CC BY
15
29 Например, Скрябин признает за искусством не только «учительную» функцию, функцию улучшения жизни, но и функцию ее толкования.
КРАТКИЕ НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ
В.И. ПОВИЛАЙТИС
Калининградский государственный университет
НИКОЛАЙ АРСЕНЬЕВ О СОЛОВЬЕВЕ И СОЛОВЬЕВСТВЕ
Николай Сергеевич Арсеньев1 родился в 1888 году в Стокгольме в семье русского дипломата. Его детство и юность прошли в Москве. В 1910 году Арсеньев окончил Московский университет и продолжил образование в Мюнхене, Фрейбурге и Берлине (1910-1912). В марте 1914-го он был избран приват-доцентом кафедры западноевропейской литературы Московского университета. Февральскую и октябрьскую революции Арсеньев не принял и открыто поддержал белое движение. В голодном 1918 году Арсеньев оказывается в Саратове, где становится профессором местного университета. Арсеньев покидает Россию в 1920 году и почти сразу оказывается в Кенигсберге. Эти годы он вспоминает скупо: «С ноября 1920 года, в течение 24 лет (до ноября 1944 г.), преподавал в Университете на философском факультете, в качестве лектора русского языка и приват-доцента, а потом доцента, потом "сверхштатного профессора" (Ausserplanmassiger Professor) по русской культуре и истории русской духовной жизни (Russische Geistesgeschichte), а также по истории религии (главным образом, по истории мистики) вообще»2.
В Кенигсберге Арсеньев разрабатывает и читает курсы лекций «Восточная и западноевропейская мистика», «Религиозные течения в русской литературе», «Дух русской церкви». Он также сотрудничает с Рижским университетом (1921 - курсы лекций), Русским научно-исследовательским институтом и Религиозно-философской академией (1923 - курсы лекций). В эти
годы Арсеньев также публикует ряд работ аналитического характера в журнале «Путь».
Живя в Кенигсберге, 12 лет Арсеньев был профессором на православном богословском факультете Польского государст-венного университета в Варшаве, читал лекции по Новому Завету и по истории религий и сравнительному богословию. Он оказался там по рекомендации Н. Лосского3. В Польше Арсеньев попал в очень сложную ситуацию, поскольку, по воспоминаниям того же Лосского, «польское государство оказалось крайне нетерпимым в отношении к Православию и к русской народности».
В конце 1944 года Арсеньев покидает Кенигсберг, перебирается в Париж. В 1947 году Арсеньева приглашают в Нью-Йорк в Православную Свято-Владимирскую академию при Колумбийском университете. Он работал там с такими крупными деятелями русского зарубежья, как Н. Лосский, о. Г. Флоровский, Г. Федотов, Е. Спекторский. С именем Арсеньева также связана деятельность русской академической группы, председателем которой он был с 1971 года и до конца жизни. Умер Николай Арсеньев в 1977 году.
Мысль Арсеньева традиционна, и этим фактом определяется все его творчество. Можно сказать, что неизменный его интерес - это история развития и становления культуры, которая понимается им в первую очередь как духовная традиция. Ответы на ключевые, осевые вопросы для Арсеньева всегда поразительным образом осязаемы и конкретны. Вслед за Киреевским он называет свое мировоззрение философией сердца. Действительно, философия для него всегда оставалась делом сердечным и не отождествлялась только с отвлеченными интеллектуальными конструкциями. «Только как живая, борющаяся, напрягающаяся, растущая, преображающая и освящаемая личность, конкретная и живущая подлинною и целостной жизнью, можем мы прикасаться к Абсолютной Истине, ибо она есть, по его убеждению, конкретная и живая реальная Личность Бога»4.
Арсеньев вообще очень чуток к человеческому в человеке: в своих работах он создает восхитительные портреты русских мыслителей от Хомякова до Франка, одухотворенные чувством искренней любви. Фигуры эти не просто указывали ему путь к
истине, но становились вехами жизни. Точнее всего характер арсеньевского мироощущения выразил Н. Полторацкий, причислив его к любомудрам старой эмиграции. «Дары и встречи жизненного пути» - именно так Арсеньев назвал книгу своих воспоминаний, ставшую его интеллектуальной биографией.
О чем бы мыслитель ни писал, он всегда возвращается к проблеме духовной культуры России, неразрывно связанной в его понимании с православием. Для него оно является той почвой, на которой только и может вырасти подлинно глубокая мысль. Духовная культура раскрывается в созидании нового и сохранении старого. И там, где часто видят неразрешимый конфликт, Арсеньев приходит к гармонии, выраженной в идеи динамической традиции. «Народ живет из корней духовных и физических,- пишет он, - как и дерево растет из корней, т.е. из жизни традиции. Без традиции нет истории, нет жизни народа, но традиция эта динамична, она устремлена вперед и уходит вглубь. Есть единая духовная органическая жизнь народа, полная борьбы, взлетов и падений, достижений и неудач, тяжких грехов и подвигов праведности, но в своем лучшем питавшаяся из ценностей духовных, которые выше народа»5.
Именно потому вопрос о Соловьеве и соловьевстве для Арсеньева превращается в вопрос о духовной судьбе русского народа, который, пережив ужасные потрясения, находится на роковой черте - трагическая реальность 20-х годов заставляет Арсеньева интерпретировать мысль Соловьева, заостряя ее социально и политически. Сюжеты, которыми занят Арсеньев, сводятся к двум вопросам: что раскрыла русская культура в Соловьеве и раскрывается ли Соловьев в соловьевстве?
В своем творчестве Арсеньев, никогда не принадлежавший к числу безоговорочных поклонников своего предшественника, развивал несколько сюжетов, им намеченных. Он готов был следовать за ним в проповеди христианства «как высшей истины, которой не приходится стыдиться, а которая в полной мере отвечает на все высшие запросы человеческого духа». С точки зрения Арсеньева, Соловьев принял эстафету у славянофилов и продолжил их дело «с большой систематичностью и в ином масштабе». Призвание Соловьева было в том, чтобы соединить
веру с работой философской мысли, в том, чтобы «евангелизи-ровать» русскую интеллигенцию.
Близок Арсеньеву не только Соловьев-апологет, но и Соловьев-мистик. Именно мистическая составляющая духовного опыта Соловьева видится Арсеньеву основой его учения о лич -ности. Дело здесь в той своеобразной интерпретации мистицизма, которую развил Арсеньев в своих ранних работах («В поисках единого Бога», «Пессимизм и мистика в Древней Греции»). На богатом историческом материале мистика рассматривалась как средство преодоления скептицизма. Несомненно, вслед за Соловьевым Арсеньев воспринимает постигаемый мистической интуицией мир как реальность, жизнь и истину, близость которой ощущается не разумом, а духом. Погружаясь в этот мир, он ищет и находит его следы в окружающей нас действительности. Мистическое чувство предельно обострено и проявляется, даже когда разговор о идет о естественных науках: «В этих круговых вращениях электронов, в этом огромном напряжении и устремлении сил, из взаимодействия которых рождается то, что мы называем материей, - здесь есть не только захватывающий зов глубин, уходящих в бесконечность, но и красота и планомерность, поражающие наш ум. Мы начинаем понимать слова о Премудрости, лежавшей в основе мироздания»6.
Соловьевская мистика не кажется Арсеньеву чем-то одно -родным: он говорит о двухслойности мистического опыта Соловьева, в котором попеременно на первый план выходят личное или космическое начало7. Арсеньев видит в Соловьеве человека, обладающего уникальным мистическим опытом. Однако этот опыт часто окрашивается у Соловьева в «нездоровые, эротические тона». Именно этими акцентами объясняются, считает Ар-сеньев, пантеистические, натуралистические оттенки в мысли Соловьева, которая нередко носит чувственно-гностический характер.
Для Арсеньева он не только мистик, но и философ-апологет христианства. В этом соединении великая сила Соловьева и его великая слабость. В интерпретации Арсеньева Соловьев слишком рационален. Этим рационализмом, по мнению Арсеньева, объясняется слабость построений Соловьева: «Из стремления рационально оправдать христианство рождается
своеобразный, а подчас и просто безвкусный, рационализм, который логическими формулами старается наглядно доказать и вывести тайны Божественной жизни <... >. И вместе с тем этот рационализм порождает иногда и определенно гностические течения мысли <... >. Тот же рационализм заставляет его в учении о Церкви идею мистического организма заменить идеей церковной монархии»8.
Однако эти идеи Соловьева уравновешивались, по мнению Арсеньева, другими, более бесспорными элементами его философии. Синтез этих начал составлял органически целостное миросозерцание философа, но его последователям пришлось нарушить это неустойчивое равновесие и кардинально разойтись в понимании того, что действительно значимо в соловьевском наследии. Две линии в понимании Соловьева раскрылись в деятельности «Общества памяти Соловьева», участником которого был и сам Арсеньев.
В этом сообществе Арсеньеву импонировал дух религиоз -ных исканий, живая атмосфера, в которой было место искренним порывам, столкновению мнений. Но это была религиозность в значительной степени нецерковная, и в ней порой особенно остро чувствовалась «пряная струя "символического" оргиазма», элементы чувственного и сексуально-языческого подхода к религии и религиозному опыту. «Здесь охватывало вас веяние яркого "александрийского" культурного цветения. Пышный культурный цвет, но не всегда без червоточины, не всегда без некоторой гнили, не всегда свободный от некоторого "декаданса", зато часто без "трезвения"»9, - писал Арсеньев.
Культивирование этой чувственности, раскрывающей не самые лучшие стороны учения Соловьева, Арсеньев связывает с деятельностью А. Белого, Дм. Мережковского, Вяч. Иванова, племянника философа и поэта С. Соловьева, в одном из стихотворений которого чаша Диониса «литературно и безответст-венно смешивалась с чашей Евхаристии, как Дионис также литературно и безответственно сближался с Христом». Арсеньев отделял себя от тех, кто в своем увлечении Соловьевым и развитии отдельных положений его мироощущения не разделял чашу Господню и чашу бесовскую: «Стоит прочитать "Воспоминания о Блоке" Андрея Белого, чтобы развернулась пред нами эта
глубоко интересная и поучительная и вместе с тем отталкивающая картина истерики, потуг на глубокомыслие и мистику, кликушества и эстетически-эротического восприятия религии, являющегося иногда большим оскорблением для религиозного чувства, чем материалистический атеизм»10.
В 1925 году Арсеньев приходит к мысли о том, что время Дм. Мережковского и А. Белого прошло. Немилосердный суд потомков над этими фигурами ему кажется свершившимся фактом, который никогда не будет пересмотрен: «та гнилая струя прошла безвозвратно, безвозвратно одряхлела она и канула в пропасть». Однако чаемая им расправа с эпигонами Соловьева не ведет к забвению наследия самого философа. Напротив, лишь отделив Владимира Соловьева от соловьевщины, можно, по мнению Арсеньева, воздать должное великому русскому мыслителю. Но, если Арсеньев видит в творчестве Вяч. Иванова, А. Белого, Дм. Мережковского раскрытие темного лика Соловьева, то с кем он связывает развитие положительного содержания его мысли?
Теми, кто открывает и несет нам действительно значимое в наследии русского философа, Арсеньев считает братьев Сергея и Евгения Трубецких - ведь именно они, по его мнению, стали «носителями истинно национального и истинно церковного духа». Влияние Трубецких на Арсеньева - особая тема.
Еще обучаясь в Московском лицее имени Цесаревича Николая, Арсеньев, увлеченный философией и греческим языком, был впечатлен работами С. Трубецкого «Метафизика древней Греции» и «Учение о Логосе», влияние которых заметно во всем его творчестве. Н. Арсеньев начал обучение в университете уже после смерти С. Трубецкого, однако вполне искренне мог назвать себя его учеником. С. Трубецкой для Арсеньева - одна из самых ярких и масштабных фигур в России рубежа XX века. Он - пример «христианского мыслителя, спустившегося на арену политической жизни», его политической программой было «движение вперед и укорененность в духовном наследии предков».
По мнению Арсеньева, братья Трубецкие не дали слову Владимира Соловьева заблудиться, сгинуть в дебрях нового религиозного сознания. С их именем Арсеньев связывает дорогой
ему и утерянный многими его современниками «дух собранности православного благочестия». Вспоминая о неоднозначной атмосфере, царившей на собраниях «Общества памяти Соловьева», Арсеньев с особой теплотой пишет о духовно - мужественных выступлениях Е. Трубецкого, полных внутреннего чувства меры и религиозной подлинности11.
Становление арсеньевской мысли происходило в рамках культуры серебряного века - в диалоге и полемике с ее самыми яркими представителями. Оставаясь самостоятельным мыслителем, он обращался к вопросам, которые действительно волновали широкие слои русского общества. Его мышление - в большей степени сопрягающее, а не альтернативное - не только основа традиционалистской модели культуры, но и оригинальное развитие мироощущения, в основе которого лежит интуиция целостности, (все)единства. Этот аспект ярко выражен Арсеньевым в учении о Логосе как высшем смысле и непререкаемом внутреннем законе творения и жизни человека и мира.
А.И. Абрамов назвал Арсеньева философом культуры с больным сознанием: «болезнь эта была всепоглощающей и все-радостной» и называлась Россией. Но его мысль никогда не была направлена против других культур: Арсеньев сближает эпохи и культуры, чтобы мы увидели в истории не кровь и вражду, а любовь и единство. Для него мировая культура, как отмечает современный исследователь А.П. Лысков, - «некая совокупность дружественных подобий, своего рода вариаций (надэпо-хальных и транснациональных) на общие для всего человечества темы»12.
Соловьев интересует Арсеньева именно потому, что его философская оригинальность была укоренена в русской духов -ной традиции и питалась ею. Путь Соловьева для Арсеньева был и путем истины и путем соблазна. «Но один завет, один идеал Соловьева <... > да пребудет нам дорог, как заветная цель всего процесса развития человечества и мира - идеал Вселенскости, Всеединства в Боге. Ибо в этих словах: "Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино", коренится, как я указывал, - пишет Арсеньев, - весь пафос религиозно-философского творчества Владимира Соловьева. И это да не забудется ему!»13.
1 Среди работ, посвященных творческому наследию Арсеньева необходимо отметить статьи А. Абрамова (энциклопедия Русское зарубежье. Золотая книга эмиграции. Первая треть XX века. М., 1997. С.45-47), Л. Филоновой (Русские философы, конец XIX - середина XX в. Антология. М., 1993. Вып. I. С. 5-15), В. Хализева (Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 33-34; Русская философия. Словарь. М., 1995. С. 24-25), А. Лыскова (Н.С. Арсеньев - религиозный мыслитель и культуролог // Вестник Калининградского государственного университета. Вып. 2. Калининград, 2003; Николай Сергеевич Арсеньев: кенигсбергский период жизни и творчества // Калининградские архивы: Науч. сб. Вып.5. Калининград. 2003; Николай Сергеевич Арсеньев: страницы жизни и творчества // Экономические науки и предпринимательство. 2001. №1). Автор выражает признательность проф. Анатолию Павловичу Лыскову за любезно предоставленные материалы.
2 Арсеньев Н.С. Дары и встречи жизненного пути. Франкфурт-на-Майне, 1974. С. 189.
3 «Когда мне задали вопрос, кого я советовал бы пригласить на Православное отделение для чтения философских лекций, я особенно указывал на Н.С. Арсеньева. Он действительно был приглашен и с тех пор периодически приезжал в Варшаву, продолжая жить в Кенигсберге и преподавать в тамошнем университете». Лосский Н.О. Воспоминания. // Вопр. философии. 1991. №12. С. 104.
4 Арсеньев Н.С. Жизнь с Богом. Брюссель. 1966.
5 Арсеньев Н.С. Из русской культурной и творческой традиции. Франкфурт-на-Майне. 1959. С. 7-8.
6 Арсеньев Н.С. Учение о Логосе Божием // Русские философы (конец XIX - середина XX века). Вып. I. М., 1993. С.28. Тут уместно будет вспомнить о поэтическом наследии Соловьева, в котором, может быть, это выражено прекрасно: Не веруя обманчивому миру, / Под грубою корою вещества / Я осязал нетленную порфиру / И узнавал сиянье Божества... («Три свидания»).
7 Арсеньев называет космической мистикой усматривание «Божественной действительности за призраком преходящего мира или в глубинах самого этого преходящего мира». Мистика личная есть «ощущение чего-то - Безмерного и Божественного, всепревосходящей красоты, встающей нежданно в безмолвии и одиночестве пред трепетною душою». Конечно, определение это весьма условно. См.: Арсеньев Н.С. Владимир Соловьев // Арсеньев Н.С. Из жизни духа. Варшава. 1935. С. 99.
8 Арсеньев Н.С. Владимир Соловьев. С. 100.
9 Арсеньев Н.С. Дары и встречи жизненного пути. С. 61.
10 Арсеньев Н.С. Владимир Соловьев. С. 101.
11 Арсеньев Н.С. Дары и встречи жизненного пути. С. 63.
12 Лысков А. П. Николай Сергеевич Арсеньев: страницы жизни и творчества. С. 46
13 Арсеньев Н.С. Владимир Соловьев. С. 103.
О. Б. ИОНАЙТИС
Уральский государственный университет имени А. М. Горького
ИДЕЯ СВЕРХЧЕЛОВЕКА И ТЕОРИЯ ПРОГРЕССА
В. С. Соловьев остро ощущал приближающиеся перемены. Время, когда он жил и писал свои сочинения, это не просто окончание XIX столетия, это предчувствие наступающего нового - в принципе иного - столетия. Ныне живущему человеку должны быть понятны переживания человека конца XIX столетия. Ведь еще несколько лет назад все человечество переживало приближающийся XXI век: сколько надежд, сколько волнений, а сколько и страхов.
В подобные критические времена наиболее проявляется стремление человека найти нечто, что могло бы дать ощущение стабильности, надежности, предсказуемости, а также и того, что могло бы стать целью личного и исторического развития. Мы можем сказать, что обычно эти поиски определяются пониманием прогресса и нового видения человека. Поэтому нам было бы интересно знать, каким образом рассматривал эти проблемы В. С. Соловьев.
Для Соловьева всегда было характерно рассматривать человека, с одной стороны, как звено, связующее мир природный и мир божественный, а с другой - как феномен, содержащий в себе духовное и материальное начала. Но главное, что отличает
