CC BY
158
Вестник Томского государственного университета Культурология и искусствоведение. 2013. №3 (11)
УДК 168.522
В.В. Петренко
НИГИЛИЗМ КАК ВЕКТОР ИНДИВИДУАЦИИ В ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЕ НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ
Статья посвящена изучению феномена нигилизма в философии и культуре Новейшего времени. Очевидно, что европейский нигилизм немыслим вне опыта метафизики. Последняя представлена именами Ф. Ницше и М. Хайдеггера. Оба мыслителя декларируют ничтожение всех прежних социокультурных горизонтов и одновременно выступают с требованием новой метафизики субъекта. Так в фокусе повышенного внимания оказывается поэзия. Фигуры мышления и речи Ж. Батая рассматриваются как изоморфные языку метафизического описания Ф. Ницше. Однако опыт трансгрессии у Ж. Батая указывает на принципиальное отличие заявленных нигилистических проектов онтологии субъективности.
Ключевые слова: нигилизм, Ф. Ницше, Ж. Батай, онтология субъективности.
Опыт философского и собственно-культурного нигилизма в истории западноевропейского субъекта свидетельствует об упрочивании логики эгологизации и индивидуации последнего. Это демонстрация тех линий силы европейской метафизики и форм культуры и социальности, что прямо указывает на интенсификацию суверенности и свободы в их преимущественно западном варианте. С тем, что эта же проблематика свободы оформляет историю мысли как в классической, так и в неклассической европейской метафизике.
Уже благодаря усилиям Аристотеля и И. Канта дискурс свободы почти целиком принадлежал области так называемой «практической философии». Аристотель трактует любой праксис как фундаментальную, исключительно человеческую категорию. И. Кант, в свою очередь, именует практическим всё, что связано со свободой, и «задает правила каузальности воли». У него же мы находим сравнение свободы в негативном и позитивном смыслах. Эта традиция противопоставления будет продолжена Г.В.Ф. Гегелем, а через него будущей рецепцией гегельянства в лице, например, А. Кожева, который напрямую увязывает идею свободы с идеей негативности, дополняя программу гегельянства и младогегельянства хайдеггеровской интерпретацией «ничто». В том же направлении практически-философской редакции антропологии работает, к примеру, проект И. Берлина.
Что касается более широкого фона представления, то вопрос о субъекте и его автономии задает еще один важный горизонт. Он выявляет себя в связи с общим идеологическим проектом модерна, продолжающимся в культурных практиках Новейшего времени. Культура последнего - эмпирически - предстает для нас в формах пассивных синтезов - собственно образнохудожественных (поэтических), судьбических, социально-практических, зачастую символических, архетипических, мифологических, риторических, бессознательных. Аналитика философской модернистской программы предполагает артикуляцию синтезов активных - интерпретативных, концептуали-
зирующих, рефлексивных. И сетовать на дефицит теоретико-дискурсивного обеспечения проекта модерна, в том числе его философского проекта, не приходится. Начало такому обоснованию было положено в философии Просвещения и, конечно, в немецкой классике. Имманентная критика этого обоснования и самообоснования содержится в «Философском дискурсе о модерне» Ю. Хабермаса. Как пишет он сам, «...проблема самообоснования модерна стала осознаваться прежде всего в сфере эстетической критики. а термины Modeme и Modernity до сегодняшнего дня сохранили эстетическое ядро своего значения, созданное в процессе самопостижения авангардистского искусства» [1. С. 13— 14]. Следует отметить, что и другая критика, отнюдь не имманентная, трактует модерн схожим образом - через переизбыток свободы. В частности, «оргиастическая» (в терминологии постструктуралистской аналитики Ж. Бодрийара), она же модернистская, стратегия культуры и социальности состоит в высвобождении той чрезмерности и интенсивности свободы, которые инспирировали ускоренное производство и скрытое сверхпроизводство и материального, и символического. Опыт негативности как опыт негативной творческой свободы отсылает к пафосу европейского нигилизма.
После требования переоценки ценностей Ф. Ницше, дискуссий М. Хайдеггера о нигилизме с Э. Юнгером игра негативного и позитивного занимает умы многих в гуманитарной мысли Новейшего времени. Среди них Т. Адорно, Ж. Батай, М. Фуко. Но если немецкие авторы (к примеру, в лице философов франкфуртской школы) продолжают эстетику модернизма, формулируя принципы негативной диалектики, способствующие становлению художественной и человеческой самобытности, то французские мыслители диагностируют идеологическое истощение проекта модерна в целом и предпочитают исследовать разнообразный опыт трансгрессивного как единство непозитивного и не-негативного. Другими словами, трудно не заметить, что «практическая» диалектика негативного и позитивного применительно к культур-творчеству в самом широком его понимании фундирована именно метафизическими интроспекциями, касавшимися и в новой, и в новейшей философии вопросов предельного обоснования логической и метафизической самоочевидности негативного и позитивного в опыте мышления и действия.
В своей программной работе, в название которой прямо вынесена интересующая нас тема, М. Хайдеггер напишет: «Нигилизм есть тот исторический процесс, в ходе которого «сверхчувственное» в его господствующей высоте становится шатким и ничтожным, так что само сущее теряет свои ценность и смысл. Нигилизм есть сама история сущего, когда медленно, но неудержимо выходит на свет смерть христианского Бога. Нигилизм не есть поэтому для Ницше какое-то воззрение с такими-то «представителями», он и не отдельно взятая историческая «данность» в ряду многих прочих, поддающихся историографическому описанию. Нигилизм есть, напротив, то долговечное событие, от которого существенно меняется истина о сущем в целом, тяготея к обусловленному ею концу» [2. С. 64].
Далее М. Хайдеггер акцентирует негацию всех прежних социокультурных горизонтов и закономерно выходит к событию ничтожащего бытия-в-истории. «Ничтожение в истории» М. Хайдеггер напрямую увязывает с ниц-шевской волей к власти и требованием новой метафизики субъекта. В каком
направлении заявит о себе эта новизна в постницшеанском и постхайдеггери-анском изложении? Останется ли там, собственно, место для «власти» и для «субъекта»?
Когда Ф. Ницше язвительно писал о божественных резиньяции и скромности как синонимах прекраснодушной человеческой веры в благожелательность и благопристойность, которые однажды воцарятся в мироздании, он уже связывал критику классической европейской культурной формы с критическим прочтением определенным образом заявляющего о себе дискурсивного присутствия в этой культуре того, кто мыслит и говорит о сущем, а главным образом, способствует становлению его истины. Смерть всего символического в виде прежней когеренции сверхзначимых трансцендентальных означаемых возводила нигилизм в ранг не просто очередной идеологии или даже метаидеологии. Событие приостановки «естественного» сверхценност-ного полагания истории и социальности вызвало к жизни вектор какой-то новой индивидуации, доселе не-известной и не-данной субъекту. Обнаружение этого вектора одновременно приоткроет новые стратегии субъективации, ведущие в область речевого поведения и социального действия.
В этом отношении особенно показательна французская философская мысль, осваивающая опыт трансгрессивного в его по преимуществу французском же варианте. Справедливости ради следует указать, что французский сюрреализм часто дополнен трансевропейским авангардом - дадаизмом, футуризмом, экспрессионизмом. Это означает, что тексты Т. Тцары, Ф. Пика-биа, В. Зернера, Х. Арпа, Х. Балля [3], а также Ф. Маринетти, К. Карры, собственно художественные шаги, предпринятые П. Пикассо, П. Клее, О. Диксом, Р. Делоне, Ф. Марком, О. Кокошкой и проч. и проч. корреспондируют в общем поле поиска новых способов поэтической и судьбической самопрезен-тации с экспликацией - самоаналитикой и самоописанием - опыта предела у А. Бретона, Ф. Супо, М. Эрнста и, наконец, Ж. Батая.
Рассуждая о «предельном Батае», французская критика специально указывает на генетическое родство батаевской мысли вообще, а также фигур мышления и речи Ж. Батая языку метафизического описания у Ф. Ницше. Так, Б. Сишер в работе «Ницше Жоржа Батая» отмечает: «Сказать, что мысль Батая следует за Ницше, значит сказать, что Батай выступает продолжателем процесса, в котором Ницше вслед за Гегелем и вопреки ему сочленяет онтологию, способную удержать открытой саму открытость субъекта, тело этого субъекта и наслаждение этого тела» [4. С. 243]. Проясняя истинный смысл «сообщничества» Батая с ницшевским нигилистическим антиисторицизмом, Сишер подчеркивает: «.не рабское (университетское) усвоение мысли Ницше, а ее продолжение субъектом, своей собственной суверенностью. Суверенностью, которая не может быть реализована вне языка или просто в нем обитать, поскольку она непременно выворачивает его порядок: в этом движении концентрируются и последняя идея Батая о «субъективной суверенности», и его толкование Ницше в отношении предназначения искусства» [4. С. 250-251].
Как представляется, «случай Батая» примечателен именно в том отношении, что его истолкование не покрывается вполне ожидаемой психоаналитической редукцией. Можно согласиться с Д.Ю. Дорофеевым, что «дневной» и
«ночной» Батай лишь отчасти воспроизводят историю доктора Джекила и мистера Хайда: «В отношении Батая имеет место не двойственность, которую так и тянет вывести из единого основания, а именно нередуцируемая неоднородность, или, как он сам предпочитал говорить, гетерогенность» [5.
С. 5]. Батаевским идеям суверенности, гетерогенности, траты, воли к удаче и, наконец, идее невозможного релевантны не психология и не психоанализ, а онтология и экзистенциальная аналитика. Однако, если всерьез интерпретировать опыт скандального письма Ж. Батая как проект продуктивной нетрадиционной (в первую очередь контртрансценденталистской) онтологии субъективности, следует тем более внимательно соотносить негативную индиви-дуацию батаевского образца с философией критики и «возростания» субъекта у Ф. Ницше и далее, например у М. Фуко.
Поиск общей метафизической предпосылки в трактовке негативной субъективной свободы не случайно толкнул Ф. Ницше в сторону греческой архаики. Он ясно видел, что чаемая беспредпосылочность самой экзистенции, а не только ее проявлений - следствие «слабой» метафизической организации субъекта до-христианского образца. В этом субъекте в полной мере заявили о себе лишь собственно социально-политические априори (исторически поначалу - полисные, затем - имперские). Отсюда сама идея человеческой безос-новности, поистине варварской спонтанности, какой-то яростной и безостановочной экстатичности своим подлинным «основанием» имела настоящий анархический произвол и неупорядоченность жизнемирных (ценностных) полаганий. Поэтому мечта Ф. Ницше о будущем сверхчеловеке, конечно, отталкивается от мрачных нигилистических констатаций, от идеи о Ничто; однако подлинная суть трактовки сверхчеловеческого отнюдь не в учреждении инстанции сиюминутного произвола и иррационального своеволия, которые в конечном итоге всегда оборачиваются метафизикой зла и инфернальности, несмотря на все упреждающие заявления о приостановке морали и морального ценностного суждения.
М. Хайдеггер в главе «Нигилизм как история» так описывает «слаженную в себе сущностную полноту нигилизма»: «... двузначные праформы нигилизма (пессимизм), неполный нигилизм, крайний нигилизм, активный и пассивный нигилизм, активно-предельный и экстатически классический нигилизм» [2. С. 95]. На этом фоне ничтожащего становления истории, психологии, истории духа и, наконец, самой экзистенции М. Хайдеггер объединяет горизонты своего собственного критического и негативного истолкования европейской истории мысли с «антропоморфной» трактовкой западной метафизики у Ф. Ницше в вопросе: «. является ли безусловная субъективность в смысле безудержного расчета основанием для истолкования существования как воли к власти? Или, наоборот, проект существования как воли к власти - основание возможности для господства безусловной субъективности «тела», через которое впервые только и выводятся на свободный простор подлинные действенные силы действительности?» [2. С. 167]. Пожалуй, и в той, и в другой перспективе идея субъекта у Ф. Ницше лишь отчасти инспирирована гетерогенностью и многообразием. В гораздо большей мере она покоится на пусть бесконечной, но онтологически первичной воле к власти. Мера самоконтроля
этого нового субъекта достаточно велика: это касается и перспективных интерпретаций мира, и скрывающихся за ними разнообразных аффектов.
Поэтому, возвращаясь к опыту трансгрессивного письма у Ж. Батая как к опыту невозможного (в сущности, не-сущего), следует признать, что пример Ж. Батая скорее именно исторический, воочию случившийся, настоящий разрыв с традиционным, привычным европейским субъектом как действительным средоточием трансцендентальных априори христианской морали и христианской веры. Здесь косвенным подтверждением служит своеобразная «смерть читателя» как свидетельство невозможности доставки и получения поэтического сообщения. Тексты Ж. Батая невозможны для чтения в силу того обстоятельства, что в отличие, к примеру, от текстов А. де Сада, где по-истине имеет место нулевая степень литературного письма, опыты Ж. Батая невыносимы как раз в силу их литературной полноценности. Парадоксальным образом они не предназначены для эротизации читателя; от них действительно хочется отвернуться и уклониться. В утешение тем, кто отводит взгляд от подобных текстов и заподозрил себя в ханжестве (упрек, которого бежит современный интеллектуал и истина о себе, которую он скрывает из последних сил), следует сказать: подлинно порнографической эту прозу делает не только чудовищность сообщения, но в первую очередь то, что оно никому не предназначено.
Таким образом, сама стратегия названного письма имеет мало общего с литературой в привычном смысле слова. М.-К. Лала, давая оценку «невозможному» у Ж. Батая, пишет: «Содержание мысли (у Батая. - В.П.) отсылает к вечно сокрытому и убегающему означаемому, к «ничто», которое невозможно достичь как таковое и которое может быть схвачено дискурсом только опосредованно. Батай называет это «ничто» «невозможным», делая его одновременно тягостным и ничтожным. Тем самым речь идет о поддержании пустоты, непрестанно обнажаемой чрезмерностью желания и смерти» [6. С. 91]. Фактически Ж. Батай претворяет в жизнь «литературность» как одну из структуралистских стратегических максим, выдвинутых уже Р. Бартом. Дискурс здесь заявляет о себе как само историческое событие, как подлинное присутствие невозможного: это событие самой по себе невозможной истории. Невозможной, поскольку в ней нет места Другому. Поскольку этот Другой игнорируется всеми мыслимыми способами. Поскольку он не входит ни в одну из известных или просто предполагаемых схем и конфигураций исторического.
Вне всяких сомнений, подобная онтология субъективности служит торжеству нигилизма. И одновременно таким способом заданный и представленный вектор негативной автономизации и индивидуации ведет не просто к разрыву с традицией, к разрушению прежних условий диалога. Он блокирует саму идею того, что Ф. Ницше еще мыслил как совершенствование человеческой природы, как романтическую возможность «возгонки» субъекта. На этом фоне случай Ж. Батая - своего рода доказательство от противного, предупреждение относительно рисков исключительно эстетического измерения собственной свободы в отношении мира и себе подобных, не подкрепленного соображениями внимания, участия, сопереживания, лишенного естественного интереса и тяги к Другому.
Литература
1. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М. : Весь Мир, 2003. 416 с.
2. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие : статьи и выступления. М., 1993. С. 63-176.
3. СедельникВ.Д. Дадаизм и дадаисты. М. : ИМПИ РАН, 2010. 552 с.
4. Сишер Б. Ницше Жоржа Батая // Предельный Батай : сб. ст. СПб., 2006. С. 235-251.
5. Дорофеев Д. Ю. Саморастраты одной гетерогенной суверенности // Предельный Батай : сб. ст. СПб., 2006. С. 3-38.
6. Лала М.-К. Царство невозможного // Предельный Батай : сб. ст. СПб., 2006. С. 89-93.
