CC BY
52
ФИЛОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА. PHILOLOGY AND CULTURE. 2018. №4(54)
УДК 821.161.1
НЕСКОЛЬКО ЗАМЕЧАНИЙ К СТАТЬЕ АМЕРИКАНСКИХ СЛАВИСТОВ О ДАОССКОМ ЭЛЕМЕНТЕ В РОМАНЕ Л. Н. ТОЛСТОГО «ВОЙНА И МИР»
© Ринат Бекметов
SEVERAL COMMENTS ON THE ARTICLE OF AMERICAN SLAVISTS ABOUT THE DAO ELEMENT IN "WAR AND PEACE" BY L.N. TOLSTOY
Rinat Bekmetov
The representatives of Anglo-American literary Slavistics have long been interested in the problems associated with the creative heritage of Leo Tolstoy, because, along with Fyodor Dostoevsky and Anton Chekhov, the author of "War and Peace" is traditionally among the most popular Russian writers in the West. Out of the many problems researched by the Anglo-American Tolstoy Studies, the problem of "Tolstoy and China" is of particular interest. It is devoted to some monographic works of a review nature, as well as individual articles, which give a very non-trivial scientific view of this complex and, unfortunately, little studied problem. Among these articles is the article, written by two American scientists-literary critics from the State College of San Diego, Vitas Dukas and Glen A. Sundstrom, entitled "Taois-tic Patterns in 'War and Peace'". It was published in 1970 in one of the foreign slavistic journals without drawing attention of Russian philologists, engaged in studying certain Tolstoy themes. However, we believe that this work has undoubted theoretical and methodological value, since it substantiates a new and promising approach to the research into Leo Tolstoy's works of fiction, in particular, his novel "War and Peace". The researchers suggest that the Sino-Taoist element is found in the writer's texts written before his spiritual crisis and his subsequent appeal to the Eastern faiths. The bearers of the Taoist philosophy (in words and actions) are the writer's favorite characters: Plato Karataev, Pierre Bezukhov, Andrei Bolkon-sky, and Kutuzov. The authors point to the unconscious mechanism of reproducing Taoist ideas, related to the principle of man's existence according to the laws of nature. In other words, what Leo Tolstoy designated as his own, separate and independent understanding of human nature, was already the subject of reflection within the boundaries of distant culture. This is the reason why the Taoist philosophy, in the complex of fundamental judgments, can become a different meta-language of understanding Tolstoy's world as a unit of phenomenological order. We believe that the article of the American authors, despite its controversy, requires a correct translation into Russian and needs to appear in print in Russian publications, devoted to Leo Tolstoy.
Keywords: Russian literature, L. N. Tolstoy, "War and Peace", philosophy of Tao, American Slavistics, analysis.
Представителей англо-американской литературной славистики издавна интересуют проблемы, связанные с творческим наследием Льва Толстого, ибо, наряду с Федором Достоевским и Антоном Чеховым, автор «Войны и мира» по традиции входит в число наиболее популярных русских писателей на Западе. Из многих проблем, разрабатывавшихся англо-американским толстоведени-ем, особый интерес представляет проблема «Толстой и Китай». Ей посвящены некоторые монографические труды обзорного характера, а также отдельные статьи, в которых дается весьма нетривиальный взгляд на эту сложную и, к сожалению, малоизученную проблему. В числе такого рода работ - статья двух американских исследователей-литературоведов из государственного колледжа Сан Диего Витаса Дукаса и Глена Сандстрома «Даосские паттерны в „Войне и мире"». Опубликованная в 1970 году в одном из зарубежных славистических журналов, она, по сути дела, прошла мимо внимания отечественных филологов-русистов, занимавшихся определенным кругом толстоведческих тем. Думается однако, что эта работа имеет прежде всего несомненную теоретико-методологическую ценность, поскольку в ней обосновывается новый и довольно перспективный подход к рассмотрению художественных сочинений Льва Толстого, в частности, его романа «Война и мир». Исследователи полагают, что китайско-даосский элемент у писателя обнаруживается в тексте, написанном до духовного кризиса и последовавшего вслед за этим обращения к восточным вероучениям. Носителями даосской философии (в словах и действиях) являются любимые герои писателя: Платон Каратаев, Пьер Безухов, Андрей Болконский, Кутузов. Авторы указывают на бессознательный механизм воспроизведения даосских идей, связанных с принципом
естественного существования человека. Иными словами, то, что Лев Толстой обозначал в качестве собственного, обособленно-самостоятельного понимания природы человека, уже было предметом рефлексии в границах далекой культуры. По этой причине даосская философия в комплексе основополагающих суждений может стать своеобразным метаязыком осмысления толстовского мира как единицы феноменологического порядка. Нам кажется, что статья американских авторов, несмотря на полемичность, требует корректного перевода на русский язык и публикации в российских изданиях, посвященных Льву Толстому.
Ключевые слова: русская литература, Л. Н. Толстой, «Война и мир», даосская философия, англо-американская славистика, анализ.
Из всех проблем, связанных с формами присутствия восточных учений в сознании Толстого, проблема «Толстой и Китай» относится к числу малоизученных, несмотря на наличие отдельных, и притом весьма ценных, компаративных работ, ей посвященных. Одна из фундаментальных сложностей этой проблемы заключается в ее многоаспектности, делимости на дробные, хотя и связанные друг с другом темы. С одной стороны, в ней заложена проблема взгляда Толстого на китайскую культуру (и прежде всего - ее фило-софско-моральные представления, ставшие универсалиями многотысячелетней традиции); с другой - в ней отражена необходимость осмысления того, как сам Китай в лице своих лучших представителей воспринимал Толстого в разные периоды культурного развития в XX столетии; это не менее значимо, если вспомнить, что всякий диалог не может вестись односторонне: он предполагает взаимный интерес и многообразные творческие преломления-взаимовлияния.
Эта вторая часть общей проблемы освещена несравненно хуже первой, поскольку требует наиболее полноценного, если не сказать больше - основательного, знания культуры изнутри, через факт приобщенности к ее «почве», главным динамическим векторам, определяющим характер духовных запросов. Что же касается толстовского взгляда на Китай, то в самых общих чертах о нем, разумеется, хорошо известно.
Так, известно, что Толстой специально изучал произведения древнекитайской философско-эстетической мысли, и поистине огромное влияние оказали на него Конфуций и Лао-цзы (можно спорить, кто из них больше и в какой степени; сегодня, во всяком случае, признается значительное воздействие идей автора «Дао дэ Цзи-на»). Толстой не владел китайским; из древних языков он выучил греческий и - немного - древнееврейский по сугубо практическим целям: дабы понимать в нюансах текст Евангелия и интерпретировать его. Однако во второй половине XIX века мировая синология шагнула далеко вперед, и к 1880-ым годам уже имелся корпус полных переводов «Дао дэ Цзина», выполненных на ведущие европейские языки (английский,
французский, немецкий). Русские переводы этого памятника тогда были представлены фрагментарно, и, судя по всему, Толстой, будучи человеком просветительского склада ума с тягой к широкому, энциклопедическому охвату явлений, не только познакомился с ними, но и подробно изучил, преодолевая трудности, обусловленные как спецификой древнекитайской терминологии, так и стилем культурного мышления философов прошлого. О китайских нравственных суждениях он писал в разные годы после духовного кризиса; это - и «Книга пути и истины, написанная китайским мудрецом Лаоцы» (1884), и любопытная статья «Неделание» (1893), вызвавшая некоторую общественную полемику, и «Мысли мудрых людей на каждый день» (1903), и - в качестве своеобразного апофеоза китайской темы - изданные незадолго до смерти писателя «Изречения китайского мудреца Лао-Тзе, избранные Л. Н. Толстым» (1910) (см.: [Гордеев], [Мышин-ский]).
Нужно понять, что Толстого не интересовал Конфуций или Лао-Цзы в их объективном измерении, могущем возникнуть лишь при кропотливой исследовательской практике. Толстой не был ученым-востоковедом. Он был мыслитель-моралист. Его влекла не история интеллектуальных систем, их возникновение и становление, а сущность исповедуемых представлений, их экзистенциальное наполнение вне исторических рамок. Он конструировал собственное, вполне самостоятельное учение, синтетическое по природе и исходному замыслу именно потому, что Толстой говорил о человеке как таковом. Поэтому поиск строго определенных корней этого учения заранее обречен на неудачу, на не адекватное внутреннему духу Толстого истолкование (а подобного рода мысли высказывались и при жизни писателя, и тем более - после его смерти; Н. А. Бердяев, к примеру, безапелляционно называл мировоззрение Толстого «буддийским» [Бердяев, с. 38]; сегодня в поле актуальной и порой ангажированной публицистики можно слышать - на основании писем Толстого и устных историй, зафиксированных современниками, -что в конце земных дней он едва ли не принял
ислам, хотя находиться на пути к нему, быть включенным в орбиту великой традиции, признавать ее жизненно-нравственную правоту и принять ислам полностью и без остатка - не одно и то же; последнее для Толстого означало застыть и отвердеть в поисках, войти в одномерную реальность, хотя в целом истина для него предполагала простоту, опрощенье, все, что остается в душе, когда она снимает покровы фиксированных социальных отношений, маску притворных условностей). Думается, правы те, которые утверждают, что восточную религиозную философию он привлекал, скорее, как авторитетное подтверждение своей версии учения о всеобщей любви. По своему разумению «очищая» в ней «зерна» от «плевел», то есть обычную «истину» от суеверных «заблуждений», вольных и невольных «искажений», бесконечных «мудрствований», уводящих от правильного пути, он интегрировал ее в индивидуальную, толстовскую структуру оценок и предпочтений. Так, слово «дао» Толстой объяснял по-разному, сохраняя двойственность: в одном, раннем, случае - как «Бог», хотя французский перевод был куда более однозначен - «Путь», в другом, позднем, как «Добродетель», «Истина», нечто непостижимое ни в онтологическом, ни в метафизическом, ни в этическом смыслах, невыразимое, к чему, в сущности, неприменимы слова языка как антропологического изобретения, сколь бы точными они ни были, а применимо только молчание.
Наряду с этим пониманием Китая как рецептивного факта толстовского философского сознания существует и другая, довольно интересная грань проблемы, о которой, в частности, писали зарубежные (западные) литературоведы-слависты. Отечественные филологи, надо признать, зачастую плохо осознают, в каком состоянии находится современная славистика в Европе и Америке (обзоров соответствующего ряда сегодня не так много, хотя в прошлом на страницах литературоведческих журналов они имелись, правда, носили характер идеологической выборки; ныне обзоры и переводы западных книг и статей о русской словесности мы встречаем, пожалуй, только на страницах «Нового литератур -ного обозрения» - самого вестернизированного журнала общегуманитарного профиля в нашей стране - и «Вопросов литературы»). Между тем некоторые идеи западного толстоведения применительно к китайской теме не лишены научной глубины и перспективы.
Из всех работ подобного плана особого внимания заслуживает статья Витаса Дукаса и Глена Сандстрома «Даосские паттерны в „Войне и мире"», опубликованная в 1970 году в одном из но-
меров журнала «The Slavic and East European Journal» [Ducas, Sandstrom]. Следовало бы понять теоретико -методологическую значимость статьи, которая - на базе историко-культурных штудий - открывает новый и непривычный контекст осмысления толстовского романа.
Авторы этой работы указали на одно важное обстоятельство: хотя писатель познакомился с наследием Лао-цзы в конце 1870-х годов в связи с духовными исканиями и очередными нравственными задачами, формы присутствия философии древнекитайского мудреца в литературно-эстетическом тексте обнаруживаются намного раньше. Таким образом, мы сталкиваемся с двумя конфликтующими уровнями толстовского мышления: сознательно-рациональным и бессознательно-интуитивным, причем тонкая интуи-тивистская логика Толстого-писателя оказывается величиной первичной. Даосские воззрения тем самым играют роль своеобразного метаязыка в прочтении смыслов толстовского романа, естественно, без отрицания их сложной переплетенности с традиционным и привычным, допустим, христианским подтекстом. Справедливости ради нужно сказать, что о философии дао в отношении образа Кутузова в связи с такой краеугольной категорией китайско-даосского мировоззрения, как «увэй» (букв. «недеяние»), этюдно, легкими штрихами, по принципу аналогии отечественные филологи уже писали (медлительность Кутузова, кажущаяся при неподготовленном восприятии видом нерешительности, в толстовском изображении вызвана подсознательным следованием за натуральным, живым началом в человеке). Но целостно-системные соображения на этот счет отсутствовали, они лежали в области герменевтической экзотики, к которой советское литературоведение относилось скептично. Американские слависты, напротив, попытались выстроить последовательную цепь внутриобразных отношений, доказывая, что «следы» даосской философии отмечены в поступках Платона Каратаева, его внешнем виде, в котором превалирует мысль о геометрической закругленности, отсутствии острых углов. Так, авторы пишут:
Платон Каратаев нередко выражает стоические истины русского крестьянства и благочестие раннего христианства, вместе с тем в основных путях он в значительной мере похож на даосского мудреца, который получает силу от нахождения в состоянии покоя, долговечность - от принятия всего происходящего <...>. Платон воплощает и доводит до драматизма путь жизни, более всего напоминающий даосский Путь. Его крестьянский афоризм, такой как «Не тужи, дружок: час терпеть, а век жить!» (Т. IV, гл. XII, из разговора с Пьером Безуховым. - Р. Б.) перекликается
с изречением Лао-цзы, согласно которому «тот, кто довольствуется своим жребием, гораздо богат, чем думает; тот, кто умер и перестал страдать, долгожитель» <...> Толстой характеризует этого уникального крестьянина как «олицетворение всего русского», однако Платон также близок и к даосскому идеалу явления и действия. Он буквально несет в себе метафоры Лао-цзы: он «круглый», больше податлив, чем тверд, его глаза и голос «почти женственны» <...> Почти сверхличная привязанность души Платона к людям делает его более близким к даосизму, нежели к христианству [Там же, с. 182-183].
То же касается Пьера Безухова, ориентирующегося на принцип естественности, стихийного течения жизни:
Пьер ненадежно балансирует в поисках истины, притом столь длительно, как это ему удается (в терминологии Лао-цзы «не проявляя себя») <...> [Там же, с. 187].
Его умственные построения находятся в разительном контрасте с живой жизнью, он ей противится, но по-настоящему герой существует в ее движении, которому нехотя и мягко все-таки поддается. Андрей Болконский в этом ракурсе -человек пути, потерь, обретений (особенно важно описание «высокого бесконечного неба», на которое он смотрит, будучи раненым под Аустерлицем, и оно, это «небо», трактуемое в качестве «тишины», «успокоения», «безмятежности», не равно Богу христианской религии как Абсолютной личности). Выражая, казалось бы, индивидуальный план значений в этих образах, Толстой, вопреки субъектной воле, воспроизводил универсальные «паттерны» (образцы поведения), наиболее чисто воплощенные - если держать в памяти гётевское понятие «мировой литературы» - в дальневосточных культурно-философских и эстетических стереотипах. Художественная логика оказывается утонченно настроенной, многомерно ветвящейся системой, глубже, шире, рельефнее и стереоскопичнее вмещающей данности всемирного наследия.
Конечно, эта грань проблемы требует полемического обсуждения. Но, подчеркнем, ее методологическая и эвристическая ценность не вызывает сомнений, потому-то и жаль, что в свое время она прошла мимо концептуального внимания толстоведов. В более позднюю эпоху аналогичные подходы в науке о творчестве Толстого, когда Восток перестает быть объектом писательского интереса и познания и становится «контекстом понимания», «матрицей анализа», метаязыком определения главных параметров литературного мышления, стали практиковаться интенсивнее. Так, Д. Бурба в 1990-е годы выдвинул
версию об индуизме как «зеркале» прочтения ранних толстовских произведений, показав на многочисленных текстовых примерах поразительную смычку идей Толстого о специфике телесного восприятия мира с отраженными в индуистском мировоззрении формами рецепции [Бурба]. Индуизм перестал быть историко-культурной категорией, обретя статус единицы фенологического уровня и порядка. Из того же разряда - мысль В. Н. Топорова о том, что последние минуты агонии героя в «Смерти Ивана Ильича» удивительно, едва ли не до деталей сходны с эсхатологической картиной и, в частности, с космогоническими пассажами из Вед о циклическом угасании вселенной («переход через границу смерти к „новой" жизни отмечается обретением „нового" пространства, выступающего как абсолютная световая энергия») [Топоров, с. 248-249]. Толстой как художник вне рациональных установок сумел нащупать «нерв» процесса, описать который можно прибегая к языку иных культур. Одна культура способна прочитать те смыслы, которая другая потаенно хранит в себе, не подвергая рефлексии, но воплощая в разрезе глубинного опыта сознания.
Очевидно, что статью американских авторов необходимо корректно перевести на русский язык и опубликовать в российских изданиях, посвященных творчеству Толстого. Российское литературоведение сегодня переживает далеко не лучшие времена. Ее кризис связан не только с кризисом гуманитарных институций, формирующих условия филологической деятельности, но и с отсутствием новых методологических программ, хотя надо полагать, что во многом это тесно связанные вещи и понятия. Более того, порой создается впечатление, что нынешняя литературоведческая наука намеренно обходит стороной вопросы методологии, крайне скептически, настороженно оценивая любую попытку утверждения тех принципов интерпретации, которые расходятся с общепринятыми, а это, между прочим, противоречит ее лучшим академическим традициям «большого стиля» и «больших вопросов». Кроме того, нужно ли говорить в очередной раз, что русская классическая литература включает множественные пласты значений от конкретно-исторических до метафизических, от лежащих на поверхности до залегающих в глубине слова и мышления, открыть которые можно исключительно в поливариативном контексте? Напомним, что «для современного гуманитарного знания важен не только текст, но и контекст, в которых этот текст оказывается, и, в зависимости от разных контекстов, один и тот же
текст приобретает различный смысл и значения» [Земсков, с. 5].
Список литературы
Бердяев Н. А. О русской философии: в 2 частях. Ч. II. Свердловск: изд-во Уральского ун-та, 1991. 240 с.
Бурба Д. В. Зеркало русского индуизма. Неизвестный Лев Толстой. М.: ООО Издательский дом «София», 2006. 288 с.
Гордеев К. Лев Толстой и древние китайские мудрецы // URL: http://www.tatworld.ru/article.shtml? article=521§ion=0&heading=0 (дата обращения: 26.10.2018).
Земсков В. Б. Образ России в современном мире и другие сюжеты. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив; Гнозис, 2015. 343 с.
Мышинский А. Л. Лев Толстой и Лао-цзы. URL: https:// www.cyberleninka.ru/article/n/lev-tolstoy-i-lao-tszy (дата обращения: 28.10.2018).
Топоров В. Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. М.: Наука, 1983. С. 227-284.
Ducas V., Sandstrom G.A. Taoistic Patterns in War and Peace // The Slavic and East European Journal. 1970. Vol. 14. № 2. Pp. 182-193.
References
Berdiaev, N. A. (1991). O russkoi filosofii: v 2 chas-tiakh [About Russian Philosophy: In Two Volumes]. Ch. II. 240 p. Sverdlovsk, izd-vo Ural'skogo un-ta. (In Russian)
Burba, D. V. (2006). Zerkalo russkogo induizma. Neizvestnyi Lev Tolstoi [The Mirror of the Russian Hinduism. Unknown Leo Tolstoy]. 288 p. Moscow, OOO Iz-datel'-skii dom "Sofiia". (In Russian)
Ducas, V., Sandstrom, G A. (1970). Taoistic Patterns in War and Peace. The Slavic and East European Journal. Vol. 14. No. 2, pp. 182-193. (In English)
Gordeev, K. Lev Tolstoi i drevnie kitaiskie mudretsy [Leo Tolstoy and Ancient Chinese Wisemen]. URL: http://www.tatworld.ru/article.shtml?article=521§ion =0&heading=0 (accessed: 26.10.2018). (In Russian)
Myshinskii, A. L. Lev Tolstoi i Lao-tszy [Leo Tolstoy and Lao Tzu]. URL: https://
www.cyberleninka.ru/article/n/lev-tolstoy-i-lao-tszy (accessed: 28.10.2018). (In Russian)
Toporov, V. N. (1983). Prostranstvo i tekst [Space and Text]. Tekst: semantika i struktura. Pp. 227-284. Moscow, Nauka. (In Russian)
Zemskov, V. B. (2015). Obraz Rossii v sovremennom mire i drugie siuzhety [The Image of Russia in the Modern World and Other Subjects]. 343 p. Moscow, St. Petersburg, Tsentr gumanitarnykh initsiativ; Gnozis. (In Russian)
The article was submitted on 30.11.2018 Поступила в редакцию 30.11.2018
Бекметов Ринат Ферганович,
кандидат филологических наук, доцент,
Казанский федеральный университет, 420008, Россия, Казань, Кремлевская, 18. bekmetov@list.ru
Bekmetov Rinat Ferganovich,
Ph.D. in Philology, Associate Professor, Kazan Federal University, 18 Kremlyovskaya Str., Kazan, 420008, Russian Federation. bekmetov@list. ru
