CC BY
8
УДК 130.2
DOI: 10.31249/rphil/2023.04.20
ЦИБИЗОВА И М. * НЕОБЫЧНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ. - Рец. на кн.: А. БЬЕЛИК-РОБСОН «МАРРАНСКАЯ ПАСХА ДЕРРИДА: ССЫЛКА, ВЫЖИВАНИЕ, ПРЕДАТЕЛЬСТВО И МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВУЮЩЕЙ ИДЕНТИЧНОСТИ»1
Аннотация. В книге научная биография выдающегося франко-еврейского философа Ж. Дерриды представлена в необычном ракурсе - в свете марранизма мыслителя.
Ключевые слова: Ж. Деррида; марранизм; метафизика; постструктурализм; философия языка.
TSIBIZOVA I.M. Unusual interpretation. Review of the book: Bielik-Robson A. Derrida's Marrano Passover: Exile, Survival, Betrayal, and the Metaphysics of Non-Identity. - London : Bloomsbury Academic, 2023. - 296 p. - (Comparative Jewish Literatures).
Abstract. In the book, the scientific biography of the outstanding Franco-Jewish philosopher J. Derrida is presented in an unusual perspective - in the light of the thinker's Marranism.
Keywords: Derrida J.; marranism; metaphysics; philosophy of language; post-structuralism.
Для цитирования: Цибизова И.М. Необычная интерпретация [Рецензия] // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Серия 3: Философия. - 2023. - № 4. - С. 185-205. Рец. на кн.:
* Цибизова Ирина Михайловна - кандидат исторических наук, научный сотрудник отдела философии Института научной информации по общественным наукам РАН; itsibizova@mail.ru (ORCID: 0000-0003-1428-2152).
1 Bielik-Robson A. Derrida's Marrano Passover: Exile, Survival, Betrayal, and the Metaphysics of Non-Identity. - London : Bloomsbury Academic, 2023. - 296 p. -(Comparative Jewish Literatures).
Bielik-Robson A. Derrida's Marrano Passover: Exile, Survival, Betrayal, and the Metaphysics of Non-Identity. - London : Bloomsbury Academic, 2023. -296 p. - (Comparative Jewish Literatures). - DOI: 10.31249/rphil/2023.04.20
Серия «Компаративная еврейская литература» издательства Bloomsbury представляет новые возможности для осмысления роли еврейской культуры в мировой с привлечением междисциплинарных исследований.
Вышел сборник «Еврейские фантомы испанской гражданской войны: В поисках поэтической справедливости»1 под редакцией Синтии Габбай из Берлинского университета им. Гумбольдта, рассматривающий еврейскую литературу в контексте культурных феноменов 1936-1939 гг. Готовятся к публикации в 2023 г. книги «Каббала и литература»2, написанная главным редактором серии Китти Миллет, и «Литература и представление Холокоста: Их жизни, наши слова»3 под редакцией Филлис Ласснер из СевероЗападного университета (г. Эванс, штат Иллинойс) и Юдит Тюдор Баумель-Швартц (Университет Бар-Илан в Рамат-Гане).
Исследование А Бьелик-Робсон значимо предваряет опубликованная непосредственно после контртитула картина голландского живописца Виллема Кальфа «Натюрморт с кувшином, сосудами и гранатом», олицетворяющая иудейские и марранские представления о достойной и спокойной жизни, удаленной от суеты внешнего мира и одновременно сосуды-крипты, несущие и передающие иудаизм из поколения в поколение (p. VI).
Введение начинается с знаменитой «Толедской исповеди»4, в котором Деррида назвал себя своего рода марраном французской католической культуры с христианской плотью, унаследованной от святого Августина (с. 1), одним из тех, кто «даже в глубине своего сердца больше не признает себя евреем» (там же). Философ
1 Jewish Imaginaries of the Spanish Civil War: In Search of Poetic Justice / C. Gabbay ed. - London : Bloomsbury Academic, 2022. - 272 p. - (Comparative Jewish Literatures series).
2 Millet K. Kabbalah and Literature.
3 Holocaust Literature and Representation: Their Lives, Our Words./ Ph. Lass-ner and J.T. Baumel-Schwartz eds.
4 Речь идет о сцене из документального фильма Сафаи Фатхи 1999 г. «D'ailleurs Derrida».
вспоминает о судьбе «еврейских граждан Толедо», подвергшихся принудительному обращению в христианство. Открыто признав свой статус «полноценных христиан», толедские евреи скрытно утверждали себя «крещеными евреями». Это был первый случай марранской апории, настоящим мастером которой 14 веков спустя станет Жак Деррида, апории неразрешимого противоречия между клятвой в верности иной культуре и тайным отступничеством, открытой связью с официально принятой идентичностью и отказом от закрытости идентичности. При показном отказе от еврейского происхождения манифест сохраняет его наряду с парадоксальной верностью лжесвидетельству.
Восстание против обращенных 1449 г. в Толедо повлекло за собой трибуналы и радикальные законы, исключающие новых христиан из католической общины и ставшие, согласно Давиду Ниненбергу, «первыми актами расистского законодательства в Европе». Оба этих события - появление классификации, определяющей новый тип людей, и кризис, ведущий к их физическому истреблению, были равно важны для Деррида при выборе места для исповеди (с. 2). В книге «Архивная лихорадка: Фрейдистское впечатление» мыслитель упоминает марранов, с которыми всегда тайно себя идентифицировал, однако, по мнению Бьелик-Робсон, хотя трудно определить, когда он стал считать себя «своего рода марраном», его марранизм проявился раньше 1990-х годов. В документальном фильме Сафаи Фатхи 1999 г.1 Деррида ссылается на упорство марранов в хранении тайн как искусство сопротивления начавшейся в конце 1990-х годов политике «террора прозрачности и официальной идентичности» (с. 3).
«Повсюду, где мы пытаемся уничтожить таинственность и хранение секретов, возникает угроза тоталитаризма. Тоталитаризм -сокрушитель секретности: ты признаешься, исповедуешься, говоришь то, что действительно думаешь. Тайной тактичной миссией маррана является то, что скрываемую тайну следует хранить, уважать. Что такое абсолютная тайна? Этим вопросом я был одержим столь же, сколь и своим предполагаемым еврейско-испанским происхождением. Эти навязчивые идеи слились в фигуре маррана.
1 <Ш'аШеигз Derrida».
Я постепенно начал идентифицировать себя с тем, кто хранит тайну, которая превосходит его самого и к которой у него нет доступа. Словно я был марраном из марранов, [...] мирским марраном, марраном, лишившимся еврейских и испанских корней своего марранства, своего рода универсальным марраном» (с. 3).
Деррида сказал это в бывшей синагоге Толедо, бывшей когда-то мечетью, а ныне ставшей церковью Санта-Мария-ла-Бланка. Дистанцируясь от Деррида-актера, он тайно идентифицировал себя с толедским слепым, корпящим над своей абсолютной тайной, которую нельзя ни видеть, ни показывать. Когда объектив обращался к нему и во время съемок, он оставался собой в своем абсолютном одиночестве, обращенным повсюду, обращенным к себе во внутреннем осознании своей тайны. Его тайны. Тайны, относительно которой и ныне и вовеки мы будет знать, что ничего не узнаем (Фильм 1999) (там же)
Деррида предупреждает против подобных попыток «овладеть абсолютным знанием о слепом пятне». «Не существует метаязыка, способного не лжесвидетельствовать о лжесвидетельствовании, истина о предательстве отсутствует». Даже если слепое пятно - место, организовывающее дискурсы и знание, его нельзя пересказать, показать, продемонстрировать; нет метаязыка, способного огласить его полноту. Толедский слепец становится персонификацией тайны марранов, которую невозможно «перелицевать / вывернуть»; пока она определяет все повороты и извилины идиомы Деррида, все тропы его комплексной риторической стратегии, она останется невыворачиваемой и недвижимой.
Идентифицируя себя больше со Слепцом, чем с Актером, Деррида говорит: «Мой развод с актером, между всеми персонажами, которых я играю, и мной самим, начался задолго до этого фильма. Они множились и разрастались в течении всей моей жизни». «Весь мир - сцена, все мужчины и женщины - простые актеры», - Деррида повторяет слова другого Жака из комедии У. Шекспира «Как вам это понравится», а также П. Кальдерона де ла Барка, испанского драматурга, маррана по происхождению, сравнивавшего жизнь со сном и театральным спектаклем. Импликацию этого утверждения во фрейдистской манере и в связи с цензурой, запрещающей марранам разглашать их тайну, осуществил
Норман Симмс в книге «Маски в зеркале: марранство в еврейском опыте» \ утверждавший: «Жизнь - это сон, сон это жизнь, как пишет Кальдерон де Барка; однако в то же время внутри традиционно воспринимаемого сна существует необычайно многосторонний и цензурированный сон, в той же мере, в какой внутри проповедуемой и практикуемой жизни существует тайная»2. Жизнь Деррида - кинофильм, парад постоянно «множащихся и разрастающихся» персонажей, постоянный спектакль с неисправимым несоответствием между ним и его образами, глубинным «я», остававшимся сокрытым, и демонстрируемыми «я-актерами», и таким образом, остающийся за пределами возможности самоидентификации или savoir absolu3. Деррида занимает абсолютное сокрытое как противоположное Гегелевскому абсолютному знанию - усиливаемая криптоверой марранов разница между иудейским Богом Сокрытия и христианским Богом Света и Откровения относится к тому, что Гегель назвал die veroffenbarte Religion4, полностью видимой, апокалиптической, обнажающей все тайны (с. 4-5). Надевая маску еще одного Иакова (подобно иному Аврааму Ф. Кафки), Деррида поясняет свой спектакль в синагоге, превращенной в католическую церковь:
«Актер медитирует над заблуждением маррана из-за собственного симулякра5 [...] Грезя о иудейско-андалузской диаспоре, потерявшейся между синагогами и мечетями Толедо, он говорит себе, как Иаков, устрашенный своим сном6, "истинно Господь присутствует на месте сем; а я не знал!"7 и добавляет "как страшно сие место! это не иное что, как дом Божий, это врата небесные"»8. Одновременно ссылаясь на небесную лестницу Иакова и маррано-
1 Simms N. Masks in the Mirror: Marranism in Jewish Experience. - New : Peter Lang, 2006. - hardback. - IX + 144 p.
2 Ibid., p. 23.
3 Savoir absolu (фр.) - знания абсолютного.
4 Die veroffenbarte Religion (нем.) - Богооткровенная религия.
5 Симулякр - копия того, что на самом деле не существует.
6 Этот сон, известный как Лестница Иакова, описан в Ветхом завете (Быт. 28: 12-22).
7 Быт. 28: 16.
8 Там же.
кабалистический трактат Авраама Когена де Эррера «Врата неба», прочитанный Спинозой, образцовый «марран разума» Деррида-Актер начинает говорить о «Едином Боге»: «Его присутствие в Его отсутствии. Он там, где Его нет, Он где-то там, иначе и в других местах, и к тому же и кроме того, дабы не быть здесь». Мир, связанный с синекдохой1 Толедо, кажущийся «покинутый Богом, превращается в пустыню Божью». Это ужасающее место всеобщей ссылки, где все лишь «универсальные марраны», неустанно блуждающие по пустыне, навеки отрезанные от своих корней, вырванных из Астарты, непреложного сокрытия, слепого пятна всего сущего. Величайшая тайна, или «сод» из версии понимания Деррида «Пардеса» - тайны абсолютной. Однако тайная идентификация с толедским слепым предполагает к тому же микрокосмическую интерпретацию: наблюдение за ненаблюдаемым человеком ради определения «слепого пятна» маррана - это место, где для мыслителя все начинается.
Согласно Э.Г. Цивин, марран вторгается в творчество Деррида для названия антиидентитарной категории, с помощью которой он парадоксально осуществляет определенную идентификацию. Марран предстает апоричной идентичностью, намеренной разрушить все остальные. Деррида представляется не только «последним из евреев», но и «последним из марранов». Худшим, «ниже, чем пыль», самым заблудшим в лабиринте тайны, ведущем во внутреннюю крипту без дверей, окон и ключей, но одновременно поэтому и первым - настоящим хранителем неприкосновенной тайны (р. 5-6). Не / идентичность маррана - идентификации в разрыве идентификации, то же грустное празднование, анализ конечного «бесконечного», новое и новое достижение непреодолимой границы - слепого пятна, которое никогда не станет полностью открытым и ясным в свете солнца.
Свой мидраш Бьелик-Робсон, называющая себя марраном польской католической культуры (с. 19), видит в уважении к абсолютной тайне: она не может сделать марранство Деррида «менее загадочным» в апокалиптической манере открытия и обнажения вещей в свете откровения или разума: оно не представит «обна-
1 Троп, разновидность метонимии, переносящий общее на частное, реже наоборот.
женного Деррида» в «секретной литературе», но основывается на концепции криптофории1 Н. Абрахама и М. Торок, наиболее уместной для характеристики условий хранения марранами нераз-глашаемой тайны. Она постаралась быть «пристойной» в обнажении секретов Деррида. Это подразумевает определенную сдержанность - любимое слово философа в «Вере и знании» - в выдвижении смелых гипотез в отношении его секретов, но и созерцательный тон, которым они излагаются. Подобно традиционным комментариям раввинов, скорее дополняющих интерпретацию, нежели препарирующих текст в поисках скрытого значения, мидраш мыслительницы «множит и распространяет» послание Деррида так же, как, по его мнению, испанские марраны - мессианское послание откровения Авраама при невозможности передачи «лицом к лицу» (p. 6-7). Также полон сомнений призыв к Просвещению или Йовелю2, называемом Спинозой «марранизмом разума»: вере в силу рационального скепсиса, методично сомневающегося во всем, кроме права на сомнение, ради которого «мар-ран разума» почти готов сгореть в огне самосожжения - auto da fé. Вера и знание, исповедь и методичное сомнение, религия и секуляризация сплелись в одной апоричной фигуре, парадигматичном субъекте модерна. Бьелик-Робсон подчеркивает, что Деррида не подходит под определение К.Ф. Гебхарда3: «Марран - католик без веры, еврей без знания, но с волей». Марранизм Деррида - сознательный выбор, и включает проблему веры (иудейской и католической) и атеизма. Мидраш Э. Сиксу в труде «Портрет Жака Дер-рида как молодого еврейского святого» заставляет ее заявить: «Марран вышел из Деррида подобно необъявленному мессии. Заблудший, он вновь находит себя в этом герое, оказавшись лицом к
1 «Ношение крипы», или передача зашифрованных сообщений посредством букв, символов, цифр или кодов.
2 Йовель - в иудаизме звук бараньего рога, оглашающий наступление Юбилейного года, когда рабы отпускались и заложенные дома вне городских стен возвращались исконному владельцу; в католицизме - год, когда возможно получение полной индульгенции, освобождающей от всех возможных наказаний за грехи.
3 Личный врач и школьный друг Г. Гиммлера, один из главных организаторов медицинских экспериментов над заключенными концлагерей.
лицу со своим альтер эго» (p. 7-8). Для Деррида марран - не просто слово, но и призыв, сплавляющийся с тайной, происходящей от его еврейского имени - Илия (p. 8-9). Он и прежде был марраном, не признавая этого, евреем без знания, хранителем наполовину сожженной и от этого еще более трогающей книги. Для «истинного маррана», не знающего о своем марранстве, характерно отсутствие рефлективного измерения самоанализа, крепости в августи-нианском христианстве. М. Лейбовиц обращает внимание на терапевтическую ценность для Деррида марранской мечтательности, облегчающей травматичное давление апории - быть евреем и им не являться. Слово «еврей» приходит к нему извне, заряженное угрозой и подобное «выжженному клейму». Слово «марран» приходит гораздо позже детских травм и вызывает любовь (p. 9). Дер-рида стремится превратить трагичную криптофоию маррана -несение крипты как бремени ушедшего в лету иудаизма, ужасной «судьбы всего рода» в парадоксальную возможность, благоприятствующую травму, способную превратить «некрозированную кость» еврейского наследия в многоцветное внутреннее присутствие, не вполне живого, но и не до конца мертвого, содержащее мессианское лишение всего. Мечты невообразимо воплощают в реальность: мечтатель пробуждается, и находится тот, кто исцеляет слепоту. После осознания марранства отношение к иудаизму обрело ясные очертания - это уже не пытка, напротив, его древность придает чувство защищенности. Деррида становится защитником веры, укрепляясь в секретности своей мессианской миссии (p. 10). Деридда воспринял марранский призыв как дар, не проклятие, не потому что он соответствует его преставлению о страдающем еврее, предавшем все и вся, но потому что он избавил его от прежнего «мученического семитизма» (с. 11). Ассоциируя Деррида с августинской традицией «счастливой вины» (felix culpa)1, Сиксу утверждает: «К счастью, была вина, поэтому стало возможным искупление». Новаторский проект Деррида, провозгласившего «мессианское обрезание всего», - типично марранский. Марран - олицетворение Забвения и поэтому возвышен. Хранитель крипты памяти забывает ее трактовку и доступ к ней: хранимая тайна -
1 Концепция, предполагающая частичное обретение человечеством после грехопадения блага, включая искупительную жертву Иисуса Христа.
192
утраченный секрет (р. 11). Сила забвения, противоположная пониманию гражданства, позволяет марранам множиться, распространяться, по словам С. Розенцвейга, «продвигаться по всей орбите творения». Мессианское перерождение, основывающееся на «отвергнутых камнях» марранов, состоит в видении нового универсального союза и новой универсальной религии, продиктованной не ревнивым Богом, высекшим свой незабвенный закон в камне, но как «благородный Бог, заставивший забыть, представляемый как греко-авраамическая версия Хоры»1. Апория «я еврей или бегу от еврейства» не столь мучительна в марранском «два в одном». Деррида подобен Улиссу Д. Джойса, возвращающемуся в дом, переставший быть его домом. Процедура обновления связана с определенным риском: «деиудаизация» не обязательно приведет к «реиудаизация» (р. 12-13).
Одна из целей книги - продемонстрировать, что своим мар-ранством Деррида поставил на кон все элементы истории марра-нов (мыслительница считает, что о марранстве он знает больше, чем признает). Антиномическое мессианство, проистекающее из наиболее отвергаемых камней, тайное желание возобновить «тошнотворную традицию», рискованное обращение к «теологии кочевника», признание инвестиции как способа выживания ядром учения авраамической религии, сублимированный образ Забвения / Помилования как верный путь следования за сокрытым / скрывающимся Богом - все эти мотивы присутствуют у Деррида, особенно в поздний период. Приверженность постоянно ускользающему тайному измерению «где-то там, в другом месте» также происходит от марранов. Согласно Серту, «новые христиане» - Хуан де ла Крус и Тереза Авильская - открывают мистические повествования, ведущиеся из иномирья - не-места радикальной внутренней духовности, приветствующего беженцев из внешнего мира определенных идентичностей. Эти «разделенные души» (Джеймс ван Прааг) раздирались пополам благодаря внутреннему «я»: лицо «нового христианина» было предназначено современникам, маска исключенного еврея была особенно популярна среди «просветлен-
1 В семиотике Хора - пространство, дающая место Бытию. У Платона -бесформенный интервал, подобный небытию, расположенный между идеальным царством форм и тем, где они «копируются» в чувственном измерении.
ных» верующих: Мельхиора де Ходенкутера, Бернардина Товара, Педро Руиса де Алькараса и других, вносивших «стиль конверсо»1 в плутовской роман, поэзию и волнующих литературу Золотого века критической иронией или безудержным лиризмом, который А. Кастро ассоциировал с «мученическим семитизмом». Неофиты, далекие от традиционного испанского католицизма, стремились освободиться от формализма синагоги, были соблазнены эраз-мианской концепцией евангелической плоти и отвергали доктри-нальный расизм ранжирования по «чистоте крови», читали Библию и внесли в толкование Писания мистическую игру иного «духа» (p. 13-14). Эти «презренные» стали выдающимися францисканцами (Франциско де Осуна, Диего де Эстелла), августинцами, иезуитами, кармелитками. Со времен Хуана де Авила, сделавшего Университет Баэцы «убежищем» для «новых христиан», до Молинаса2 создавался странный союз соединивших мистику с «нечистой кровью». Встреча двух религий позволила новым христианам открыть дискурс, свободный от религиозной догматики в духе спиритуального маррранизма, основанного на внутренней чистоте и «фальши» внешнего. Так же, как массовое принятие немецкой культуры евреями в XIX в. обеспечило необычайную интеллектуальную продуктивность, расцвет мистики XVI-XVII вв. стал результатом еврейской инакости в толковании католических идиом. Деррида соглашался с разделением М. Серту мистики на «генологическую», вдохновленную неоплатониками и отчасти присутствующую в спиритизме Экхарта3, и менее «беспокойную», но более «блуждающую», «камерную» (p. 14). Будучи философом языка, он сокрушался из-за невозможности краткого перевода на французский язык слова «elsewhere»4, означающего в греко-христианской философии места трансцендентности, абсолютного «где-то еще». Себя мыслитель сравнивает с ткачом, ткущим зана-
1 Обращенные евреи.
2 Имеется в виду Мигель де Молинас (1628-1696), испанский богослов, мистик, основоположник квиетизма - учения о приоритете божественной благодати и необходимости полной смирении воли грешника.
3 Майстер Толле (1260-1328) - немецкий теолог и философ, один из виднейших христианских мистиков.
4 Elsewhere (англ.) - «где-то в другом месте».
вес с обратной стороны, не от запрещенной основы, но одновременно к ней и от нее (р. 15). Свою экспериментальную «теологию маррана» деконструктивист называет литературным предприятием, строя свою философию по модели литературной наррации.
Бьелик-Робсон пытается реконструировать уникальное метафизическое видение мыслителя на основании «выживших останков» старых религий и теологий, которые, по его словам, все еще можно найти в секретной литературе: дух Л. Витгенштейна по-прежнему восстает из пепла. Согласно Деррида, тайна литературы марранов состоит в сокрытии, но одновременно несет послание о «мессианском обрезании всего», не поддерживаясь традиционными формами культа, но более искренне относясь к безымянному мессианскому призванию.
Одной из основных целей исследования является освещение «метафизики не-идентичности: отдельного голоса маррана» (р. 1639). Обобщение опыта марранов приведет к концептуализации политики их идентичности, не как иных, но носителей нового универсализма, к фундаментальной человеческой экзистенциальной и интеллектуальной свободе (р. 17).
Универсализм Деррида Бьелик-Робсон представляет как полемичную версию «обращенного павликианства», происходящего от учения Саула / Павла. Израильский историк Клод Б. Стучин-ский назвал стремлением к интернационализации, испытывавшей-ся Деррида в молодости типичным для многих поколений иберийских марранов, обращавшихся к Павлу - еврею и Апостолу язычников - в поисках вдохновения и легитимизации (р. 18). В интервью с Э. Вебер философ, ссылаясь на раны обстоятельств, описал свой вариант тшувы1 как парадоксальную одержимость избеганием (р. 20-21). Возврат он называет «невозможным предприятием». Инверсия атрибуции маррана «из обвиняемых в потенциальные мессии» является необходимым моментом деконструкции. Деконструктивистский поворот направлен на внутреннее превращение катастрофы в выход, ее аннулирующий. Тропы рассматриваются как путешествия, смена мест, перенос или транспозиция, так как риторика путешествия уместна для маррана
1 В иудаизме - раскаяние, «возврат, поворот, обращение к Творцу».
195
(р. 21-22). «Несостоятельность любого якоря, наиболее осязаемая для маррана, превращает метафорическую катастрофу в катахрезу: троп, который никогда не вернется к утраченным истокам. С. Хэндлмэн находит поиски иудаизма Деррида горестными для традиционной религии, Дж.Д. Капуто видит беду в заблуждении философа в апоретическом «еврействе без еврейства», Г. Эфрат связывает трагедию с самим мыслителем, обремененным ностальгической ношей, понимаемой как «носталжерия»1, багажом «иного иудаизма», как крестом. Распятие еврея Деррида продолжается всю жизнь, не принося «искупительное интеллектуальное вознесение», но обрекая на прах, память, скорбь, смерть без гегелианского феникса разума, способного возродиться из праха. «Мертвый иудаизм» - реликт, гарантирующий деконструктивист-скому проекту мрачные ностальгические тона вечной ссылки (р. 22). Теолого-биографические противоречия обрекают Деррида на нескончаемый траурный Йом-Кипур2, мрачное празднование отрезания от корней и удаления в пустыню вечных блужданий. С. Хаммершлаг утверждает, что философ использовал проблемные отношения с иудаизмом для дискурса о бытии евреем, капитализировал его двусмысленность и противоречивость в политических целях и определил как деконструктивизм, поставив под вопрос партикуляристскую политику идентичности и дискурс о политическом универсализме или гуманизме.
Бьелик-Робсон показывает, что марранизм Деррида демонстрирует скрытую форму жизни, не «курортный вариант» и не выражение беспомощности перед «носталжеристской» апорией, но желаемое, выбранное тайное самоназвание, дающее возможность стать последним, но не нижайшим из евреев (р. 23). Для мыслителя универсальным еврейское призвание заключается в представлении универсальной ответственности любого из живущих (р. 24). Универсальное марранство Вольфсон называет зеркалом для всех евреев, которое следует постоянно держать перед глазами, дабы не впадать в «догматическую дремоту идентификационной замкнутости» (р. 25-26).
1 Словотворческое производное от «ностальгии» и «Алжира».
2 Один из важнейших праздников иудаизма, день поста, покаяния и отпущения грехов.
В разделе «Метафизика неидентичности» (р. 26-38) подчеркивается, что провозглашение себя Деррида «ленивым марраном» основывается на глубоком криптотеологическом измерении. Желание стать марранам означает свободу «перепрыгнуть плетни» отдельных идентичностей и привлечь к религиозному мышлению, не ограниченному догматами ортодоксии. Г. Шолем продемонстрировал связь марранизма с антиномизмом: идея марранизма обрела глубокий символический потенциал, связанный с мессианским ферментом саббатианства1. А.М. Кардосо в трактате «Щит Авраама» утверждал, что истинная вера может быть только скрытой, с чем Шолем соглашался, продемонстрировав потенциальное противоречие между передаваемой традицией и традицией как сокрытой истине (р. 26-27). Традиция ценна после забвения и возрождения во внутренней апории. «Объект» Шолема - «обитатель крипты» Деррида. Традиция, передавая, неизменно предает его: марранизм более криптофоничен, чем иудаизм.
Если аутентичная традиция должна остаться сокрытой, единственный способ ее сохранения - молчание маррана, указывающее на кризис (р. 27). При тотальном забвении у традиции есть шанс возродиться, как феникс из пепла (р. 28). Для Ницше в «Веселой науке» жизнь не является аргументом. Она становится таковым лишь обладая силой верифицировать даже самые ложные предпосылки (р. 29). Марраны, которые предпочли жизнь мученической смерти ради веры лишь прервали «цепь традиции», тайно сохранив ядро Учения. Выживание не предполагает чувства вины живых: традицию можно возродить и на «отвергнутых камнях». Благодаря трактату Кордосо Шолем научился «молчать на иврите». Лишь внутренняя вера истинна, внешнюю меняют как одежды (р. 30). Для саббатианцев принятие христианства или ислама -возможность распространения истинной веры, заполнения искрами «разбитых сосудов» и проникновения в самые мрачные области сотворенного мира (р. 31). Так же как Эстер / Астара скрывает свое происхождение во благо собственного народа, обращенный мессия принесет избавление евреям и другим народам, обреченным на вечную ссылку. Теология марранов теряет негативную
1 Направление иудаизма, возникшее в 1665 г., когда каббалист Шабтай Цви объявил себя мессией.
коннотацию, даруя надежду на жизнь, веру и мысль. Тайная Тора противоречит открытой (р. 32). Согласно Я. Ассману, мозаизм1 возник на основании принципа нормативной инверсии, превратив внушающее отвращение в обязательство. Согласно Соммеру, ссылка для персонажей Ветхого Завета в какой-то мере не является таковой, дом, который они покидают, представляет что-то меньшее, чем дом. Парадигматическая деконструкция Деррида бинар-ности дома-ссылки для маррана, захваченного апорией исхода-прибытия, становится посланием, исходящим из самой Торы. Изгнание - как из Рая, так и из Египта в пустыню - не является негативной концепцией и гармонично интерферируется с Исходом. Для Деррида высланный - распространяющийся и множащийся посланец - герой, которого Бог отсылает во внешний мир, заставляя погружаться в его суетность. В постоянно шеллингианском отходе от Бога кольцо марранов образует внешнюю периферию расширяющегося круговорота (р. 33-34). Шолем предпочитает слово «изгнание» (geirash), связанное с избранным им именем Гершом (Gershom): ссылка представляет и универсальное состояние, и трагедию отчуждения. Для Шолема и Деррида еврейская традиция противоположна традиции священного центра, ностальгически обрисованного в поэзии У.Б. Йейтса. Она ниспровергает схемы бинарности между домом и внешним миром, космосом и хаосом, центром и ссылкой, которые феноменологи религии считают определяющими, и означают радикально иную вселенную сверхъестественного, у которого нет позитивной противоположности: уюта родного дома. Пролептическое2 мессианское Движение рвется вперед, не предлагая новый топос3 «земли обетованной», но разрушая все топосы ошибочных традиций. Согласно Д.В. Винни-котту, дом - не больше, чем место ухода, которое покидают, повзрослев, и никогда не оглядываются в ретроградной ностальгии. Г. Ландауэр, следуя заповедям Моисея, критиковал все существующие религии и философские утопии как ложные фантазии, отчасти навеянные мессианской мечтой создать общество без несча-
1 «Следование законам Моисея» - монотеистическая религия, возникшая у подножия горы Синай.
2 Предвосхищающее.
3 Место.
стий и несправедливости и «одомашнить» мир, навеки оставшийся ссылкой (р. 34). По словам Соммера, язык Торы - язык перемещений, и эта обескураживающая традиция исходит от Бога, изгоняющего божественное от Себя, из Царства Божьего. Перед изгнанием Адама и Евы из Эдема Авраама из места рождения и всего Израиля из Египта Бог сам стал эмиссаром, превратившись в свои знаки, подвергшись опасности записи, без живого присутствия, способного информировать верующих об истинных намерениях. Таково условие вечной ссылки, диаспоры, письма. Онтотеологи-ческий марран Деррида становится криптофором1 универсального модуса существования, который, в соответствии с логикой однозначности, разделяет и Бог. Эта логика ведет к деконструкции би-нарности хозяин / гость. Старофранцузское слово h6te, означающее одновременно «хозяин» и «гость», подходит концепции маррана и их Бога, находящегося в мире не в ссылке и не дома, как верно и обратное (р. 35-36). Улыбка Бога, озаряющая мир, делает все сверхъестественным, забвение - стратегией искупления. Себя мыслитель определяет как пророка без пророчеств и не пророка одновременно. Иудаизм без иудаизма, забвение без забвения - эти и другие апории, воспринимавшиеся как тупики, стали реальностью маррана. Мудрость переводит непереводимое: свидетель-марран, переживший смерть как еврей, переводит абстрактную апорию выживания вопреки смерти собственной идентичности в трудные условия постоянного выживания (р. 36-37).
Задача автора - доказать, что Деррида-марран - новый Дер-рида и цельный одновременно, подобный его позднему «новому Аврааму»: даже в ранних трудах прослеживается «серьезность игры комедианта Деррида, где практически все превращается в игру, шутку, рассказ истории». Себя он воспринимал как безумного персонажа, комичного и трагичного одновременно, приверженного чертовски сложной задаче - быть неверным ради духа верности. Нелегко быть марраном, предавая без предательства, придавая философии ее величие в трагическом и комическом измерениях (р. 37-38). «Религия без религии» Деррида - идиосинкразическая (Д.Д. Капуто) (р. 38).
1 Носитель крипты.
В разделе «Тайна: как не избежать слов» (р. 39-49) отмечается, что Деррида никогда не подчеркивал и не замалчивал своего еврейства, демонстрируя его в марранской манере тропами сокрытия, уклонения и избегания, что ярко проявилось в труде «О духе. Хайдеггер и вопрос». Про себя мыслитель писал, что думает в тех же модальностях избегания «утверждения без высказывания, написания без написания, использования слов без их употребления». Деррида снова ссылается на своей секрет, который не открывается, но повторяется много раз благодаря «телесному языку» симптомов с печатью обрезания и памятью плоти с цепочками значений, обремененных ритмом заикания и создающих области затруднения речи, согласно Лакану позволяющие реальности выйти на первый план. В отличие от этого мыслителя, предлагающего излечение в месте Реальности и Истины, Деррида, постоянно подчеркивающий свою «устойчивость к психоанализу», не верит урокам «благости возвращения». Не возвращаясь в еврейство, он остается в Эдеме французской культуры и языка, помещенных в обширную область расстройства речи: отличное всегда устремлено вперед и никогда не оглядывается (р. 39). Никому не удалось угостить французскую «скученность» более веселым напитком, - характеризует Киксу манеру философа превращать затруднения речи в мастерскую лингвистическую инновацию, в чем у него был лишь один равный - Джеймс Джойс. Именно отказ от возвращения и неустанное продвижение вперед приближает Деррида к его корням больше, чем «возвращение» или обращение. Простое возвращение противоречит повелению Бога Аврааму оставить свой дом. Верность происхождению парадоксально заключается в постоянстве Исхода, аннулирующем возвращение. Это делает Деррида более точным интерпретатором Завета, чем критикуемый им за пуризм Левинас, противопоставляющий номадизм греческому идеалу возвращения Одиссея, доминирующему в западноевропейской мысли от Платона до Гегеля. Вавилонский элемент дробления и смешения языков обеспечил нечестивому городу привилегию в откровении по сравнению с архипуристским Синаем - исток инакости: мессианский ритм отличия и рассеивания любого единообразия, а также отсрочку окончательной закрытости. Провозглашение приверженности французской католической культуре не
означало отказа от еврейских корней, позволив принадлежать к той и другим одновременно. Деррида минимизирует отношение с марранством, но желает быть открытым. Афоризм Д.В. Винникотта «Радостно оставаться сокрытым, но катастрофа -остаться не открытым» прекрасно описывает марранство Деррида (р. 40-41). Мыслитель избегает любых внешних идентификации и принадлежности, подобно августинскому маррану, превращенному Терезой Авильской в мистика-святого, всегда влекомому вперед, к своей внутренней цитадели. Он не хотел бы остаться заключенным в культуру тайны, предпочитая остаться подобным маррану, неожиданно появляющемуся во всех его произведениях. Секрет маррана не окружен непреодолимым гало таинственности, побуждая копать глубже. Ассоциируя негативную теологию с психоанализом, Деррида приближается к тайне во фрейдистской манере отрицания, отречения, косвенно утверждающего содержание, страстно отрицаемое вниманием. Отказ снимает покров с секрета: в его парадоксальной природе заложена тенденция к открытию. В том, что можно говорить о иудаизме и исламе, уже заложена внутренняя пустыня, заставляющая вопрос резонировать. Три парадигмы [Платонова, неоплатоническая и хейдеггерианская. - А. Б.-Р.] окружают резонансное пространство, о котором почти ничего не говорится (р. 41 -42). Сентенция Витгенштейна о молчании, необходимом для хранения тайны, тем не менее позволяет продемонстрировать ее. Невысказываемая отличность маррана расщепляет и смешивает все моноязыковые традиции. Э.Г. Цивин в «Спектре маррана» подходил к марранству Деррида в свете знания сефардов (р. 42). Бьелик-Робсон предпочитает «разбавить» идею исторического маррана, используя ее как троп и прибегая к аналогичному марранскому опыту ссылки и культурно-религиозной нечистоты с опорой на Шолема, Бенджамина, Розенцвейга, Адорно, Киксу и т.д. Ее цель - представить Деррида в «тайном обществе» мыслителей, постоянно боровшихся с «условиями маррана», делающих ссылку отчасти не таковой и дом меньшим, чем дом, и показать его деконструктивистский путь (р. 43). На попытки сторонников Фихте связать мыслителя с наследием франкфуртской школы, «заразившими» философию мессианским пылом, Белик-Робсон отвечает, что бытие марраном означает одиночество и, следовательно,
предательство ближнего, привычку думать, что он один что-то из себя представляет, привычку к самой идиосинкриозической из возможных сингулярностей, означающей выбирать не родство, но неродственность, постоянно пытаться проникнуть в самые отдаленные области инакости, игнорируя тех, кто трудится на той же марранской мельнице. Секрет желает остаться секретом: уникальная травма-рана от неизлечимого нарциссизма отказывается от превращения в «обычное несчастье». Деррида был великим «еврейским святым» и «марраном-нарциссом», но в этой «неразделимой целостности», сформированной разрозненностью понятия «мы». Тень принуждения к нарциссизму была необходима для выживания. Внутренний голос призывает маррана заявить о близости к тем, кому угрожает тот же тернистый путь, но что-то в нем всегда будет повторять «нет»: вопреки обещаниям развить темы, общие у него с Адорно, этого он не сделал (р. 44-45). Логику его забывчивости определило «уважение к тайне».
В разделе «Антиномическое головокружение: Между высокомерием и смирением» (р. 45-49) подчеркивается, что игнорирование марранизма Деррида стало бы катастрофой и для самого французского мыслителя, и для тех, кто упорно пытается понять его. Радость от сокрытия испытывают лишь при обнаружении (Д.В. Винникотт). Если марранизм - часть тайны Деррида, то часть важнейшая - один из критических ключей к несомой им крипте, захороненной на поверхности его многогранной самости как еще одно название инакости философа. Нет ничего унизительного в его признании себя «последним из евреев»: отношение мар-рана к тайне красной нитью проходит через все произведения. Сверхъестественность как определяющая истина иудаизма, парадоксальной традиции инакости, разделения и бегства от своих корней, делает Деррида «первым из евреев». Следуя требованию Шолема «каждый еврей обязан быть марраном», он «нормативной инверсией» обратил постыдное в обязательство. Головокружительные колебания между высшим и низшим характеризуют все антиномические течения мессианской мысли, пытающейся строить новый храм на отвергнутых камнях, и, едва возведя, погибающей под тяжестью накопленных архивов, чтобы возрождаться вновь и вновь. Дух должен оставаться тайным, не воздвигая хра-
мов, не имея идентичности и избегая онтологической классификации в качестве существующего или несуществующего. При интерпретации Деррида мыслительница в типично марранской манере лавирует между Левинасом и Хайдеггером, идеалом истины, слишком хорошим для бытия и, следовательно, отличным от него, и концепцией предложенного бытия как дара. Объединяет радикальную справедливость и щедрое предложение бытия тот факт, что они никогда не воплотятся в «спектакле жизни», оставаясь абсолютно трансцендентными (р. 45-46). Они никогда не станут за-конополагающей архе, оспаривая сам принцип архифилии1, лежащий в основе всех непротиворечивых традиций, основывающих на стабильности своих договоров. Защищая Дух антиномизма, Деррида критикует «Захор» Йозефа Йерушалми, акцентирующего исключительность иудаизма как «архива памяти», который основывается на уникальном императиве «помнить». Провозглашается необходимость обратного - сожжения архива во имя не анархии, а еврейского духа «Руах». Если он состоит в мессианстве - универсальном призыве к радикальной справедливости, и из-за этого не принадлежит ни одной традиции, то должен превзойти Закон иудаизма или традиции шолемовского «данного». В духе Шабтая Цви2, провозглашавшего ультимативной целью изучения Торы ее нарушение, Деррида видит предназначение еврейского архива в превращении в пепел. Универсальное мессианское невозможное бытие, даже выросшее из конкретной традиции, не может не превзойти ее. Прах свидетельствует не о смерти традиции, но о скрытой мессианской жизнеспособности: угли светят, отправляя к символическому чреву еврейской традиции - контрасту между яростной искрой мессианской истины и легким горением книг, которые следует помнить постоянно (р. 46). Марран - еврейский феникс, менее сублимированный, но способный пройти виртуальное аутодафе, хромая, блуждать как Иаков в пустыне, и выжить. Краткие пролегомены Деррида стратегии марранов, отождествляемой с мессианством, радикально отличном от остальных, предлагают универсальный вид еврейства, отличного от «законченного
1 Любовь к прошлому, но здесь также любовь к первому принципу.
2 Один из самых известных каббалистов, считающийся лжемессией.
203
иудаизма» раввинов и остающегося несокрушимой вечной истинной традицией, провозглашая психоанализ непосредственным порождением еврейской секретности. Предвкушение надежды на будущее утверждает еврейство больше, чем иудаизм, являясь «архивом без архивов», пережив пытку огнем и являясь «воспоминанием о будущем» (р. 47-48). Религиозному императиву народа, утверждаемому Йерушалми, философ противопоставляет мессиа-ническую формулу всеобщей универсализации. Проводя параллель с фрейдистским бессознательным, Деррида определяет Захор1 как глубоко сокрытый код, влияющий на «внутреннее обрезание» или «обрезание сердца» без коннотации «чистой духовности» Святого Павла / Саула. Закон, неодолимый как лучи света, диктует гипер-формализованную формулу судьбы, посвященной тайне, заставляя все больше говорить о будущем марранов. Гиперэтическая, гиперполитическая и гиперфилософская ответственность «пылает в ирредентистском ядре того, что называется еврейским». Тайное, спектральное, похожее на остаток, не поддающееся пониманию ни в одной философской и теологической идиоме, антино-мичное в своем законоподобном запрете нарушать любой закон и стремящееся лишь к сингулярности, универсальное в своей яркой неопределенности, это ядро будет гореть, пока в ирредентистском духе не исцелит утраченное - чувство мессианской справедливости, заваленной множеством архивов-пирамид и множеством очевидных идентичностей многочисленных наименований Авраама (р. 48-49). Призывается хранить утраченный, заточенный в крипту, сокрытый, сожженный мессианизм и его ориентированный на будущее указатель обещания и надежды. Все остальное склонится перед Законом законов, и сам Закон останется неподверженным деконструкции. Бьелик-Робсон стремится доказать, что открыть секрет маррана Деррида означает «сохранить универсальную мес-сианическую перспективу. Его личная "катастрофа" - не быть открытым как маррана - приведет к большему бедствию - утрате мессианской идиомы, не имеющей своего языка и подобно духовным потомкам иберийских обращенных может говорить на иврите только всеми языками мира» (р. 49).
1 Захор - еврейская история и еврейская память.
204
Главы исследования «Предать, предать снова, предать лучше: теология выживания марранов» (p. 51-93); «Тайные последователи скрытого Бога: атеизм марранов» (p. 95-135); «Безымянная спокойная жизнь: метафизика не-присутствия марранов» (p. 137167); «Два серьезных маррана: Деррида и Киксу (с постоянными ссылками на Полди Блума1)» (p. 169-217); «Ана-сообщество: совместная жизнь марранов» (p. 219-259) не только интерпретирует своеобразное, зачастую противоречивое творчество Деррида в контексте основных течений, концепций и философских течений иудаизма, но и создает комплексную перспективу, освещающую роль марранов в культурной истории.
Список литературы
1. Jewish Imaginaries of the Spanish Civil War: In Search of Poetic Justice / C. Gabbay ed. - London : Bloomsbury Academic, 2022. - 272 p. - (Comparative Jewish Literatures series).
2. Abraham N., Torok M. The Topography of Reality: Sketching a Metapsychology of Secrets // Abraham N., Torok M. The Shell and the Kernel: Renewals of Psychoanalysis. - Chicago : Chicago University Press, 1994. - Vol. 1. - P. 157-161.
3. The Marrano Spectre. Derrida and Hispanism / ed. Erin Graff Zivin. - New York : Fordham University Press, 2019. - URL: https://www.perlego.com/book/535981/ the-marrano-specter-derrida-and-hispanism-pdf (Last download: 23.04.2023).
4. Simms N. Masks in the Mirror: Marranism in Jewish Experience. - New York ; Oxford : Peter Lang, 2006. - 144 p.
5. Susak C.M. Rev. of the book Norman Simms: Masks in the Mirror: Marranism in Jewish Experience. - New York ; Oxford : Peter Lang, 2006. - 144 p. - URL: file:///C:/Users/itsbi/Downloads/Norman_Simms_Masks_in_the_Mirror.pdf (дата обращения: 22.04.2023).
6. Елад Нехораи: Истина ]е - Jевреjи држе медще // Србин. инфо. Српске брзе интернет новине. - 2023. - 27.04. - URL: https://srbin.info/svet/elad-nehorai-istina-je-jevreji-drze-medije/ (дата обращения: 27.04.2023).
1 Леопольд Блум - герой романа Дж. Джойса «Уллис».
205
