраивавших провокации, приводившие к их собственной мученической смерти во славу Христа8. Следует отметить, что круг ревностных христиан был весьма узок: все они принадлежали к одной школе и даже были дружны между собой. И лидер кордовских мучеников монах Евлогий, и мирянин Павел Альвари, прославившийся полемикой с прозелитом Бодо-Елеазаром, были учениками одного человека - аббата Спераиндео, к которому оба относились с боль-
шим пиететом и продолжали советоваться, уже давно покинув стены школы.
В течение всей истории средневековой Европы нам известны единицы христиан (и мусульман), покинувших свою веру ради иудаизма. Никаких прагматических причин для этого не существовало, наоборот - нужно было настолько искренне и сильно уверовать в превосходство еврейской религии над господствующей, чтобы быть готовым оказаться среди людей, чье социальное положение было заведомо ниже. Одним из таких уникальных людей был диакон, близкий ко двору императора Людовика Благочестивого, по имени Бодо.
О его истории мы узнаем из нескольких независимых друг от друга источников: о нем дважды упоминают Бертинские анналы (за 839 и 847 гг.)9, о нем с негодованием говорят церковные авторы того времени10, сохранилась его полемическая переписка с Павлом Альвари11. Правда, хотя еврейскому участнику принадлежат три из семи посланий, составляющих эту переписку, большая часть написанного им текста была вымарана в XIII в. редактором по имени Сисуэрт, оставившим на полях пометку, что уничтожил текст, «дабы нельзя было прочитать бредни вероотступника» (ne transgressoris deliramenta legerentur)12. Его редакторская рука не затронула почти единственно библейские цитаты, однако в 1953 г. французский ученый Б. Блюменкранц предпринял попытку реконструировать текст посланий Елеазара, исходя из ответов его оппонента, часто пересказывавшего в ответе содержание предыдущего письма13. К сожалению, до сих пор не было проведено исследования рукописи с помощью современных методов, которые позволили бы прочитать испорченный текст.
Судя по данным источников, выходец из знатной аламанской семьи, молодой клирик Бодо получил прекрасную должность диакона при Хильдуине, аббате монастыря Сен-Дени, был близок ко двору и вел вполне свободную жизнь. Павел Альвари упрекает его в том, что тот не просто признается, а якобы даже похваляется, что обнимал множество женщин прямо в обители14. И вот, в 837 г. Бодо исходатайствовал у императора разрешение совершить паломничество в Рим - к папе и святым могилам. Результат этого паломничества, однако, оказался весьма неожиданным: на обратном пути Бодо продал в рабство всех своих спутников, кроме одно-
го - своего племянника, - и вместо того, чтобы вернуться в Аа-хен, обратился в иудаизм и уехал в Сарагосу. Бертинские анналы сообщают, что он «сделал обрезание, отрастил волосы и бороду и принял - или, скорее, присвоил - имя Елеазар15. Потом он поступил на службу к эмиру, стал воином, женился на дочери еврея и заставил вышеупомянутого своего племянника также принять иудаизм16. По некоторым данным, Бодо даже занялся активным прозелитизмом, т. е. призывал христиан перейти в иудаизм или хотя бы в ислам. По сообщению Бертинских анналов, он «побуждал всех христиан, живущих в Испании под властью сарацинского короля, оставить христианство и обратиться в еврейское безумие или сарацинское безрассудство, или же, по словам Бодо, все они будут преданы смерти»17.
Трудно определить причину, по которой молодой (в 837 г. ему было двадцать три года) и преуспевающий придворный решился на такой шаг. Единоверцам такого рода вероотступничество казалось столь ужасным, что они искали для него причины сверхъестественного характера («дьявольское обольщение»18) или же демонизиро-вали самого вероотступника. Павел Альвари утверждает, что Бодо толкнула в лоно иудаизма его чрезвычайная распущенность - человек, который гордится тем, как развратно он вел себя, будучи клириком, не может не поддаться искушениям Венеры19. Скорее, однако, можно предположить, что молодой клирик, не довольный поведением своих собратьев, искал истины в Святом Писании и увлекся буквальным толкованием ветхозаветных изречений. Свою роль могло сыграть и общение с евреями, чье положение при императорском дворе было весьма устойчивым20.
Но инициатором обмена полемическими посланиями был не Бодо, а другой выходец из аристократической семьи, чье происхождение для нас несколько более темно. О родителях Павла Аль-вари мы знаем, что они были состоятельными землевладельцами и, по всей вероятности, добрыми христианами. В своих сочинениях Павел неоднократно с гордостью говорит о своих предках - но иногда он ведет свою генеалогию от готов21, а иногда от евреев. Причем говоря о своем еврейском происхождении, он обыгрывает традиционный для полемической литературы спор об «истинном Израиле», затейливо переплетая генеалогию своей семьи с духовной генеалогией христианства: «Ты, который по твоим же словам
обратился от идолопоклонства к поклонению Богу высочайшему, иудей (Judaeus) не по народу, а по вере; а что же я - еврей (Hebraeus) и по вере и по народу? ведь я не зовусь иудеем, поскольку назвал себя "новым именем, которое нарекут уста Господа" (Ис 62:2). Ведь отец Авраам, ибо предки мои ведут от него свои корни»22.
Возможное еврейское происхождение человека, полемизировавшего с гером (т. е. обращенным в иудаизм) из христиан, образует весьма элегантную композицию, но в научной литературе до сих пор не существует единого мнения по этому поводу. Высказывались разные предположения - от того, что христианство приняли непосредственно родители (или один из родителей) Павла, до того, что он вообще выдумал себе еврейское происхождение, или же под Hebraei, от которых он происходит, он имел в виду «истинных» евреев, т. е. христиан. Согласно промежуточным концепциям, Павел был потомком евреев, обращенных в христианство во время кампаний по христианизации, проводившихся вестготскими королями VII в., или даже иудео-христиан первых веков нашей эры. Поскольку этот вопрос имеет для нас определенное значение, остановимся на нем подробнее.
Начнем с того, что потомком ранних иудео-христиан Павел Альвари быть никак не мог. Никакая семейная историческая память не может простираться вглубь на восемь веков. При этом указания на его происхождение от этнических евреев достаточны ясны и вряд ли могут быть истолкованы метафорически, через распространенную концепцию «истинного Израиля». Поэтому логично предположить, что обратились его предки при вестготах или уже при маврах. Теоретически возможно и то и другое. Однако последняя волна крещений засвидетельствована в царствование Эгики - в 694 г., т. е. за полтора века до описанных событий. Более того, евреи, обращенные в христианство при Эгике, имели меньше шансов остаться в этой религии, чем их предшественники.
Судя по тому, что через два десятка лет мавры нашли в покоренной Испании достаточно многочисленные и многолюдные еврейские общины, насильственно христианизированные и обращенные в рабство евреи уже вернулись в свободное состояние и к своей религии23. «Сухой остаток» сохранивших христианство, скорее, мог относиться к предыдущим кампаниям, организованным Эрвигием или даже еще более ранними королями. Это еще
«удревняет» срок необходимой исторической памяти. Конечно, среди евреев, обращенных в течение VII в., некоторое количество сохранило навязанную им религию. Правда, в реальности нам известен только один пример действительно успешной христианизации - толедский епископ и активный участник антииудейской кампании Юлиан, родившийся в семье крещеных евреев. Относительно других обращенных мы не можем хоть с какой-нибудь уверенностью судить, какой процент из них не вернулся при первой же возможности к религии предков. Еще под властью христиан кампании по обращению евреев были крайне малоуспешны - апо-статами, тайно или явно возвращавшимися к привычным ритуалам, становилось большинство крещеных.
Достаточно ли длинна была историческая память в семье Павла Альвари, чтобы сохранять сведения о предках, крестившихся более полутора веков назад? Такое предположение не лишено некоторых оснований. Нет нужды сомневаться и в его родстве с испанцами (возможно - даже со знатными готами). В раннесред-невековом обществе, еще не знавшем проблемы чистоты крови, семьи новообращенных в принципе вполне могли породниться с традиционной аристократией. Но не следует забывать, что такого рода браки могли заключаться и в течение последнего столетия, если гипотетически предположить, что какие-то евреи в смутное время арабского завоевания полуострова пожелали принять христианство.
такая гипотеза выглядела бы очень заманчивой для исследователя истории иудео-христианских отношений, особенно в свете того, что отношения между иудеями и христианами ничуть не улучшились, когда эти общины оказались в равно подчиненном положении; и легенда о том, что именно евреи привели мавров в Испанию, зародилась не в эпоху составления романсеро, а гораздо раньше. Но, к сожалению, сказанное маловероятно, а потому следует остановиться на версии, что среди предков Павла Альвари были евреи, крестившиеся в вестготскую эпоху и не вернувшиеся в иудаизм, когда такая возможность была им предоставлена. В пользу этой версии говорит и тот факт, что Павел признает, что не владеет древнееврейским языком и оппонент намного превзошел его в этом искусстве24, тогда как кордовскому борцу с ересями еврейские источники знакомы, главным образом, по сочинениям
св. Иеронима25. Здесь, правда, стоит оговорить, что потомки обращенных в христианство в первом же поколении после христианизации прекращают получать какое бы то ни было еврейское образование, в случае, если крещение было добровольным или, по крайней мере, не имел место криптоиудаизм.
До нас дошло семь посланий, четыре из которых принадлежат Павлу Альвари, а три Бодо. Сама переписка между двумя полемистами была неоднократно проанализирована исследователями, которые пришли к выводу, что она отражает большое мессианское напряжение, царившее в Испании и западных каролингских землях в IX в.26 Именно тема пришествия Мессии обсуждается наиболее подробно, причем подсчеты Елеазара указывают на то, что оно должно произойти в 867 г., т. е. очень скоро27. Затронуты также традиционные точки иудео-христианского спора: концепция истинного Израиля, Моисеев закон и его исполнение в современном мире, догматы о Троице и Воплощении.
Вообще инвективы Павла Альвари полны классических штампов антииудейской литературы: обвинений в слепоте (caecitas) и излишне плотском восприятии Библии (carnalitas), антитез ясной и туманной веры, терминологических споров (например, присутствует вечная дискуссия о значении древнееврейских слов «алма» и «бетула» и применимости их к Богоматери) и перечислений хри-стологических прообразовательных стихов Ветхого Завета. Особняком стоит обсуждение развращенности клира и общей деградации морали в христианском обществе - фактор, который Бодо называет одной из причин своего обращения, наряду с внутренними размышлениями над библейским текстом. Отметим, что Павел Альвари называет своего оппонента не conversus (это слово употреблялось обычно по отношению к перешедшим в христианство представителям других религий), и не apostatus (т. е. собственно «вероотступник»), а пользуется относительно редким термином transgressor - «нарушитель, преступивший закон». Не выходит из общей полемической традиции и желание кордовского ревнителя христианства убедить заблудшего и обратить его в истинную веру «цветами красноречия» (verborum faleratorum), не прибегая к насильственным методам. Правда, к концу переписки Павел все больше и больше набирается полемической агрессии и в яростных нападках на Елеазара переходит от ораторских метафор к во-
енным, призывая соперника «сложить оружие» (arma deponere) и отбросить «трут безрассудства» (vecordiae fomes).
А спустя всего пару лет после обращения Бодо в иудаизм и его переезда в аль-Андалус на юге этой страны началось уникальное религиозное движение «кордовских мучеников». Павел Альвари горячо сочувствовал этому движению, которое фактически возглавлял его друг и соученик Евлогий. Сетуя на падение нравов и пошатнувшееся положение христианства, Павел жаловался, что христианские юноши больше не изучают латинский язык и труды Отцов Церкви. Вместо такого рода богобоязненных занятий они, «забыв латынь, декламируют арабские стихи и романсы, приобретают богатые библиотеки на арабском языке» - после этого чему удивляться, когда они желают сделать себе обрезание28. Схожие мысли высказывает и Евлогий. То есть главное, что не устраивает Павла и его единомышленников в молодом поколении христиан-мосарабов, - это аккультурация29, которая, по их мнению, неизбежно приводит к ассимиляции и перемене веры.
На самом деле в середине IX в. христиане все еще составляли большинство населения аль-Андалуса, и процесс исламизации (как и на других покоренных арабами территориях) шел поначалу не очень быстро. Тем не менее вся их деловая активность была уже тесно связана с мусульманской властью, и они постепенно усваивали арабский язык и обычаи, создавая тем самым своеобразную смешанную среду. В правление эмира Абдеррахма-на II (821-852) христиане всерьез почувствовали не только политическое, но и культурное проникновение завоевателей - до этого оно практически не ощущалось. А теперь культурное смешение достигло такого уровня, что не только сочинения клириков этого периода, но и тексты, созданные исламской религиозной элитой аль-Андалуса, пестрят жалобами на усвоение обычаев противной стороны и слишком тесные контакты - мусульмане посещали обряды крестин у своих соседей и деловых партнеров и приглашали их на свои свадьбы и т. п.
Такая культурная и бытовая ситуация не могла не беспокоить духовных лиц - именно в ней они видели корень зла и источник духовного разложения. Более того, население мусульманской Испании в реальности активно практиковало смешанные браки. Мно-
гие мусульмане брали в жены местных женщин, и если дети, рожденные в таких браках, автоматически считались мусульманами, то их матери вовсе не обязаны были принимать ислам, и никто не препятствовал им посещать церковь и исполнять свои обряды, а значит, косвенным образом влиять на детей. В сочинениях мусульманских богословов и юристов содержатся десятки рассказов о том, как брак с христианкой приводил к забвению традиций и моральному разложению. При этом те же юристы выносили основанные на традиционном исламском праве решения о том, что сирот, оставшихся после смерти матери-христианки, должен воспитывать не отец-мусульманин, а исповедующая христианство бабка по матери30. Из таких смешанных семей вышли многие из кордовских мучеников, которые с юности оказывались в ситуации смешения разных религиозных практик. Так, у брата и сестры-мучеников Валабонса и Марии был отец-христианин и мать - мусульманка, перешедшая в христианство. Другая мученица, Сабиготона, была дочерью мусульман, но ее мать, овдовев, вышла замуж за тайного христианина, который обратил в свою веру дочь и падчерицу.
Именно из таких семей зачастую выходили фанатики, публично оскорблявшие память пророка Мухаммеда, прерывая для этого пятничную молитву в большой кордовской мечети или представая перед вершащим суд кади. Они намеренно создавали такую ситуацию, при которой мусульманским властям не оставалось другого выхода, кроме как приговорить их к смертной казни. Показательно, что среди сорока восьми мучеников не было ни одного выходца из кордовской христианской общины, которая относилась к происходящему со страхом и осуждением, опасаясь последствий деятельности Евлогия и его сторонников31. Не было среди них и выходцев из еврейской среды: по крайней мере, никто из них, подобно Павлу Альвари, не декларировал себя как потомок евреев. Большинство мучеников, как это изначально свойственно христианству, составляли женщины, часто юные девушки, не устроенные в жизни и привлеченные возможностью героически пойти на смерть ради идеи. Важно отметить, что Евлогий и его сторонники не проповедовали своих взглядов публично: единомышленники находили их сами.
При этом мусульманские власти города старались по возможности сгладить сложившуюся ситуацию, не прибегая к насилию.
В большинстве случаев на отказ от ислама и переход в другую религию (как в случае с родителями мучеников) закрывали глаза, хотя формально это прегрешение должно было наказываться смертной казнью. В 852 г. Абдеррахман II инициировал созыв церковного собора, чтобы официальные главы церкви запретили своей пастве устраивать подобные акции, зная, что многие христиане выступали против Евлогия и его сторонников. Епископы оказались в достаточно сложном положении и в результате не стали осуждать их, а лишь призвали христиан не жертвовать собой ради веры.
Очевидно, что позиция собора определялась двумя противоречивыми стремлениями - боязнью портить отношения с властями и необходимостью удержать паству, тоненьким, но непрерывным ручейком утекавшую в стан врага. но и церковь постепенно поддавалась влиянию исламского окружения. В частности, следует обратить внимание на факт распространения в среде андалусий-ского клира VIII в. ереси адопционизма, возникновение которого некоторые исследователи32 связывают с исламским влиянием. Показательно и то, что церковный собор в Кордове, состоявшийся в 839 г., высказывался в пользу более разборчивого отношения к реликвиям33, культ которых подчас принимал настолько иррациональный характер, что не мог не вызывать насмешек со стороны иноверцев (не случайно сами отцы собора определили такие казусы как «идолопоклонство»).
Вместе с тем в конкретных условиях аль-Андалуса XI в. церковь, утратившая свое влияние на власть после падения теократической вестготской монархии, вынуждена была изобретать новые средства, чтобы хоть как-то сохранить свое влияние на тающую христианскую общину, находившуюся под возрастающим влиянием арабского языка и культуры. Эти средства были преимущественно мистическими; возросло значение таинств, усложнялись духовные практики. Конечно, в этой ситуации церковь не могла открыто осудить мучеников, поведение которых невозможно было объяснить бытовыми причинами.
Заметим, что перед еврейской религиозной элитой стояла такая же проблема - отток части общины в сторону ислама. Мы можем судить об этом по увеличению количества респонсов, касающихся проблемы вероотступников34. И это при том, что иудаизм по-иному, чем христианство, воспринимал постоянный отток части
верующих, именно в силу своего уязвимого положения в диаспоре. В вестготскую эпоху сохранить веру отцов было намного сложнее, но тогда практиковались насильственные крещения. В IX же веке непрерывный ручеек добровольных обращений в ислам уже не мотивировался насилием. В результате мессианские настроения обострились как среди христиан, так и среди евреев. Однако общие проблемы не заставили руководителей общин искать общих путей решения - антагонизм между ними только усиливался35, о чем свидетельствуют, в том числе, резко антиеврейские высказывания Евлогия, который вовсе не считал нужным солидаризироваться с евреями в борьбе с исламом, а напротив, обвинял их в «дерзкой тщете»36, хотя и осознавал, что евреи находятся «в одной лодке» с христианами и мусульмане испытывают к ним ничуть не больше симпатии, чем к его единоверцам37.
Итак, перед нами ситуация своеобразного всеобщего хаоса, при которой ни одна из религиозных общин не могла чувствовать себя спокойно. Ислам внешне главенствовал и пополнял ряды своих адептов, но вместе с ними в арабоязычной среде появляются чуждые обычаи и моральное разложение. Христианство из государственной религии и бесспорного духовного центра оказалось в положении малой конфессии, стремительно терявшей свои позиции в обществе, несмотря даже на равнодушное отношение власти к его сторонникам. Иудаизм, только оправившийся от гонений вестготского периода (для него положение терпимой религии являлось несомненным благом), на деле тоже был вынужден искать пути удержать уходящих приверженцев.
Поэтому складывается уникальная ситуация - довольно строгие наказания за вероотступничество, установленные каждой из конфессий, сочетаются с большой степенью религиозной свободы и довольно легким отношением к религии. Жители аль-Андалуса не просто отличаются этническим разнообразием, многие из них еще и слабы в своей вере и не готовы держаться за нее. Более того, далеко не все христиане вообще осознавали принципиальное отличие своей веры от ислама - даже Евлогий был вынужден констатировать, что мусульмане «почитают Бога и закон»38, а рядовые члены христианской общины еще меньше вникали в богословские тонкости. Перемена веры становится едва ли не бытовым явле-
нием. Эта картина в основном соотносится с выводами Бюлье о том, что процессы обращения изменяли и сами этнорелигиозные общины. За период с начала VIII до середины IX в. испанское христианство претерпело значимые изменения39.
Действительно, клир и наиболее ортодоксальная часть верующих христиан заняли позицию защищающихся на фоне роста численности и влияния новой пиренейской религиозной общности - мувалладун (обращенные в ислам)40. В затруднении оказались и ортодоксы-мусульмане, которые связывали политический кризис середины IX в. с социальным беспорядком, природными катастрофами и моральным разложением, характерными для конца времен41. Сходные настроения прослеживаются и в иудейской среде: не случайно Бодо-Елеазар ожидал конца света в 867 г. Одновременно все большую популярность приобрел переход в ислам, который не только предоставлял экономические выгоды и повышение социального статуса, но и позволял удовлетворить культурные потребности образованной части населения, открывал доступ в круг рафинированных интеллекуталов.
В ответ на новые тенденции лидеры общин, по существу, заняли круговую оборону, стараясь со всех сторон укрепить пошатнувшийся моральный облик своей паствы: Павел Альвари боролся не только с иудаизмом в лице Бодо: прежде всего, он стремился противостоять идее обращения как такового, отправляя послания поддержки Евлогию и проклиная слабость кордовских христиан, все сильнее подвергающихся аккультурации в исламском обществе.
Своими радикальными действиями кордовские мученики способствовали укреплению не только христианского, но и мусульманского самосознания, по существу вынуждая исламские власти идти на крайние меры, на практическое применение декларативных положений о защите главенствующего статуса своей религии. В итоге все три конфессии парадоксальным образом были поставлены в положение защищающихся: иудаизм вновь разрабатывал систему отношений с вероотступниками, христианство породило фанатизм добровольных мучеников, а ислам всеми силами пытался бороться как с непокорными христианами, так и с негативным влиянием новообращенных.
Примечания
О том, что к концу VII в. на территории Вестготского королевства язычники еще оставались, свидетельствуют постановления XVI собора в Толедо, в которых обращалось особое внимание на борьбу с проявлениями язычества (канон 2 «О поклоняющихся идолам»). См.: McKenna S. Paganism and Pagan Survivals in Spain up to the Fall of the Visigothic Kingdom. Washington, 1938. P. 126-135; Orlandis J., Ramos-Lissón D. Historia de los concilios de la España romana y visigoda. Pamplona, 1986. P. 486-488.
Wasserstein D.J. A fatwâ on conversion in Islamic Spain // Studies in Muslim-Jewish Relations. 1993. Vol. I. P. 179.
Waltz J. The Significance of the Voluntary Martyrs in Ninth-Century Córdoba // Muslim World. 1970. Vol. 60. P. 152.
Tolan J. Saracens: Islam in the Medieval European Imagination. New York, 2002. Р. 71.
Bulliet R.W. Conversion to Islam in the Medieval Period: An Essay in Quantitative History. Harvard, 1979. Эта работа получила продолжение в его же более поздней статье: Process and status in conversion and continuity // Conversion and Continuity: Indigenous Christian Communities in Islamic Lands Eighth to Eighteenth Centuries / Ed. M. Gervers, R.J. Bikhazi. Toronto, 1990. P. 1-12.
Glick T. Islamic and Christian Spain in Early Middle Ages: Comparative Perspectives on Social and Cultural Formation. New Jersey, 1979. P. 34. Этой паре было посвящено несколько важных работ - прежде всего две пространные, хотя и не всегда обоснованные статьи А. Каба-нисса (Cabaniss A. Paulus Albarus of Muslim Cordoba // Church History. 1953. Vol. 22, 2. P. 99-112; Idem. Bodo-Eleazar: A Famous Jewish Convert // The Jewish Quarterly Review. 1953. Vol. 43, 4. P. 313-328). В ответ на эти статьи появилась серия опровергающих многие положения Кабанисса работ Б. Блюменкранца (Blumenkranz B. Du nouveau sur Bodo-Eleazar? // Jewish Quarterly Review. 1953. 43. P. 313-328; Idem. Un pamphlet juif médio-latin de polémique antichrétienne // Revue d'histoire et de philisophie religieuses. 1954. Vol. XXXIV. P. 401-413 (обе работы воспроизведены в его книге «Juifs et chrétiens. Patristi-que et Moyen Age». London, 1977), а также соответствующие разделы в его сводных трудах: Idem. Juifs et chrétiens dans le monde occidentale. 430-1096. Paris, 1960 passim; Idem. Les auteurs chrétiens latins sur le Juifs et le Judaïsme. Paris, 1963. P. 401-413). Подробный анализ полемики между Павлом и Бодо содержится в обзорной статье Ф. Парен-те (Parente F. La controversia tra ebrei I cristiani in Francia e in Spagna
2
4
5
7
dal VI al IX secolo // Gli ebrei nell'alto Medioevo. Settimane di studio del centro italiano di studi sull'alto Medioevo. XXVI. T. 2. Spoleto, 1980 P. 529-654). Из последних работ отметим чрезвычайно тенденциозную работу М. Менака (Menaca M. de. Histoire politique des Juifs d'Espagne au Moyen Age. Vol. II. L'Espagne de la reconquête ou la religion et l'argent. VIII-XII siecle. Nantes, 1995) и подробную статью Х.К. Лара Ольмо (Lara Olmo J.C. La polémica de Albaro de Córdoba con Bodón/Eleazar // La controversia judeocristiana en España (Desde los orígenes hasta el siglo XIII). Madrid, 1998. P. 131-159). Последняя работа - новейшая и наиболее скрупулезная из перечисленных - содержит также более подробную историографию вопроса (Ibid. P. 134-135). См. об этом: Colbert E. The Martyrs of Córdoba (850-859): A Study of the Sources. Washington, 1962; Waltz J. Op. cit. P. 143-159, 226-236; Wolf K.B. Christian Martyrs in Muslim Spain: Eulogius of Córdoba and the Making of the Martyrs' Movement. Cambridge, 1988; Coope J. The Martyrs of Córdoba: Community and Family Conflict in an Age of Mass conversion. Lincoln, 1995. М. Аштор в своем фундаментальном исследовании «Евреи в мусульманской Испании» (см.: Ashtor M. History of Jews in Moslem Spain. Philadelphia, 1973. Vol. 1. P. 69-90) рассмотрел историю кордовских мучеников с точки зрения еврейской общины.
annales Bertiniani / Rec. G. Waitz // MGH: scriptores rerum germanicarum in usum scholarum reclusi. T. 5. Hannoverae, 1883. P. 17-18, 34-35. Валафрид Страбон посвятил Бодони стихотворение Ad Bodonem hypo-diaconum (см.: Walafridus Strabo. Ad Bodonem hypodiaconum // MGH: Antiqu.: Poetae latini Medii Aevi. T. 2. Berolini, 1884. P. 386); Гинкмар Реймсский в письме к императору аттестует его как родственника и вскормленника Хильдуина, аббата Сен-Дени (Ep. XXIII // PL. CXXVI. Col. 154); Луп из Ферье (Ep. VI // MGH: Epistolae Karolini Aevi. T. 4. Berolini, 1925. P. 18) с ужасом упоминает о его вероотступничестве, а Амулон Лионский вкратце описывает его историю в своей «Книге против иудеев» (см.: PL. T. 96. Paris, 1851. Col. 117). Paulus Alvarus Cordubensis. Ep. XIV-XX // PL. T. 121. Col. 478-514 (далее Paul. Alv. Ep.). Paul. Alv. Ep. XV. Col. 483. BlumenkranzB. Un pamphlet juif médio-latin...
Paul. Alv. Ep. XVI. Col. 484: «.. .passim per diversarum feminarum con-cubitus in templo nostro te glories dulces tibi habuere complexus». Правильнее - Элиезер. Это довольно традиционное имя для еврейского прозелита, отсылающее к библейскому персонажу с таким именем, который был обращен своим хозяином Авраамом.
8
9
10
11
12
13
14
15
16 Annales Bertiniani. P. 17: «Sicque circumcisus capillisque ac barba cre-scentibus, et mutato potiusque usurpato Eleazari nomine, accinctus etiam cingulo militari, cuiusdam Iudaei filiam sibi matrimonio copulavit, coacto memorato nepote suo similiter ad judaismum translator.
17 Ibid.: «in omnes christianos Hispaniae degentes tam regis quam gentis Sarracenorum animos concitare studuerit, quatenus aut relicta christia-nae fidei religione ad Iudaeorum insaniam Sarracenorumve dementiam se converterent, aut certe omnes interficerentur».
18 Ibid.: «humani generis hoste pellectus»; Amulo. «Liber contra judaeos» // PL. T. CXVI. Col. 117: «diabolicis persuasionibus abstractus et illectus».
19 См. его пространную речь в XVIII послании, где он перечисляет великих мужей, падших под тлетворным влиянием женщин, и говорит о пагубном влиянии страстей (Paul. Alv. Ep. XVIII. Col. 504-505).
20 Об этом свидетельствует и Агобард Лионский, который в своей активной миссионерской деятельности сталкивался с сопротивлением евреев, приближенных к императорскому двору.
21 См., например такое косвенное, но очень яркое и гордое признание своего германства: Ego sum, ego sum, quem Alexander vitandum pro-nuntiavit Pyrrhus pertimuit. Caesar exhorruit. De nobis quoque et noster Hieronymus dicit: Cornu habet in fronte, longe fuge (Ep. XX. Col. 514). Это и аналогичные указания привели Кабанисса к уверенности в вестготской родовитости Павла Альвари (CabanissA. Paulus Albarus... P. 104).
22 Paul. Alv. Ep. XVIII. Col. 496: «Tu qui, ut dicis, ex idololatria ad summi Dei cultum reversus es, et non gente, sed fide Judaeus es; an ego qui et fide et gente Hebraeus sum? sed ideo Judaeus non vocor, quia nomen novum mihi impositum est, quia quod os Domini nominavit». «Nempe Pater meus Abraham est, quia majores mei ex ipsa descenderunt traduce» (Ibid. Col. 499).
23 Завоеватели формировали из евреев гарнизоны, которые они оставляли в покоренных городах. См.: Ahmad ibn Muhammad ibn Musa al-Razi. Crónica del moro Rasis / Ed. D. Catalán (Menéndez Pidal) et al. Madrid, 1975. P. 262.
24 Paul Alv. Ep. XVI. Col. 484: «...miror tuae eruditionis in Hebraea lingua tam velox peritia...».
25 Иероним, в глазах Павла вообще самый главный авторитет в Писании из когда-либо живших на земле, и если бы он был жив, то не оставил бы камня на камне во всех лживых построениях Елеазара (см.: Paul. Alv. Ep. XVI. Col. 484-485).
26 Parente F. Op. cit. P. 620-625; Lara Olmo J.C. Op. cit. P. 142-155.
27 См.: Paul. Alv. Ep. XVI. Col. 487.
См.: PaulusAlvarus. Indiculus luminosus // PL. T. 121. Col. 555: «Nonne omnes juvenes Christiani vultu decori, linguae diserti, habitu gestuque conspicui, gentilicia eruditione praeclari, Arábico eloquio sublimati, volumina Chaldaeorum avidissime tractant». О других испано-христианских авторах, сокрушавшихся об исламизации испанского общества, см.: Tolan J. Op. cit. P. 85-87. См. также: Wasserstein D.J. Op. cit. Wolf K.B. The earliest Spanish Christian views on Islam // Church History. 1986. Vol. 55, 3. P. 287.
Safran J.M. Identity and differentiation in Nineth-Centuiy al-Andalus // Speculum. 2001. Vol. 76, № 3. P. 573-598.
О непопулярности мучеников среди основной массы кордовских христиан см.: Wolf K.B. Christian Martyrs... P. 2; Tolan J. Op. cit. P. 89. Ashtor E. Op. cit. P. 73; Menaca M. Op. cit. P. 79-81; Epalza M. de. Sobre el origen islámico del adopcianismo: influencias musulmanas encubiertas en el Cristianismo latino // Diálogo filosófico-religioso entre Cristianismo, Judaismo е Islamismo durante la Edad Media en la Peninsula Ibérica. Actes du Colloque international de San Lorenzo de Escorial 23-26 juin 1991 / Ed. H. Santiago-Otero. Turnhout, 1994. P. 29-52. Иную точку зрения см.: Cavaldini J. The Last Christology of the West: Adoptionism in Spain and Gaul, 785-820. Philadelphia, 1993. P. 159-160. Concilium Cordubense. a. 839 // España Sagrada. T. XV. Madrid, 1759: «Nam absurdum et profanum est silicis suis altaribus recondere, ta-mquam Sanctorum reliquiae, cum inauditum sit lapides trahere et in be-nedictione altaribus recondere, quod est idolorum servitus». García Arenal M. Jewish Converts to Islam in the Muslim West // Israel Oriental Studies. 1997. № 17. P. 233. Ashtor E. Op. cit. P. 69.
Eulogius Toletanus. Martyris memorialis sanctorum libri tres. II, 10 // PL. T. 115. Col. 782: «protervam Judaeorum arguens vanitatem». Ibid. III. 4. Col. 802: «Quinimo, ut jam alibi praemissum est, si commo-dam regnandi haberet licentiam, Judaeos etiam a se repelli compelleret». Eulogius Toletanus. Liber apologeticus. Col. 857: «Dicunt enim quod ab hominibus Deum et legem colentibus passi sunt». См. об этом: Wolf K.B. Op. cit. P. 290.
Bulliet P. Conversion to Islam. P. 4.
Дж. Сафран (см.: Safran J. Op. cit. P. 574) отмечает, что мувалладун участвовали в мятежах против эмира конца IX - начала Х вв., создавая серьезную проблему для власти. Ibid. P. 576.
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
