CC BY
177
Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6, 2006, вып. 3
Ши Шу
(аспирант кафедры философии и культурологии Востока ф-та философии и политологии)
НЕКОТОРЫЕ ОСОБЕННОСТИ ВОСПРИЯТИЯ ИСЛАМА В КИТАЕ
Проблемы бытия ислама в Китае давно уже относя тся к числу наиболее остро дискутируемых в мировой гуманитарии и непосредственно синологических исследованиях. Особую актуальность они обрели в настоящее время в контексте современно]"] геополитической и культурно-религиозной ситуации. Понятно, что знание деталей процесса проникновения ислама на Дальний Восток и характера его дальнейшего существования в местной культурно-религиозной среде является одним из необходимых условий для понимания роли и места как мусульманства в общественной и духовной жизни КНР, так и китайского варианта ислама в мусульманском мире. В этом плане чрезвычайно показательным выглядит факт неуклонного роста на протяжении последнего десятилетия интереса к исламской тематике в академической науке КНР. Вместе с тем подавляющее большинство имеющихся на сегодняшний день исследований но данной теме (включая китайские, европейские и российские работы) носят историографический (уточнение тех или и иных деталей и эпизодов истории ислама в Китае) и историко-политическпй (ислам и мусульманская диаспора как социально-политическая сила) характер. Либо же они посвящены изучению религиозно-философских основ китайского варианта ислама. В предлагаемой работе предпринимается попытка религи-озно-культурологического подхода к истории ислама в Китае. Цель исследования - выявить особенности восприятия ислама китайцами и проследить процесс его адаптации к исходно чуждой для него этнокультурной общности.
В настоящее время исследователи сходятся во мнении о том, что ислам проник в Китай в VII—VIII вв., во время правления империи Тан (618- 907), справедливо считающегося периодом наивысшего расцвета китайской имперской государственности. Чаще всего в научных работах называется даже конкретная дата этого события - 651 г., когда в Китай прибыло посольство «из страны Даши»1. Считается, что так в китайских источниках того времени (до XII в.) назывался именно халифат-. А само посольство было послано в Китай, возможно, Калифом Омаром (Омар ибн ал-Хаттабом)!, т.е. приблизительно через тридцать лет после установления «эры ислама» (20 сентября 622 г., дата прихода Мухаммада в «Город пророка», Медину), Калиф Омар именуется одним из ближайших сподвижников пророка. Несмотря на подобные совпадения, многие современные китайские ученые считают, что не следует преувеличивать значение этого посольства в истории китайского ислама1, и полагают, что начальный этап его распространения в Китае следует соотносить с VIII в.
Конец VII - первая половина VIII в. ознаменовались установлением прямых коп-тактов между исламским миром, представленным на тот момент халифатами Умайядов, и Китаем. Тайская империя стремилась взять под военно-политический контроль Цеп-
© Ши IIIу, 2006
тральную Азию. В 629-657 гг., после разгрома Восточного п Западного каганатов, китайские армии дошли до Кучара (почти до Бухары). Одновременно происходило и арабское завоевание Центральной Азии. За 705-715 гг. под властью халифата оказались территории между Амударьеи и Сырдарьеи, Фергана, Ташкентский оазис, Белуджистан. В 751 г. к югу от оз. Балхаш (на реке Талас) состоялась битва между китайским войском (под руководством генерала Гао Сянь-чжи, ? -755 г.), до этого пересекшим Тянь-Шань, и армией халифата. Военное противостояние между империей и халифатом не мешало обеим сторонам искать способов мирного сотрудничества '. Более того, когда в середине
VIII в. разразился мятеж Ань Лу-шаня (?~757 г.), арабо-мусульмапские генералы прислали на подмогу правительственным войскам отряд из нескольких тысяч человек. Как об этом повествуется в более поздних текстах, «Ван (т.е. правитель) мусульман послал три тысячи солдат в Китай, чтобы помочь подавить мятеж. Потом эти солдаты остались служить у императора, они женились в Китае и служили в разных провинциях, и так в Китае везде оказались мусульманские солдаты»'1. Мусульмане (возможно, не только этнические арабы, но п представители других народностей ближневосточного происхождения) попадали в Китай и в ходе других военных конфликтов. Так, в 801 г. генерал-губернатор одной из областей предпринял поход против государства Туфань (часть Тибета), по ходу которого им было захвачено 20 ООО пленных, среди которых были, по утверждению источников, не только коренные тибетцы, но и «солдаты из Даши (в черных одеждах)» и «страны Кан» (Самаргапда). Тибетцев отпустили домой, тогда как другие пленные остались в юго-западном Китае (в Сычуани и в Юньнани). Среди них были мусул ьмане7.
Еще более важное значение для распространения в Китае ислама имел морской торговый путь, ведший из Багдада в юго-восточный регион Китая, в город Гуанчжоу (Кантон, на территории современной провинции Гуандун). Этот путь стал функционировать в полную силу со второй половины VIII в. (после переноса в 762 г.столнцы халифата из Дамаска в Багдад), и в скором времени в Гуанчжоу сложилась многочисленная колония арабо-мусульмапских купцов. В сочинении арабского автора Сулеймана «Записи об увиденном и услышанном в Китае и Индии», которое было написано им в конце
IX в. после возвращения из Гуанчжоу, сообщается, что, когда в 877 г. город захватили мятежники", они убили сто двадцать тысяч человек, среди которых были мусульмане, иудеи, христиане и зороастрийцы. О таком точном числе погибших можно узнать, потому что китайцы облагали их подушным налогом и имелись списки этих людей". Похожие цифры - гибель двухсот тысяч чужеземцев - приводятся и еще в одном сочинении - «Мурудж аз-захабвама'адин ал-джаухар» (Золотые копи и рудники самоцветов) Лбу-л-Хасан 'Али ибп Хусайн ал-Мас'уди (V- 956 г.)1" Хотя приведенные данные, равно как и сам по себе эпизод массового убийства в Гуанчжоу чужеземцев, не подтверждается собственно китайскими источниками11, веских оснований сомневаться в многочисленности местной арабо-мусульмапской колонии нет1-.
Кроме Гуанчжоу арабо-мусульмапские колонии возникли и в других торговых городах, в частности в Янчжоу (тоже на юго-востоке Китая, в современной провинции Цзяпсу). О численности проживавших в нем чужеземных купцов можно судить по записи из «Новой истории Таи» («Жизнеописание Тянь Шэнь-гуна»), в которой говорится, что в 760 г. правительственные войска, прибывшие для подавления очередного очага мятежа, «ограбили местных жителей... несколько тысяч арабских и персидских купцы были убиты»".
В первые годы китайские власти препятствовали контактам местного населения с чужеземцами. В 836-840 гг. губернатор Гуанчжоу издал приказ, согласно которому «варвары» и «хуажэнь» (самоназвание китайцев) должны были селиться отдельно друг от друга, между ними запрещались браки, а также «варварам» не разрешалось владеть землей в Китае. Иноземцев селили строго в одном районе города - фань фан («кварталы расселения иностранцев»). Но запрет на смешанные браки просуществовал недолго1''. Между тем власти Таи еще ранее объявили, что иностранцам, взявшим в жены китаянок, запрещается увозить их из страны1'. В результате часть чужеземцев, вступив в брак с китаянками, предпочитали оставаться в Ки тае. Их дети воспитывались по законам шариата, по они уже были смешанных кровей. Потомкам арабов и их детям тоже официально разрешалось исповедовать ислам. Так постепенно 15 Китае возникли кланы, члены которых были, с этнической точки зрения, китайцами, по считали себя мусульманами.
Чужеземцы-арабы и их дети могли участвовать в политической жизни китайского общества. Управление фань фаном осуществлялось лицами, которые избирались соотечественниками (единоверцами), но утверждались местными светскими властями, а иногда и столичной администрацией"'. Следовательно, их имена были известны чиновникам различных рангов, и в при желании, заручившись их поддержкой, они могли и сами попытаться сделать чиновничью карьеру. В сочинении тайского автора Чэпь Аня (IX в.) «Повествование о цветущем сердце» (Хуа синь нянь) рассказывается о том, как высокопоставленный сановник рекомендовал «человека Даши» но имени Ли Янь-шэп двору. Император лично пригласил экспертов для проверки его способностей. Ли Янь-шэн был допущен к столичному экзамену па чиновничью должность и получил высшую степень17. Успех Лп Янь-шэна отнюдь не был уникальным. В ряде источников отмечается, что «когда министерство церемоний вывешивало списки успешно сдавших экзамены, каждый год I! списке можно было найти две или три фамилии, которые были транскрипциями чужеземных имен»1". Появился даже специальный термин - «цветы экзаменационной доски» (баихуа) для таких имен"1. И среди успешно сдавших столичные экзамены и, следовательно, кандидатов па посты в столичных учреждениях и ведомствах присутствовали и мусульмане.
Итак, богатые арабо-мусульманские диаспоры сложились в различных регионах Китая Их представители стремились утвердиться в управленческих структурах империи. Однако, по единодушному мнению исследователей, ислам не оказал сколько-нибудь заметного влияния на общественную и духовную жизнь тайской империи. Это объясняется в первую очередь тем, что в отличие от представителен других конфессий, также попавших в Китай в эпоху Таи (манихейства, зороастризма, песторпапства), чужеземцы-мусульмане не вели активной пропаганды своего учения. Исламское вероисповедание оставалось скорее их семейной традицией21. Поэтому и светские власти относились к мусульманскому населению с полным равнодушием. Они рассматривали ислам скорее как некий свод этических нормативов - «арабский закон» (Даши фа) и не пытались использовать его в собственных целях (для укрепления авторитета правящего режима), как это было типично для китайской официальной идеологии--.
Следующая веха в истории китайско-исламской традиции соотносится с эпохой Юань (1271 -1368 гг.), когда Китай находился под владычеством монгольского правящего дома. Внешняя и внутренняя политика монгольских властей, их недоверие к представителям местной элиты (чиновничеству - ши) и стремление использовать па службе чужеземцев способствовали росту числа иноземцев в Китае и возрастанию их полити-
ческой н интеллектуальной активности*'. Тем не менее принято считать, что мусульманство продолжало в целом оставаться на периферии китайской культуры. До XVII и. мусульманская литература существовала почти исключительно на арабском, фарси и тюркских языках. II только в эпоху Цин (1644-1911 гг., последняя китайская империя) была предпринята попытка создания компендиума исламского вероучения с попыткой приспособить его к культуре Китая1'1.
Такова принятая в пауке общая схема истории развития ислама в Китае. Не отрицая ее правомерности, заметим, что отношение к исламу в китайском обществе и со стороны верховных властей было весьма неоднозначно.
Начнем с того, что уже в эпоху Тан наметилась тенденция к определенной идеализации ислама и предпринимались попытки привлечь к нему внимание светских властей. В 60-х годах VIII в. было создано исключительно интересное со всех точек зрения произведение - «Дневник путешествия» (Цзин спи цзи ), автор которого Ду Хуапь попал в плен в битве па р. Талас, более десяти лет провел в странствиях по халифату (в основном в Центральной Азии) и в 762 г. возвратился (по «багдадскому маршруту») в Китай. Его труд полностью не сохранился. Мы знаем о нем лишь в извлечениях, включенных в «Энциклопедический свод» {Туи дяиь), который был составлен дядей Ду Хуа-ня (Ду IO). Приведем некоторые сведения о жизни «дашп», отмеченные Ду Хуанем. «Даши, еще называются Яцзюйло (возможно, транскрипция сирийского названия Куфы). Его государь носит титул Мумапь (возможно, сокращенная транскрипция пмир пл-му-лш«ш/-нонелптель правоверных). Здесь находится столица страны. В этой стране мужчины и женщины все огромные и высокие и в ярких и чистых одеждах. У них красивая внешность и благопристойное поведение. Когда женщины выходят на улицу, обязательно закрывают свое лицо. Каждый день все, без разницы между благородными и худородными, совершают пять раз ритуал. Во время поста у них можно есть мясо и убивать животных считается благородным делом... У них запрещается принимать горячительные напитки и исполнять музыку. Люди спорят без драк. У них еще есть огромный ритуальный зал, в котором могут поместиться несколько десятков тысяч людей. В каждый седьмой день государь выходит к пароду и совершает богослужение, он поднимается на высокое место, чтобы объяснять учение всему народу... В учении Даши родственники осужденного ... не привлекаются к ответственности. [Последователи учения Даши] не едят свинины, мясо собаки, ослиное мясо, мясо лошади и др. Они не кланяются перед государем и родителями и не почитают духов. Они почитают только Небо. По их традиции в каждый седьмой день отдыхают, [ в э тот день] не торгуют, не производят денежных операций, целый день только предаются праздности»-'.
Конечно, в этом описании нравов и традиций «народа Даши» угадываются определенные реалии жизни и устоев мусульман. Некоторые из приведенных Ду Хуанем деталей не могли не показаться китайцам экзотическими и «варварскими». Однако другие, напротив, хорошо согласовывались с национальными рптуалыю-пдеологическими реалиями и с представлениями о совершенном обществе, которые проистекали из национальных (в первую очередь конфуцианских) и буддийских социально-политических воззрений. Так, почитание Неба и исполнение светским правителем функций духовного иерарха страны («государь выходит к пароду...») полностью соответствовали особенностям китайского института верховной власти (император - Сын Неба - является и первосвященником, лично приносящим жертвы Небу)21'. Совершение ритуалов всеми жителями страны, безотносительно их социального статуса и имущественного положения, также хорошо укладывалось в сознании китайцев, давно уже привыкших к тому,
что соблюдение ритуалов/благопристойность (ли) есть одно на основополагающих качеств конфуцианского идеала личности (благородного мужа - цзюнь-цзы)11. Кроме того, описание правил общежития и дружелюбия («решают споры без драк») «людей Даши» перекликается с китайскими социально-утопическими идеями, сложившимися еще в древности, идеей «общества великого единства», датун. В конфуцианском каноническом памятнике «Записи о ритуалах» (Ли цзи) «общество великого единства» рисуется так: «Когда шли по великому пути, Поднебесная принадлежала всем, [для управления! избирали мудрых и способных, учились верности, совершенствовались в дружелюбии...» (курсив наш. - ///.///. )"\ Высокий рост мужчин и женщин «страны Даши» и их особая внешняя привлекательность согласуются с буддийскими представлениями об идеальном обществе"1. И даже такая, казалось бы, прозаическая деталь, как выход государя к народу в каждый седьмой день (по воскресеньям) для китайцев, привычных к несколько другому календарному циклу, вполне могла ассоциироваться вновь с буддийскими социально-утопическими представлениями, согласно которым истинно праведный правитель получает'награду свыше в виде золотых и серебряных слитков, которые ниспадают с небес в течение семи дней и семи ночей "'.
В згой связи особый интерес представляет легенда о беседе мусульманина Ибн-Вахаба (Махаба) с танскпм императором И-цзуном (874-889 гг.), правившим в разгар восстания Хуан Чао, которая приводится в «Записях об увиденном и услышанном в Китае и Индии»". Говорится, что император расспрашивал Иби-Вахабу об Аравии и интересовался, как мусульмане смогли завоевать Персию. Тот ответил, что персы поклонялись злым духам, звездам, солнцу и луне и не почитали Аллаха. Поэтому Аллах помог арабам победить0.
Таким образом, уже в конце эпохи Тан в китайском обществе наметились представления об исламе как вероучении, способном помочь государственному правлению и установить власть над другими народами.
Эт и представления получили дальнейшее развитие в эпоху Мни (1368 -1644 it.), ставшую временем реставрации национальной государственности после монгольского владычества в Китае. Поэтому неудивительно, что творческая и интеллектуал].пая деятельность людей того времени была направлена на восстановление национальных духовных ценностей и собственной истории во всех ее сколько-нибудь значимых т радициях и аспектах ".
Именно при Мин утвердилась версия (впоследствии она стала считаться традиционной) о предельно раннем проникновении ислама в Китай, еще до Тан. «Когда А/о-ханмодэ (Мухаммад) родился святым, все западные страны подчинились ему. Основа его учения - служить Небу, у которого нет конкретного образа. В середине правления под девизом Кай-хуанм дома Суй его учение проникло в Китай» - т акое утверждение содержится в сочинении «Свод законов эпохи Августейшей Мин» (Хуанмни гни фалу)'", составленном Чэпь Жэнь-си (1581-1636 гг.). Важно, что он был высокопоставленным чиновником, занимая руководящие посты в центральных ведомствах, курировавших религиозную и интеллектуальную деятельность империи "'. Следовательно, его сочинение, даже если оно было создано в частном порядке, отражало официально принятые при Mihi точки зрения и соответствовало государственной религиозно-идеологической политике.
Под «домом» Суй имеется в виду династия Суй, правившая с 579 по 618 г., а «годы правления под девизом Кай-хуан» приходятся на 581-600 гг. Следовательно, приход ислама в Китай датируется в названном памятнике примерно 90-ми годами VI в. и, что
еще более важно, прямо связывается с деятельностью Мухаммада. Разумеется, эта дата выглядит совершенно абсурдной с точки зрения истории ислама. Известно, что пророк родился около 570 г., и только в 614 г. приступил к публичной проповеди своего учения (после начала, 610 г., явлений ему видений). Тем не менее в Китае изложенная версия прихода ислама на Дальний Восток получает все больший авторитет. Она излагается и в династийной истории, посвященной Мин, - «История Мин» (Мин и/и), созданной в середине XVII в. «В середине правления под девизом Кай-хуан дома Суй, из страны Мухаммада прибыл Сахабасаадз Гаиьгэсы и привез учение (ислам) в Китай» ".
В более развернутом виде о проникновении ислама в Китая повествуется в надписи па каменной стеле, сохранившейся на территории мечети Дундасы («Восточная большая мечеть») в современном г. Сиань (па месте столицы Папской империи - Чапъ-ань)'"\ В ней утверждается, что стела была сооружена «в первый год под девизом правления Тянь-бао», т.е. в 742 г. 11о мнению большинства современных китайских ученых, текст мог быть выполнен только при Мин, и его автором (по характеру стилистики и терминологии) должен был быть образованный китаец, хорошо знакомый и с исламом,
н с конфуцианством-11'. Приведем главный фрагмент этой надписи: «.....в Западном крае10
есть совершенный мудрец Моханьмодэ11, родившийся после Учителя Куна (Конфуция. 111.111.). Он жил в стране Тяпьфап'12, которая находилась на громадном расстоянии от места обитания китайских совершенных мудрецов. [К тому же| переводы [его наставлений! были выполнены с искажениями. Так соответствует ли его путь - <)аои нашему пути? Если у нас единое сердце (и синь)", то и путь должен быть общий. Древние мудрецы говорили, что у тысячи совершенных мудрецов единое сердце и извечно существует единый принцип бытия (ли)1', и это убедительно... Есть канонические книги'"', которые поведали нам, что в Западном крае жил совершенный мудрец, который от рождения обладал божественным началом17, ведал тайну возникновения неба и земли, постиг суть жизни и смерти. |Он призывал] совершать ритуальные омовения, дабы блюсти чистоту тела; сдерживать желания, дабы блюсти чистоту сердца; соблюдать посты, дабы приучить человека к обузданию себя; избегать зла и поощря ть добро, дабы совершенс твовать себя; быть честными в отношениях с другими людьми, дабы научиться понимать все живые существа... Хотя пути наших совершенных мудрецов одинаковые, но его учение было распространено в Западном крае, а в Китае ещё не было известно. В середине годов правления под девизом Кай-хуан дома Суй, его учение постепенно проникло в Китай, и распространилось в Поднебесной. При нашей династии император Тяпь-бао™ считает, что дао совершенного мудреца из Западного края подобно пути совершенных мудрецов Китая».
И приведенном тексте особое внимание на себя обращает именование Мухаммада совершенным мудрецом - шэн. Как шэн в китайской традиции исходно обозначались личности, достигшие наивысшей степени духовного и нравственного совершенства -легендарные государи, с которыми связывается возникновение национальной цивилизации п государственности, основатели древних династий, а также Конфуций. То есть авторы надписи доказывают, что Мухаммад являет собой личность, сопоставимую с самыми почитаемыми в национальной традиции персонажами.
Отдельный сюжет в легендах о предельно раннем появлении ислама в Китае составляют рассказы о том, что Мухаммад лично послал миссионера на Дальний Восток для проповеди там своего учения. Такой рассказ приводится, например, в работе «Дополнительное исследование ислама» (1745 г.) (Чин чжэнь ши и бу ди): «Во время правления императора Взпь-дп дома Суй (581-604 гг.) на западной стороне неба появилась
неизвестная звезда. Император отправил посла на запад узнать, что случилось. Он узнал, что в Тяньфан родился совершенный мудрен. ¡Император) пригласил его в Китай, п он согласился. Совершенный мудрец направил Ваньгэсы и других [миссионеров) в Китай, и они приехали в Гуандун морем. Они рассказывали об учении совершенного мудреца императору и от пего получили одобрение. Благодаря этому они построили мечеть Хуайшэн в Гуандуне. В настоящее время ещё существует гробница посланника совершенного мудреца из Тяньфапа - Ваньгэсы, находящаяся па северной с тороне Гуанчжоу»11'. Подругой версии, «Мохаиьмудо присылал своего дядю по матери Сухабай-сай в Китай. Он построил светлую башню и мечеть Хуайшон»"'.
Возможно, в приведенных рассказах зафиксированы воспоминания о неких проповедниках ислама, которые прибыли в Гуанчжоу, но, естественно, не при правлении дома Суй, а во второй половине эпохи Тан. Гораздо важнее, что сюжет о прибытии именитого миссионера и строительстве для него святилища явно корреспондирует с легеп дам и о появлении в Китае буддизма - прибытие буддийского монаха Кашьяпа Матапги и возведение для пего монастыря Белой лошади (Баймасы) ''.
В легендах о появлении буддизма в Китае важную роль играет эпизод о явлении императору Мии-ди (58-74 гг.) во сне Будды, что и пробудило в нем интерес к буддийскому вероучению и обеспечило его покровительство приехавшему монаху''. Вполне ожидаемо, что аналогичный эпизод появился и в легендах о появлении в Китае ислама В сочинении «11ропсхождеппе хуэйхуэй» (Хуэйхуэй таньлай), получившей, правда, распространенно уже при Ции, читаем: «Во втором году правления под девизом Чж.-нн>-гуань (628 г.) императору Тан приснился человек в чалме, который, преследуя нечисть, вошел водворен. На следующий день во время утреней аудиенции императору разъяснили, что человек в чалме есть западный хуэй. Слышали, хуэйхуэй - честный и преданный парод, который никогда не обманывает и не изменяет. Гели оказа ть им милости, то они будут преданными подданным. Посоветовали императору отправить посла к царю хуэй и попросил его прислать посла в Китай... Император отправил посла.... А в ответ царь хуэй прислал Ваиьгэсы... Император Тай-пзуп приказал построи ть мечеть в переулке Сюэси, чтобы поселить его туда»'1.
И вновь напрашиваются небезынтересные смысловые параллели. Сон импера тора Тай-цзуна, в котором он видит «человека в чалме», прогоняющего почисть, очень напоминает известный рассказ о видении императора Сюань-цзуна, в котором перед ним предстало существо, уничтожающее бесов'1.
Итак, приведенные факты дают основание утверждать, что в Китае в определенные периоды времени предпринимались попытки переосмысления ислама и искажения его подлинной истории с целью превращения этого учения в органическую часть национальной культуры. При этом подчеркивалось, что ислам есть вероучение, способное помочь государственному правлению и установить власть Китайской империи над другими народами. Пока что трудно точно определить, кто были инициаторами подобных экспериментов, - представители собственно китайских интеллектуальных кругов или потомки мусульман-чужеземцев. Очевидно лишь, что, во-первых, их усилия были замечены светскими властями (включение легенды о появлении ислама при династии Суй в династийную историю). И, во-вторых, что в данном процессе были задействованы различные местные идеологические формы и схемы: официальные религиозные представления (культ Неба), конфуцианские морально-этические установки (идеализация нравов «народа Даши»), социально-утопические идеи, а также легенды о появлении в Китае буддизма. Таким образом, разобранный аспект бытия ислама в Китае дает нам еще один
(после истории китайско-буддийской традиции) красноречивый пример того, как
именно китайская культура воспринимала исходно чуждые для нее идеологические образования.
' Об ;>том посольстве упоминается н обоих официальных i¡cropiк>гр;к|)ичс.-ckiix сочинениях (дппастпппые истории, Standard histories), посвященных эпохе Таи - «Crapoii не гори и Таи» (Цзюй тан шу) и «Попом истории Таи» (Синь тан шу), составленных соответственно в X и XI пи.: I |,зюй таи шу (Старая история Таи) // Эр иш сы иш (24 дипастийпые истории). Тяпьцзипь, 1999. Т. 4. Цз. 4. С. 3783; Синь таи шу (Ноиая история Тан) // Там же. Т. 5. Из. 156. С. 5090. В европейской научной литературе версия о посольстве 651 г. как начальной дате появления ислама в Китае была впервые высказана в статье «Исследование проникновения ислама в Китай» американского ученого Исаака МэПсоиа (Isaak Mason), опубликованная им в 1929 г. в журнале «Вестник азиатской культурной общины», издаваемом в Шанхае (см.: Фу Туи-ать. Чжупго хуэйцзяо ши (История китайского ислама). Иньчуань, 2000. С. i i).
- Данный 'гомоним nnepniiie был употреблен в тексте «Описание чужеземцев» (Шу и ц:ш) (V VI вн.) и, пилимо, являлся транскрипцией персидского слова Та/л (подробнеесм.: Пай Шоу-и. Чжупго хуойхуэй мнпцзу иш (I le горня китайских мусульман). I Ickhii. 2003. С. 167). Это служит еще одним подтверждением того, что перпые сведения о халифате китайцы могли получить от персов, бежавших в Китай после арабо-мусу.'н,майского завоевания Сасаппдското Ирана (612 - 652 гг.). Попутно заметим, что торговые связи между Китаем п Ближним Востоком (но маршруту Великого шелкового ну ги) установились еще во II I вв. до н.э. Известно, что i) еще в начале тапской :шохп в Китай прибыло немало торговцев из региона Персидского залива, среди которых могли быть и арабы (КузнецовB.C. Ислам в политической истории Ки тая, Ч. 1. (VIII в. 60-е годы XIX в.). М„ 1996. С. 47; Бай Шоу-и. Указ. соч. С. 166-167).
1 См., напр.: Smith D.II. Chinese Religions from 1000 D C. to the Present Day. New York; Chicago; San Francisco, 1970. P. 162.
I Такой точки зрения придерживаются, например. Бай Шоу-и и П> Чэп-юп. Они считают, что прибытие посла из халифата, даже если оно состоялось в действительности, отнюдь не означает, что члены дипломатической миссии приступили к проповеди ислама. Более вероятно, что они прибыли в Китай с сугубо политико-дипломатическими целями (см.: /?•) Чян-юп. 'Гап чапъапь ислапьцзяо чуапьбо чжп и (Сомнения в распространении ислама в г. Чапъапь при династии Тан) // Жэпьвэпь цзачжп ( Гуманитарный журнал). 1996. .\'j 6. С 72. Чжчу Сс-фан, Illa Цю-чжэнь. Исылапьцзяо цзай чжупго (Ислам в Китае). Пекин. 2002. С. 42).
3 Сохранилась легенда, что в 712 г., после того как арабо-муеульмапская армия под началом генерала Кутэпба завоевала Хота и. император Жуй-цзуп (710-712 гг.) срочно направил к победителям посла с бога™ ми дарами и предложением начать переговоры о заключении мирного договора. В отпет генерал отправил в столицу ученого-астронома (люди подобных профессий чрезвычайно высоко ценились в Китае) и десять миссионеров, дальнейшая судьба которых в источниках никак не оговаривается (см.: Чжоу Сч-фан, Ula Цю-чжэнь. Указ. соч. С. 40- 42).
ь Подробно этот эпизод с попыткой установления возможной численности и этнического состава присланного отряда разбирается в кн.: Фу 'Гун-синь. Чжупго хуэйцзяо ши (История китайского ислама). Иньчуань, 2000. С. 11; Jim Фэп-у. Хуэйцзяо чуаньжу чжупго пиши (Время проникновения ислама в Китай) // Чжупго исылапьцзяо ши цапькао цзыляо сюаньбяпь 1911 1949 нянь (Избранные материалы но истории китайского ислама 191 1 1949 гг.) / Под ред. Лн Сип-хуа. Иньчуань, 1985. С. 95-96. Юй Чжэнь-гуй. Чжупго лпдай чжэпцюапь юй исылапьцзяо (Китайские власти и ислам). Иньчуань. 1996. С. 18.
7 Юй Ч.тэнь/уй. Указ. соч. С. 19
* Речь идет о восстании Хуан Чао (?-874 тт.) - самом мощном на протяжении эпохи Тан повстанческом движении, войскам которого удал ось.захватить внушительную часть территорий империи, включая ее крайние юго-восточные районы.
" Гэ Члн-юп. Указ. соч. С. 74.
"'Там же.
" Чжчу Сс-фан, Ша Цючжэпь. Указ. соч. С. 46.
'- Там же.
" Пи т. по: Чжоу Сс-фан, Ша Цю-чжэпь. Указ. соч. С. 44
II Юй Чжяпь-гцй. Указ. соч. С. 28-30.
Г| Тан хуэй яо (Свод сведений о важнейших событиях при династии Тан). Ц.з.100. Пекин, 1955. С. 1796.
Ma Цзюппь. Таи суп пищи мусыднпь фапьфап као (Исследование мусульманских кварталов при династиях Таи и Суп) // Хуэйцзяо япьцзю (Исследования мусульманства). 1998. № 3. С. 32
17 Цзинь Цзи-тан. Чжупго хуэйцзяо ши яньцзю (Исследование истории китайского ислама). Иньчуапь, 2000. С. 56
Цит. по :Лю Фян-у. Хуэйцзяо ту юн чжупго л и дан до гуапьсн (Мусульмане и власти Китая) // I 1збра........
материалы по истории ки тайского ислама... С. 119.
И1 Там же.
211 Богатство арабо-мусульма неких купцов и их щедрость служил и. как полагают некоторые исследователи, еще одним фактором привлечения китайского населения к исламскому вероисповеданию. Ки тайцы, которых они нанимали, проникшись уважениям к хозяину, вполне могли принимать ислам (см.: ¡Oil Чжяиь-гуй. Укал, соч. С. 33).
21 См., напр.: ГО/У Чжэпь-гуй. Указ. соч. С. 23; GemetJ. A History of Chinese Civilization / Tr. ну J.R. Foster. Cambridge. 1987. P. 2S7.
22 О типологических особеннос тях ки тайской государственной религии и религиозной политике светских властей на русском языке см., напр.: Кравцова M.F.. Религии Китая. Государственная религия // Религиоведение: Учеб. пособие / Под ред. М.М. Шахповнч. СПб.. 2000. С. 86 93.
а На русском языке о роли мусульман в общественной и духовной жизни Китая в эпоху Юань см., напр: Кузнецов B.C. Указ. соч. С. 51 -57; Кпдырбаев А.III. «Сому» в юаньской империи: Авторсф. док г. дне. Ал маты, 1993. С. 17- 18.
21 11а русском языке см., напр.: Кузнецов B.C. Ислам в Китае// Китайская философия. Энциклопедический словарь. М„ 1991 С. 139 140. Уместно также сослаться на монографию американского ученого (китайца но происхождению) Ч.К. Яна, посвященную проблемам роли и места различных идеологических систем в китайском обществе, в которой об исламе говорится только при анализе идеологической политики КНР (Yang С.К. Religion in Chinese Society. Taipei, 1994. P. 387, 392).
2Г' Цит. no: Bail Шоу-и. Указ. соч. С. 244.
№ См., напр.: Кравцова М.Е. Указ. соч. С. 88.
27 Переломов Л.С. Конфуции. Луш. юй. М„ 1998. С. 182-184.
2Я Там же. С. 194.
- ' Кравцова М.Е. Буддизм как социальный и культурный феномен китайского общества // Религии Китай: Хрестоматия. СПб., 2001. С. 166.
:т Там же. С. 220.
" Факт этой аудиенции подвергается сомнениям в современной науке. Однако многие ученые склонны усматривать в данной легенде отраженно действительно интереса к исламу со стороны китайских верховных властей в конце эпохи Таи, когда правящая династия оказалась в предельно кризисном состоянии (см., напр.: Кузнецов B.C. Ислам в политической истории Китая... С 48).
12 Jim Фэн-у. Указ. соч. С. 98.
:о На русском языке о реставрационных тенденциях в китайской культуре эпохи Мин см.: Кравцова М.Е. История культуры Китая: Учеб. пособие. СПб., 2003. С. 79.
Девиз правления - лексическая формула из двух или. реже, трех иероглифов, которая провоз! латалась государем при восхождении на троп или в связи с каким-то чрезвычайно важным событием, произошедшим во время его царствования. Данный обычай был законодательно у твержден в Китае во II в. до н.э., и с rex пор официальное летоисчисление велось, исходя из годов, на протяжении которых удерживался данный девиз правления (первый год под девизом правления... второй год под девизом правления... середина годом под девизом правления... п т.д.).
II Цит. по: Цзинь Цзи-тан. Чжупго хуэйцзяо шп япьцзю (Исследование истории китайского ислама). С. 21.
Чжупго лиши жэпр.у цыдяиь (Словарь китайских исторических деятелей). Хэйлупнзяи, 1983. С. 519.
17 Мин шп (История Мин)// Эр пш сы шп (24 дипастнйпые истории). Тяпьцзипь, 1999. Т. 8. С. 8688.
" Текст стелы воспроизводится в нескольких сочинениях, в частности в своде китайско-мусульманских текстов «Подлинные записи о достигнувших совершенной мудрости» ( Чжи шэн ши лу) (см.: Лю Фнн-у. Указ. соч. С. 92-93).
w Там же. С. 93 95.
III Западный край (Стой) - геополитический термин, возникший в Ки тае еще до н.э. и ik пользовавшийся вначале для обозначения территорий, располагавшихся к северо-западу от излучены реки Хуайхэ. Впоследствии так стали называть все земли к западу (в понимании китайцев) от Китая (см.: Боровков а Л.А Царства «Западного края». ¡VI.. 2001).
" Мохаш.мод:-) транскрипция имени пророка, которая стала употребляться только в эпоху Юань (Ato II-mil Чжупго хуэйцзяо япщзяпь (I IcTopnoi рафия китайского ислама). Иньчуань, 2000. С. 31). Это служит одним ил доказа гельс i в невозможное п i ненолнення гскста стелы при Га п.
Страна Тяньфпп (Тиньфинчжи/о) китайское название Аравии, которое утвердилось, по мнению современных китайских ученых, именно в эпоху Мин (Там же. С. 32).
' Да» (основное словарное значение »путь») один из опорных терминов китайской фплософско-георетпческой мысли, который уже в древнем Китае употреблялся в различных философских школах. Посредством это: о термина передавались принципы бытии вселенского универсума и человеческого общества, а также учение п следование данному учению (см., напр.: Китайская философия... С. 9T SM).
11 Сердце и китайской фнлософско-iсоретнческой мысли полагалось вместилищем как психико-эмоцпоиа.паюй лея iельпости человека, так п ею природных епоеоб|вк"тей и ментальной активности (Koú.icn A ll. Учение Ям Вапмпиа и классическая китайская философия. М.. 1983. С. 172). Таким образом, речь идет о тождес тве всех параметров личности китайских совершенных мудрецов и М\ хаммада.
Приинпп бытия еще один опорный для китайской фп.тософско-т еорет пческой мысли термин, посредством которой) передавалось упорядочивающее, структурирующее и индивидуализирующее начало, неотъемлемое свойство, присущее отдельной вещи и всему сущему в том число явлениям духовной жизни. Попят не ли было присуще в первую очередь конфуцианской теоретической мысли и затем получило особое развитие в псокоифуцпапстве (чжуспапстве) (Там же. С. 92 93).
" И тексте употреблено сочетание цит ни/, которое перекликается с названиями сводов канонических ктпп ~ «Пят нканоппе» (У ц.ши) и «Четверокпижие» (Сы ши).
'" Божсственпое начало в тексте употреблено сочетание шжь лип, посредством которого передавалось божест венное начало, ипепое.таппое человеческому существу свыше. При меча ic.tuio, что данная фраза почти полностью совпадает с характеристикой императора, данной тоже в минском сочинении: «Сын Неба от рождения обладает божественным началом» (цит. по: Хаиыой да цыдяпь (Энциклопедический словарь китайского языка). Шанхай. Т. 7. (1991). С. 891).
"" I Ьшератор Тяпь-бао - Тяиь-оап - девиз правления тайского импера тора Сюапь-нзупа (712 756 гг.). 11рак тика именования iосудареп прошлого по девизам правления (а не по их посмертным, храмовым, именам) ус та повилась to.ti.ko при Mihi, еще одно доказательство подлинного времени исполнения падппеп па стеле.
Цит но: Jim Флн-у. Указ. соч. С. 94.
'" Ма II-mil. Чжупго хуэйцзяо мин лпбайсы нзп (Описание китайских известных мечет 'ей) // Избранные материалы по истории китайского ислама... С. .395-396.
' 11а русском языке наиболее подробный анализ этой легенды см.: К/ювцш/ М.Е. Храмовое строп тельство в древнем и раппесрсдпсвсковом Китае: легенды и факты (к социально-политической истории китайского буддизма) // Восток. Фнлософпя. Религия. Культура. СПб.. 2001. С. 155 156.
Там же.
и Цит. по Фу 'Гуп-сяиь. Указ. соч. С. 11. См. также: Jim Фэн-ц. Указ. соч. С. 95 -96
и Ма llly-miiiiii. Хуася чжушэиь (Божества китайского пан теона). Пекин, 1990. С. 101.
|Рецензент: докт. филол. наук, ni>o<l>. М.Е. Кравцова]
Статья поступила в редакцию 15 марта 2006 г.
