CC BY
129
УДК 122/129
С.И. Голенков*
НЕОБХОДИМОСТЬ ДРУГОГО
В статье анализируется феномен Другого как необходимое условие индивидуального и уникального существования меня самого. Феномен Другого рассматривается в двух проекциях:
Другой как другой человек и Другой как фундаментальная бытийная структура моего собственного существования. Показывается, как возможно на основании феномена Другого производство онтологических условий эмпирического существования, к которым относятся сознание, пространство и время.
Ключевые слова: Другой, Чужой, другой человек, тайна Другого, бытие-с-другим, фигуры Я.
В нашем противоречивом мире тема Другого для современной философии стала одной из ведущих благодаря двум взаимоисключающим обстоятельствам. С одной стороны, усложнение коммуникации и нарастание их различных форм позволяет разнообразить способы общения, открывать новые горизонты сосуществования с Другим и тем самым выявлять новые стороны индивидуальности. С другой стороны, те же самые процессы ведут к возрастанию анонимности самих субъектов общения, когда другая сторона воспринимается просто как некто, когда реальный Другой превращается в знак, когда ты сам становишься знаком в общении, социальной маской. Сложилась ситуация, которую описал Фромм в своих экзистенциальных противоречиях: тяге человека к человеку с надеждой на подтверждение своего уникального существования противостоит боязнь раствориться в Другом, потерять свою уникальность.
Другой — это прежде всего другой человек как фундаментальный факт моего существования человеком, сущим уникальным и индивидуальным; как тот, с кем я взаимодействую, а именно тот, кому я несу свою человеческую природу, свои сущностные силы; а поскольку последние имеют предметную форму, то и как тот, с кем я творю человеческий мир. В иной своей ипостаси Другой — это моя бытийная структура. Мое человеческое существование реализуется в наличном существовании в виде жизни моего тела, а также в виде того предметного мира, который я порождаю (предметная форма моих сущностных сил). Обе эти формы моего присутствия, наличия в мире между собою сущностно связаны. Жизнь моего тела реализуется, опред-мечиваясь в порождаемом мною мире вещей, слов и символов, которые создают необходимое пространство существования для меня, для моего тела.
Этот порождаемый мною предметный мир как предметная форма моего существования есть не просто мое предметное наличное бытие, но всегда бытие «для другого». Иначе говоря, мое наличное бытие всегда «для другого», всегда своей конечной целью, своей направленностью, своей интенцией имеет другого человека. Сам акт, само событие от-несения, несения себя самого, имманентно уже содержит Другого в каче-
* © Голенков С.И., 2012
Голенков Сергей Иванович (sgolenkov52@gmail.com), кафедра философии гуманитарных факультетов Самарского государственного университета, 443011, Российская Федерация, г. Самара, ул. Акад. Павлова, 1.
стве конечного пункта этого движения несения. Иначе говоря, Другой в отношении со мной — это не только конкретный другой человек, но и фундаментальная структура моего собственного бытия. Рассмотрим подробнее оба эти модуса существования Другого.
Другой как другой человек
Другой человек вместе со мной задают бытие того, что можно обозначить как «мир людей». Мир людей образован моим взаимодействием с другим человеком, которое в традиции обозначается как отношение. Сущность отношения как взаимодействия с Другим заключается в от-несении своей сущности Другому [см.: 3, с. 97—98]. Вступая во взаимодействие со мной Другой, так же как и Я, несет мне свою сущность, вкладывает, инвестирует себя в наше обоюдное взаимодействие. Однако кто такой этот другой человек? Кто такой Другой?
Другой человек — это не-Я. Но, будучи не-Я, другой человек такая же самость, какой являюсь Я. Самость в смысле самостоятельного существования тем же самым способом, что и Я, то есть способом понимания, способом экзистирования. Иными словами, другой человек — это Другое Я. Мне в своей жизни важно понять, что собой представляет это Другое Я. Важно не просто для знания этого сущего, этого Другого Я, хотя это знание существенно для моего бытия. Важно потому, что я живу вместе с ним и без него я существовать не могу как человек. Знание Другого, таким образом, важно не для знания, а для жизни.
В понимании этого Другого Я можно исходить из двух позиций. Первая позиция в понимании Другого Я делает акцент на «Я», вторая — акцентирует свое внимание на Другом. В попытке понять Другое Я философская традиция Нового времени исходила из такого понимания природы Я, которая трактовалась как разумная и тождественная для всякого Я. Не имеет значения источник разумности: выступает ли он в виде трансцендентальной сферы (трансцендентальный разум Канта, всеобщий разум интуитивизма, абсолютный разум Гегеля) или он есть просто функция головного мозга вида Homo sapiens. Разум един для всех людей, и поскольку сущность Я заключена в разумности, то, как бы ни отличались люди телесно, интеллектуально и духовно в своей основе мое Я и Другое Я идентичны по своей разумной природе. Одним из основных аргументов этой позиции является ситуация понимания. Если Я и Другой понимают друг друга, то в своей основе Я и Другой тождественны. Аргумент простой и вполне очевидный. Но он очевиден только для того, кто основание человека, человеческой жизни, видит в разуме.
Нет необходимости останавливаться на анализе тех трудностей, с которыми сталкивались и рационалисты (начиная с Декарта и заканчивая Гуссерлем), и эмпиристы (от Бэкона до позитивизма) в своей попытке понять и объяснить феномены мифологического мышления, веры, гения и др. на путях тождественности разумности каждого Я. Все они исходили из установки о том, что если бы Я встал на место Другого (т. е. овладел всем содержанием его сознания), то я бы полностью знал Другого. Эта позиция интуитивно базируется на представлении о размножении Я и непрерывности сознания. Все точки, где существует Я, одинаковы.
Иная позиция (представленная в иррационализме, философии жизни, экзистенциализме, персонализме и др. направлениях) основывается на посылке о множественности и нетождественности Я, нетождественности самости Я и Другого. Кто такой Я? Я — это некое единство моей телесной, эмоциональной, интеллектуальной и духовной жизни. Однако это единство не имеет субстанциональной основы, оно ситуативно. Лишь ситуация присутствия здесь-и-теперь связывает мои телесное Я, эмоциональное Я, интеллектуальное Я и духовное Я (вообще любые мои Я) в некое един-
ство, которое означается как «мое Я». Но есть ситуации, где эти различные Я конфликтуют. Например, в ситуации насилия, когда я вынужден делать то, чего не хочу. Вообще в современной философии, психологии и антропологии под Я понимают означающее, некий знак, который фиксирует это ситуативное единство моей жизни. Поэтому Я не является раз и навсегда тождественным самому себе единством. Я есть знак, термин единства различного [см., напр.: 5; 7].
Этого уже достаточно, чтобы понять, что Другое Я как другое принципиально не тождественно моему Я. Взятый в своей друговости Другой будет казать другую реальность. Это совсем другой мир, который не прозрачен для меня. Что-то об этом мире я могу знать, но, как показал уже Сартр в своей главной работе «Бытие и ничто», этот мир всегда будет от меня ускользать [см.: 8, с. 277—279].
В таком понимании Другой выступает для меня всякий раз границей моих возможностей. Но поскольку эти границы все время меняются, то границей не абсолютной, а относительной. Значение этих границ для моей эк-зистенции, моего из-быва-ния в мир (через предметные формы моего бытия-в-мире) заключается в том, что эти границы делают для меня возможным знание себя, своих ситуативных возможностей. В этом смысле Другой существует для-меня. Другой (другой человек) — это не-мое-бытие-для-меня.
Другой как структура моего бытия
Сама ориентация на другого человека, которая содержится в отношении (феномен от-несения), свидетельствует о том, что эта ориентация есть не что иное, как определенная структура моего бытия. Обозначим ее «структура другого». Рассмотрим эту структуру подробнее. Выясним следующий вопрос: что эта структура производит в моем бытии? Какие следствия порождаются этой структурой в моем существовании? Первый вопрос связан с моим онтологическим уровнем бытия, второй — с онтиче-ским, эмпирическим уровнем.
Всем нам знакома ситуация, в которой мы сами обращаемся к себе с вопросами: «где я?», «зачем я это сделал?», «как я мог это сделать?», «что мне теперь делать?» и т. п. Рассмотрим структуру этих вопросов к самому себе. Прежде всего в этих вопросах фигурирует тот, кто спрашивает. Обозначим эту фигуру термином «спрашивающий Я». К кому этот спрашивающий Я обращается с вопросом? К самому себе. Эту фигуру обозначим термином «спрашиваемый Я». Являются ли обе эти фигуры — фигура спрашивающего Я и фигура спрашиваемого Я — тождественными, идентичными? Ответ ясен: они не тождественны, так как это разные бытийные позиции. Эмпирически, фактически, онтически обе эти фигуры представляют одного и того же человека, меня самого, но бытийно, онтологически — это разные позиции, разные фигуры, разные онтологические феномены. Уже этот простой пример обыденной ситуации, в которой мы «по жизни» оказываемся повседневно, демонстрирует, что человеческое Я не является простой элементарной целостностью.
Итак, у нас есть фигуры спрашивающего Я и спрашиваемого Я. По отношению друг к другу они выступают «другим Я». Иначе говоря, «другой» есть та структура, на основании которой появляются фигуры спрашивающего Я и спрашиваемого Я. И не только эти фигуры. Продолжим наш пример. Спрашивающий Я задал вопрос спрашиваемому Я: зачем я это сделал? Тот, кого спросили, отвечает: я это сделал потому, что... На месте спрашиваемого Я возник отвечающий Я. Кому он отвечает? Тому, кто спросил. Но ответ выслушивает уже не спрашивающий Я, а слушающий Я. Иными словами, обыденная ситуация «вопрос — ответ» выявляет несколько фигур Я: спрашивающий Я, спрашиваемый Я, отвечающий Я и слушающий Я. И это все раз разные Я. Каждая из этих фигур Я не совпадает ни с одной другой из обозначенных
здесь. Для каждой из них всякая иная фигура есть другая, есть всегда другое Я. Более того, эта же самая структура (структура другого) не только лежит в основании моих различных бытийных позиций, реализующихся в порождении моих различных Я, но и выступает условием узнавания другого человека в качестве другой самости. Другой человек противостоит моему Я, и именно благодаря этому противостоянию Я, наталкиваясь на его противостояние, обретаю возможность «узнать» (не только осознать, но и почувствовать, ощутить) себя в качестве самости, в качестве Я, в качестве индивидуального и уникального существования. Вспомним Маркса: «.человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как себе подобному, человек Петр начинает относиться к себе как к человеку.» [6, с. 52] . Подытоживая наши рассуждения, можно сказать, что структура другого есть условие, которое делает возможным появление Другого — и в качестве другого Я (другой фигуры Я), и в качестве другого человека. Структура другого выступает бытийной организацией моего существования
В философской традиции структура другого выступает под разными именами у различных авторов. У Хайдеггера она называется как «бытие-с-другим» («со-бытие») [см.: 9, с. 125]. Критики Хайдеггера отмечали, что в обозначении «бытие-с-другим» не акцентируется направленность, ориентация на другого, что она индифферентна, нейтральна. Поэтому Сартр предложил эту структуру именовать как «бытие-для-другого» [8, с. 245], Левинас называл ее «бытие-лицом-к-лицу» [4, с. 80]. Важно здесь подчеркнуть, что структура другого — как бы мы ее ни называли — является фундаментальной структурой, организующей мое бытие. Поэтому обозначения «бытие-с-другим», «бы-тие-для-другого», «бытие-лицом-к-лицу» могут считаться синонимами.
Рассмотрим теперь вопрос о тех следствиях, которые порождаются структурой другого в моем эмпирическом существовании. Сразу отмечу, что с момента начала анализа структуры другого последнюю связывали с появлением в человеческом существовании таких феноменов, как время, пространство, сознание. Достаточно подробно эта тема исследована Ж.-П. Сартром, Э. Левинасом, Ж. Делёзом, Б. Вальденфельсом и др. Их анализ философски достаточно изощренный и представляет собой сложную работу. С другой стороны, эти феномены — время, пространство, сознание — слишком важны для понимания как окружающего нас мира, так и самих себя, чтобы ограничиться простым упоминанием о том, что вот эти выдающиеся личности проделали такую работу. Поэтому постараюсь лишь схематично изложить содержание той аналитической работы, которая была проделана этими философами по данной теме, по теме порождения структурой другого феноменов пространства, сознания, времени. В качестве примера возьму работу Жиля Делёза «Мишель Турнье и мир без Другого», которую он написал в виде своеобразного послесловия на роман французского писателя Мишеля Турнье «Пятница, или Тихоокеанский лимб» [см.: 2].
Одним из модусов нашего бытия в мире является восприятие. С его помощью мы связаны с миром. И с миром нас окружающим, и со своим собственным миром. Феномены пространства, времени, сознания являются для нас теми феноменами, которые структурируют восприятие, позволяя нам ориентироваться в мире. Давайте посмотрим, как Делёз с помощью другого (под этим термином Делёз понимает и другого человека, и структуру другого) вводит эти феномены в мир.
Другой, согласно Делёзу, оказывает организующее воздействие на мое поле восприятия предметов и идей [см.: 2, с. 285]. Это организующее воздействие проявляется в том, что я узнаю или чувствую воспринимаемый предмет в качестве определенного предмета, т. е. такого, который отличается от другого предмета. Я могу не знать и не понимать существа отличия, чем этот предмет отличается от другого предмета. Я лишь фиксирую само отличие. Вот именно для восприятия отличия, границы
другой и предоставляет мне возможность. Он выступает условием способности различения, разграничивания.
Рассмотрим подробнее этот момент. Разобьем восприятие на последовательные шаги от начала до узнавания предмета и получим следующие акты: акт получения перцептивных ощущений от воспринимаемого предмета (выявление фигуры на фоне); акт «фокусирования» внимания на выделенном предмете (все остальные предметы сливаются в неразличимый фон); акт терминирования выделенного предмета, его словесное обозначение и акт интерпретации (т. е. «узнавания» предмета), акт включения значения (оно фиксировано термином) предмета в систему уже существующих значений (например в систему языка). Таким образом, мы имеем четыре акта определения предмета в восприятии. Отвлечемся сейчас от того, что можно по-иному членить этот процесс. Для нас важно, что этот процесс имеет шаговую, или звеньевую, или этапную, или какую-нибудь еще структуру. Важно подчеркнуть то обстоятельство, что между шагами, звеньями, этапами существуют зазоры. Они важны как раз тем, что в этих зазорах пребывает нечто, а именно то, что, с одной стороны, не является структурным элементом восприятия, а с другой — без него восприятие не может быть совершено. Так вот в этих зазорах Другой и располагается.
Проясним этот тезис. Посмотрим на зазор, который находится между актом сосредоточения внимания на предмете и актом называния предмета, наделения его именем. Для того чтобы этот переход состоялся, необходимо, чтобы уже существовали слова, существовала речь, существовал язык, существовала культура называния, культура говорения. А все это возможно, только если существуют другие люди, существует Другой. Более того, существование Другого уже необходимо между первым и вторым шагом, чтобы состоялся процесс узнавания воспринятого предмета. Это Делëз и имеет в виду, когда говорит, что Другой выступает условием различения предметов и идей.
Если мы соглашаемся с этой логикой рассуждения, то Другой в процессе восприятия «не есть ни объект в поле моего восприятия, ни субъект, меня воспринимающий» [2, с. 2S7] (хотя эмпирически, если другой человек находится в момент моего восприятия, он может быть такими объектом и субъектом). Так чем же является Другой? Делëз пишет: «.Это прежде всего структура поля восприятия, без которой поле это в целом не функционировало бы так, как оно делает» [2, с. 2S7—2SS]. Иными словами, без этой структуры — структуры другого — восприятие не могло бы состояться. Эту структуру другого он называет «априорный Другой» [2, с. 2SS]. Априорный — поскольку эта структура уже существует до всякого реального восприятия, выступая его условием. Функция этого априорного Другого состоит в том, чтобы выступать основанием появления других, которые будут осуществлять эту структуру в каждом конкретном эмпирическом акте восприятия. Иными словами, эта структура дает возможность состояться опыту конкретного восприятия. Поэтому эту структуру — структуру другого — Делëз называет «структурой возможного» [2, с. 2SS].
Остановимся пока в своем следовании за Делëзом и определим то место рассмотрения, в котором мы оказались. Можно сказать, что пока мы ничего нового не узнали, следуя за французским философом. Действительно, если мы под актом восприятия понимаем способ/модус бытия, то другой есть структура моего бытия, которую мы прежде обозначали как «бытие-с-другим» или «бытие-для-другого». А мы уже говорили о том, что эта структура другого есть основание для появления другого либо в виде другого Я, либо в виде другого человека. Иначе говоря, поскольку эта структура в нашем бытии есть, то возможно появление других в конкретной ситуации.
Двинемся дальше и посмотрим, какие следствия извлекает Делëз из структуры априорного Другого как выражения возможного мира. Главное следствие, по Делëзу, — это разграничение моего сознания и его объекта [2, с. 290—291]. Поскольку Другой
вносит в мир различения, границы, кромки, переносы, которые обеспечивают появление предмета в поле восприятия, то этот предмет в качестве воспринимаемого отделен от сознания и ему противостоит. Иначе говоря, возникают феномены «воспринимающий» (сознание) и «воспринимаемый» (предмет). До этого сознание и его предмет были слиты в одно целое и их не существовало в качестве отдельных феноменов. Именно априорный Другой обеспечивает разграничение сознания и его предмета.
Становление разграничения сознания и его предмета есть одновременно возникновение пространства, так как возникают различные места — «здесь» и «там». Мое сознание занимает место «здесь», а воспринимаемый предмет занимает место «там». Наконец, появление Другого превращает мой мир в прошлый мир, опрокидывает мое сознание в позицию «я был». Другой приносит с собой возможный мир и тем самым вносит в мир временные разграничения. Возникает время в своих феноменах прошлого, настоящего и будущего.
Другой как тайна
Другой — это граница моего существования. С одной стороны, она ограничивает мое существование в предметном мире. Ограничивает тем, что создает препятствия для реализации моих сущностных сил, моих желаний, стремлений, потенций и т. д., сопротивляясь им. Создавая эти препятствия, сопротивляясь, Другой позволяет мне оценить умение и ловкость моих рук, выносливость тела, целенаправленность стремлений, обоснованность желаний, силу моей воли, мощь таланта. Иными словами, Другой дает возможность мне узнать самого себя, определиться, стать собой. С другой стороны, Другой — это ускользающая от меня реальность, которая именно своим ускользанием пробуждает мое желание проникнуть в эту реальность, узнать, что там за этой границей? Но все время двигаясь по направлению к Другому, я его не достигаю, как не могу достигнуть линии горизонта. Другой все время ускользает, он все время оказывается в другом месте. Вот этот момент неухватываемости, момент ускользания Другого, момент пребывания его всегда в другом месте немецкий философ Бернхард Вальденфельс обозначил как Чужой [см.: 1, с. 125 ]. Чужой — это неизбывная тайна Другого, тайна, которая производит друговость Другого, его принципиальное отличие от меня. Славой Жижек в своих комментариях к фильмам Дэвида Линча экзистенциальную ситуацию встречи с Другим называет встречей с бездной: «Настоящая бездна — это не пропасть в физическом смысле, а бездна другого. (...) Когда ты видишь другого человека, заглядываешь ему или ей в глаза, ты видишь бездну. Это настоящий водоворот, который нас затягивает» («Киногид извращенца», 2006. Режиссер — С. Жижек).
Каким образом я узнаю об этой тайне, этой бездне? В виде чего она мне дается? Вновь обратимся к ситуации «вопроса — ответа» и рассмотрим позицию спрашиваемого Я. Эта позиция определена тем, что спрашиваемое Я есть фигура, которую спрашивают, т. е. к которой обращен вопрос. Сама эта фигура определяется существом вопроса, а он несет в себе, как выявил Вальденфельс, два момента. Во-первых, вопрос спрашивает о чем-то, т. е. имеет определенное содержание. Во-вторых, он (уже независимо от своего содержания) претендует на ответ. Иначе говоря, вопрос несет в себе момент содержания и момент претензии. Именно последний момент и составляет природу вопроса. Без претензии выражение теряет свою вопросительную форму. Претензия, звучащая в вопросе, отсылает к Другому. Другой в вопросе претендует на мое внимание, на мой ответ. Претензия Другого являет его друговость. В претензии его вопроса я опознаю его как Чужого [см.: 1, с. 131—139]. Таким образом, фигура спрашиваемого Я конституируется претензией Другого. Именно на-
личие претензии различает спрашиваемого Я и слушающего Я. Речь, обращенная к слушающему Я, лишена претензии.
И последнее. Чуждость Другого присутствует и в структуре моего «другого Я», которая, как мы уже знаем, есть структура моего бытия в мире как «бытие-для-другого». Она является условием того, что я сам постоянно ускользаю от себя, что я всегда «есть то, чем не являюсь, и не есть то, чем являюсь» [7, с. 286]. Именно этот момент характеризует меня как существо, не ставшее, а все время становящееся. То есть такое сущее, существо которого все время ускользает. Поэтому я никогда сам себе не могу окончательно ответить на претензию вопроса «кто Я»?
Библиографический список
1. Вальденфельс Б. Мотив чужого: сб. / пер. с нем. Минск.: Пропилеи, 1999. 176 с.
2. Делёз Ж. Мишель Турнье и мир без Другого / пер. с фр. В. Лапицкого // Турнье М. Пятница, или Тихоокеанский лимб: роман / пер. с фр. И. Волевич. СПб.: Амфора, 1999. 303 с.
3. Голенков С.И. Хайдеггер и проблема социального. Самара: Изд-во «Самарский университет», 2002. 132 с.
4. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека / пер. с фр. А.В. Парибка. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. 265 с.
5. Лэнг Р.Д. Расколотое «Я» / пер. с англ. СПб.: Белый Кролик, 1995. 352 с.
6. Маркс К. Капитал: Критика политической экономии. Т. 1 // Маркс К., Энгельс, Ф. Избранные сочинения: в 9 т. Т. 7. М.: Политиздат, 1987. 811 с.
7. Разинов Ю.А. «Я» как объективная ошибка. 2-е изд., испр. и доп. Самара: Универс групп, 2006. 260 с.
8. Сартр Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / пер. с фр. В.И. Колядко. М.: Республика, 2000. 639 с.
9. Хайдеггер М. Бытие и время / пер. с нем. В. Бибихина. М.: Ad Margiem, 1997. 451 с.
S.I. Golenkov*
THE NECESSITY OF THE OTHER
The aim of the article is to analyze the phenomenon of the Other as a necessary condition of individual and unique existence of myself. The phenomenon of the Other is considered in two projections: the Other as another person and the Other as a fundamental existential structure of my own existence. The article shows the possibility of production of ontological conditions of empirical existence, which include mind, space and time, on the basis of the phenomenon of the Other.
Key words: the Other, the Alien, another person, mystery of the Other, being-with-others, ego figures.
* Golenkov Sergey Ivanovich (sgolenkov52@gmail.com), the Dept. of Philosophy of Humanitarian Faculties, Samara State University, Samara, 443011, Russian Federation.
