CC BY
82
Известия Коми научного центра УрО РАН. № 1(37).
Сыктывкар, 2019
ИСТОРИКО-ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ
УДК 39;398(=511.2)
DOI 10.19110/1994-5655-2019-10-83-92
В.И. СПОДИНА
НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ТРАДИЦИОННЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ, СВЯЗАННЫЕ С РУКОЙ, У ОБСКИХ УГРОВ И САМОДИЙЦЕВ: ОТ ОБЫДЕННОГО К САКРАЛЬНОМУ
Обско-угорский институт прикладных исследований и разработок, г. Ханты-Мансийск
vspodina@mail.ru
V.I. SPODINA
SOME ASPECTS OF TRADITIONAL IDEAS ASSOCIATED WITH THE HAND IN THE OB UGRIANS AND SAMOYEDS: FROM THE ORDINARY TO THE SACRED
Ob-Ugric Institute for Applied Research and Development, Khanty-Mansiysk
Аннотация
На большом этнографическом материале раскрывается многофункциональность и полисимволичность верхних конечностей человека в традиционной культуре обских угров и самодийцев. Представлены отдельные языковые единицы, которые используются для инструментально-орудийной деятельности (названия пальцев, разновидностей пяди, пальцевый счёт). Сформулированы основные принципы построения семиотической концептуализации применительно к отдельной части тела человека. Впервые определена и описана иерархия пальцев руки у хантов, манси и ненцев. Высказано предположение о связи одного из элементов траурного обряда с обычаем ритуальных увечий.
Ключевые слова:
символика руки, оппозиция правой/левой руки, иерархия пальцев
Abstract
The large ethnographic material reveals the functional meaning, as well as symbolic meanings of the image of a hand, embodied in mythology, folklore, rituals, customs, and etiquette. Protective actions associated with the hand are noted. Separate language units are presented used for instrumental and tool activity (names of fingers, varieties of span, finger count). It is emphasized that unlike the Khanty and Mansi, which have an independent name for every finger, the Forest Nenets nominate it descriptively, comparing it with a branch or an offshoot of the deer's horn. The material on hierarchy of the fingers shows that the thumb had a close relationship with one of the varieties of souls in the Ob Ugrians and Samo-yeds - a "burial soul", and the phalanx of the thumb of the right hand, cut off from the great shaman, became a major fetish of the descendants of the deceased and embodied shamanic power. The symbolism of the index finger emphasized the ability of a person to control; the connection of its name with sewing ("thimble-finger") was marked. The middle finger was characterized as "high" and had no symbolic meaning. The name of the ring finger ("finger without a name"), related to the organs symbolizing life (heart, liver) was explained by the fear of the evil eye. Little finger marked a boundary with the other world. It was given the role of creating a channel of mental communication between people.
The paper emphasizes the importance of the hand with an incomplete number of fingers as a marker of the inhabitants of the other world, as well as the symbolism of the hand in the funeral rite. The special role of the hand in the etiquette associated with the custom of avoidance is noted. The paper reveals the diversity of approaches to the study of the body as a socio-cultural phenomenon.
Keywords:
symbolism of a hand, opposition of the right/left hand, hierarchy of fingers, finger count
Можно утверждать, что пальцы - это окна, через которые лучше виден человек.
Л.Е. Этинген
Введение
Исследование социокультурного смысла телесности, её аксиологического содержания приобретает важное значение в связи с возрастанием интереса к различным аспектам изучения человека. Проблема тела и телесности не является новым направлением гуманитарных исследований. Деятель-ностная сущность человека, вопросы философской антропологии раскрываются в работах Г.С. Бати-щева (1969, 1984, 1987, 1990, 1991), Н.А. Бердяева (1931), Л.П. Буевой (1968, 1978, 1982), М.С. Каган (1974, 1988, 2000) и др. Телесность, как способ передачи смыслов, рассматривается в трудах Ю.М. Лотмана (1965, 1978, 1992, 1996, 2010), Я.В. Чеснова (1989, 2007), Р. Барта (1994, 1996, 2004). В зарубежных «соматологических» исследованиях преобладают работы, связанные с проблемами личности, межличностной коммуникации, самосознания, этнокультурных процессов: М. Мер-ло-Понти (1942), Ж.-П. Сартр (2000, 2001, 2012), И.Гофман (2004, 2009), Б. Тернер (1981, 2007, 2008), М. Дуглас (1970, 1973, 1994) и др. Критический анализ зарубежных концепций телесности нашел отражение в исследованиях Б.Т. Григорьяна (1982, 1990), П.С. Гуревича (1978, 1996, 1997, 2011) и др. Феноменологический подход в анализе телесности представлен в работах Э. Гуссерля (1913, 1928, 1936), М. Мерло-Понти (1945, 1964), Ж.-Л.Нанси (1999). Проблема тела затрагивается в этнографических исследованиях К. Леви-Стросса (1972, 1978, 1985, 1994), М. Мосса (1922, 1925, 1938), Э.Б. Тайлора (1871, 1881). Несмотря на такое, казалось бы, обширное поле различных аспектов исследований телесности, следует согласиться с замечанием И.М. Быховской о том, что проблемы мировоззренческого значения тела, роли телесности в структурировании жизни традиционных сообществ не стали предметом социокультурного анализа, и особенно с позиций «СМЫСЛА, ЦЕННОСТНОГО ЗНАЧЕНИЯ этого явления для человека» [1, с. 58-68].
Человек занимает центральное место в системе представлений о мире и в соответствии со своим мировоззрением формирует описание телесного «Я-образа». С раннего детства тело подвергается интенсивной инкультурации, в результате чего оно приобретает признаки, значения и смыслы, маркирующие его интеграцию в социокультурное пространство своего этноса. Таким образом, телесность может с полным основанием рассматриваться как репрезентация смысловых концептов культуры. Это в полной мере касается представлений о руке - самой подвижной и многофункциональной части тела человека. В статье рука, а точнее кисть руки, рассматривается как элемент повседневной жизни, характерный для традиционной культуры обских угров и самодийцев, и в то же время как особая знаковая система, подлежащая раскодированию.
Материал и методы
Ценностный подход в описании телесности не является единственным для данной статьи. Важным представляется учёт целостности тела как объекта исследования. При этом нами учитывалась мысль, высказанная Н.Д. Арутюновой о том, что компоненты «неразборного целого» получают самостоятельный статус либо в качестве функциональных деталей организма (рука, палец, нос и т.п.), либо его топографических единиц (бок, грудь, спина, затылок и т. п.) [2, с. 156-249]. Таким образом, была обозначена тема дискретности человеческого тела. В качестве методологической базы автор опирался на труды представителей структурно-семиотического направления (К. Леви-Стросс, А.К. Байбурин) и одного из теоретиков британской социальной антропологии Э. Лича [3]. Это позволило определить два подхода к социокультурному анализу телесности: функционально-ценностный, рассматривающий верхние конечности человека в контексте выполнения действий, важных с точки зрения его существования, и символический, описывающий руку в качестве знаковой системы.
Результаты и обсуждение
Кисть человеческой руки (ладонь с пятью пальцами) являлась одним из наиболее распространенных символов еще со времен палеолита [4, с. 78]. Предположительно с этого же периода начало складываться семантическое поле разнообразных значений, связанных с руками. Их изображения рассматривались как способ связи живых с миром духов [5, с. 35], как символ внутренней силы шамана [6, с. 48]. А.П. Окладников высказал предположение, что отпечатки руки человека «не только заменяли его изображение, но и служили его двойником» [7, с. 136]. Неслучайно во многих архаических языках слово «человек» означает цифру 5, т.е. руку с пятью ее пальцами. Согласно теории, выдвинутой немецким историком Т. Моммзеном, латинский символ V (5) являлся «графическим отображением человеческой ладони с отогнутым большим пальцем [8, с. 33], а латинское manus («рука»), означающее «человек», применяется также в значении «власть», «сила» [9]. Вероятно, такой аспект содержится в обряде обновления богов на святом месте представителей экзогамной группы Бобра - Айпиных-Лейковых (ханты, р. Аган). Вырезая богов, изготовитель обязательно наносит на их руках пальцы-зарубки. Когда все анатомические детали обозначены, божество «оживает» и может вершить судьбы людей [ПМА, пос. Варьёган, 1995; подробнее: 10, с. 125].
В наскальных изображениях палеолитического времени чаще всего представлена левая рука, что дало основание В. Иванову высказать предположение о символическом характере левой руки, игравшей особую ритуальную роль в обрядовой жизни первобытных и традиционных обществ [11, с. 111-113].
Классификационная символика левой и правой рук стала важным направлением антропологи-
ческого изучения телесности. Несмотря на то, что функциональная асимметрия генетически свойственна человеческому организму, она рассматривалась как один из главных классификационных признаков человеческого тела. Правая рука в подавляющем большинстве случаев наделялась положительными функциями и связывалась с удачей, благополучием, безопасностью. Левая же - воплощала отрицательное начало и ассоциировалась с несчастьем и неблагополучием. Так, по мнению М.Хертц, левору-кость является признаком женского начала, слабости и зла [12]. Такого же мнения придерживается И. Кон, полагая, что знак левой руки в первобытном искусстве символизирует женское естество [13, с. 90].
Вопрос о причинах соотнесённости левой руки с женским началом, а правой - с мужским, не нашел пока должного объяснения на этнографических материалах. А.Байбурин и А. Топорков биологические предпосылки для праворукости связывают с функциональной асимметрией человеческого мозга, а культурным установкам отводят роль по поддержанию праворукости. «На этом фундаменте зиждется оппозиция правое - левое, определяющая многие особенности ритуального и этикетного поведения» [14, с. 28-29]. Множество теорий праворукости приводит Л.Е.Этинген, признавая её «явлением весьма сложным, зависящим как от врождённой асимметрии, так и от приобретаемого в течение жизни и под влиянием социальных условий» [15, с. 180-181].
Противопоставление правой и левой рук, где первый член оппозиции несёт положительный смысл, а второй - отрицательный, воплощало идею, в соответствии с которой традиционные коллективы классифицировали все явления окружающего мира, включая социальные [16, с. 49;17, с. 152]. Оценочные противопоставления «правое-левое» являются своеобразием этнических культур народов Севера. Согласно традиционным представлениям, правая сторона у всех угорских народов считается хорошей (йёмпелэк, букв.: хорошая сторона, каз. хант.; ёмас пал, букв.: хорошая сторона; ёмаспал олнэ катлам, букв.: хорошей стороны моя рука, манс.; jobbra 'направо', от jö 'хороший', jobb 'лучший', венг.) [18, с. 73;19, с. 229, 344;19, с. 548; 20, с. 77, 90], а левая - плохой (атэм пелэк 'левая сторона', букв.: плохая сторона, каз. хант.; вортыпал 'левая сторона', букв.: в лесу половина/сторона (находящаяся), в значении тёмная, затемнённая, невидимая взору, опасная сторона, манс.) [21, с. 29; устное сообщение Л.Н. Панченко, Ханты-Мансийск, 2018]. Можно предположить, что с такой трактовкой понятия «левый» (инаковый, чужой, дикий) связана характеристика левши у манси (вортыпал катьщ хотпа 'урманной стороны руки [имеющий] некто') [Устное сообщение Л.Н.Панченко, Ханты-Мансийск, 2017]. Следует заметить, что левша - особенный человек, «отмеченный», что не обязательно он относит его к категории плохих людей. У лесных ненцев, например, лучшие оленеводы обязательно леворукие. «Левше оленями управлять удобнее, чем правше» [22, с. 117]. В ненецком языке левая сторона номинируется как «со стороны лица» и
имеет положительные характеристики, в отличие от правой (маханяци, букв.: со стороны спины). По поверьям ненцев, правая сторона считается «плохой», так как при походе «в тёмную землю» умерший ведёт оленей направо [23, с. 93]. По этой же причине покойники в Нижнем мире «садятся на нарты с правой стороны, а не с левой, как на земле» [24, с. 24]. В отличие от самодийцев, по представлениям обских угров, душа усопшего всё делает только левой рукой [25, с. 134], чем объясняется обычай у некоторых групп хантов «класть правую руку умершего за пояс» [26, с. 121-122], как «ненужную».
С руками связаны самые важные представления о социальной активности и социальной значимости человека. Являясь наиболее подвижной частью человеческого тела, они способны выполнять разнообразные движения, отличающиеся особой сложностью и чёткостью. Этим объясняется пристальное внимание к кисти руки.
Строение костей и суставов верхней конечности отражает функцию руки как органа, обеспечивающего специализированные тонкие движения и трудоспособность вообще. Поэтому в благопожела-ниях здоровья и достатка непременно упоминается рука: Пускат, пуслагыл! 'Здоровья' (букв.: здоровых рук, здоровых ног), Вос аквпал катын магьщ т Эпыт хуи, аквпал катын сорни тЭпыт хуи 'Живи в достатке!' (букв.: пусть твоя рука лежит в медовой еде, другая - в золотой еде) [Устное сообщение Л.Н.Панченко, Ханты-Мансийск, 2018]. В противовес здоровому, работящему человеку порицается ленивый со следующими определениями: нуташата (букв.: без рук, без жил), нута тянуна («ленивая», букв.: руками делает медленно).
Рука, как важнейший орган функциональной активности человека, становилась наиболее частым объектом охранительных действий. З. П. Соколова отмечает, что хантыйские женщины надевали «на руку месячному ребёнку охранительный амулет (еш сорак - сын., сак ловив - кун.) - полоску бисера на нитке, которую ребёнок носит не снимая, пока не вырастет» [27, с. 212]. В качестве защиты от вредоносных сил у обских угров выступала и татуировка. О традиции нанесения рисунков (знаков) у остяков и вогулов писали многие исследователи ещё в XVШ-XIX вв. Татуировка преследовала различные цели: лечебную, эстетическую, магическую. Однако суть татуировок шире обозначенных целей. По выражению К. Леви-Стросса, они «также являются своего рода сообщениями, обладающими законченностью мысли, и наставлениями». Её предназначение видится исследователю «не только для начертания рисунка на коже, но и для запечатления в памяти традиций и философии племени» [28, с. 267]. На кисть наносились самые разные символы: линия, четырёхугольник, крест, различные фигурки, стилизованные изображения птичек. Считалось, что в эти фигурки «перейдут страдания и больной должен от них освободиться». Изображения создавались путём «втирания сажи или пороха в наколотые раны» [29, с. 30, 41]. Сажа, как знак огня, являлась сильнейшим оберегом человека.
Наибольшим смысловым значением наделены пальцы руки (лой, хант.; тул ёвыл, манс.; уутау вяха', от вяха'«отдельные кусочки конечностей»; ср.: моу вяха 'ветки дерева', лесн. нен., в значении «руки ответвление»), что нашло отражение в развитой соматической терминологии. Следует заметить, что в отличие от хантов и манси, имеющих для обозначения пальца самостоятельное название (дуй/лойи тул ёвыл соответственно), лесные ненцы номинируют палец описательно. Его сравнивают с веткой (ответвлением), либо с отростком рога оленя. Отражение занятия оленеводством прослеживается и в названии у ненцев мизинца как «крайний» (вады). Так именуют бокового оленя в упряжке или с боку стоящий чум (вады мят 'крайний чум'). Относительно названия «безымянного» пальца Л.Е. Этинген отмечает его связь то с сердцем, то с печенью, как важнейшими органами человека, символизирующими жизнь вообще. Боязнью сглаза, обманом духов он объяснял отсутствие имени у этого пальца [15, с. 198].
Среди пальцев руки существовала своя иерархия [30, с. 171-178]. В дополнение следует отметить, что ханты с р. Вах главным считали большой палец (кот панк лой 'рука-большой [главный] палец'). Это его Л.Е. Этинген назвал «самым человечным из всех пальцев». Только он имеет относительно обособленное положение, и только он снабжён собственной артерией (артерия большого пальца кисти руки). В ненецком языке большой палец имел значение «направляющего», «удерживающего» (пикша), что, помимо чисто физиологических функций, отражало его роль в сакральной сфере. Например, селькупское слово каадаШгат 'направлять' находит соответствие с понятием даадаа1 сеепсац 'шаманить' [31, с. 31].
Большой палец один из всех пальцев имел тесную связь с душой. Селькупы могильную душу называют када, также номинируют и большой палец - када1' тип 'могильный палец' ('могильная душа') [32, с. 32]. Возможно, разгадка связи большого пальца с «могильной душой» кроется в том, что слова, обозначающие «палец», находят соответствия со значением «бездна» как символом становления, нарождения всего живого, а также как символом смерти, «которая в первобытном сознании уравнивалась с жизнью: ср. лат. digitis «палец»: табуированное образование с отрицанием Ш/-; корень этого слова соотносится с др.-а-нем. кеи/ «могила, пучина» [33, с. 259].
Фаланга большого пальца правой руки, отрезанного у «великого» шамана, становилась главным фетишем потомков покойного, олицетворяя собой шаманскую силу. Алтайцы верили, что у шаманов внутри большого пальца «есть сердечко с шерстью, а та часть ладони, которая к пальцу примыкает, даже именовалась "грудь шамана". Этот фетиш в специальном меховом мешочке наследовался по мужской линии вместе с шаманским даром» [34, с. 195]. Упоминание «сердечка с шерстью» уводит нас в область эвенкийского фольклора, где встречаются образы великого воина (сонин-га) Шиктовуля, имевшего вместо сердца «комок
медвежьей шерсти», или шамана Бади «с обросшим волосами сердцем» [35, с. 93]. Мотив волос (шерсти) в сочетании с большим пальцем значительно увеличивает магическую силу шамана.
Большой палец выступал символом фаллических действий и в этом качестве образовывал крайне неприличный жест - кукиш (фига), хотя сам фаллос является символом космической энергии, серединой микро- и макрокосмоса [33, с. 376]. Как отмечает Л.Е. Этинген, «палец-фаллос оказывался между двумя другими, отождествляемыми с половыми губами женщины. Так этот жест символизировал половой акт» [15, с. 196]. Похожее значение содержится в мансийском названии фиги (туля хал, букв.: туля - палец, хал - щель, промежуток). Считалось страшным проклятием показывать фигу. В ответ оскорбляющему говорили: «Пещ халн наукти минэн» 'Между ног сам(а) пройди'; «Наути та лёухыл минэн» 'Сама той дорогой иди'; «Науки вос силаявен, вос сяватаптавен»'Пусть тебя проткнут, пусть распластают'. Если маленькие дети, играя, показывали друг другу фиги, то взрослые их отчитывали словами: «Я-я, тох ул варён. Ат таи 'Ох, так не делайте. Запретно'» [Устное сообщение Л.Н. Панченко, Ханты-Мансийск, 2018].
Указательный палец манси (как и ненцы) считали главным, что отражено в его названии (яныг тул ёвыл 'большой [главный] палец'). Как вспоминал наш информант-ненец, когда ещё советская власть «прокладывала себе дорогу в таёжные посёлки и чумы», люди на собраниях с трепетом говорили про выступающего: «Указательный палец показал, указательный палец поднял!» Щумптя тидца, уумптямта уымчимчеуа), в значении «веско говорит» [ПМА, П.Я. Айваседа, пос. Варьёган, 1998]. Символика указательного пальца подчёркивает умение человека управлять, подавлять, что было под силу только богам. Другое название указательного пальца - нумтя 'напёрсток', так как традиционно ненки на него надевали это важное швейное приспособление [ПМА, пос. Варьё-ган, 2004]. Следует заметить, что и в мансийском языке название указательного пальца связано с шитьём («напёрсток» - юнсхатын туля,букв.: шитья палец). В хантыйском языке он определяется как одан дуй 'первый палец' (шур. хант.), что нарушает общий принцип последовательности исчисления, так как от большого он является вторым, а от мизинца - четвёртым. З.С. Рябчикова даёт следующее объяснение создавшейся коллизии: «Это первый из четырёх пальцев, стоящих в одном строгом ряду» [36, с. 47].
Средний палец характеризовался как «высокий» и какого-либо символического значения в традиционной культуре обских угров не имел. Хантыйское название безымянного пальца как нэмды дуй 'без имени палец', скорее всего, является калькированным определением с русского. З.С. Рябчикова на основании своих полевых материалов приводит ряд интересных его обозначений у тегинских хантов: пидды дуй пид'без пары (без спутника, напарника) - палец-напарник' («напарник пальца без пары», пелэк дуй'сторона-палец' (т.е. «крайний па-
лец»). Исследователь отмечает, что «это стойкая форма употребления, ср.: пелэк вуды - крайний олень в упряжке» [36, с. 47- 48].
В названии мизинца у хантов и манси доминирует определение «маленький». Ненцы же подчёркивают его крайнее положение (вады'крайний', лесн. нен.; варты 'крайний', тундр. нен., от вар 'край', 'кромка', 'граница') [37, с. 6; 38, с. 12]. Такая топографическая характеристика мизинца воспринимается как рубеж с потусторонним миром. Именно через мизинец осуществлялся контакт с потусторонним. Пробудить героя ото сна в селькупском фольклоре можно было, только «отрубив ему мизинец» [39, с. 102]. Согласно мансийским обрядам перехода в инициациях, отрубается кончик мизинца, как одного из маркеров символической смерти [Устное сообщение С.А.Поповой, Ханты-Мансийск, 2018].
Мизинцу отводилась важная роль в качестве создания канала ментальной связи. За мизинец ханты берут разговаривающего во сне человека, задавая ему при этом интересующие их вопросы. Во время исполнения хвалебных песен медведю (кайёсян ар) ханты «берутся за руки мизинцами, что создаёт тонкую связь между ними» [40, с. 25]. Т.А. Молданова отмечает, что «брать за мизинец означает войти в контакт с целью получения информации» [41, с. 32]. Манси при исполнении на медвежьем празднике священных песен (пять-семь мужчин) держатся друг за друга мизинцами, что должно способствовать усилению энергетики главного исполнителя [Устное сообщение С.А. Поповой, Ханты-Мансийск, 2016].
Если рука с полным количеством пальцев выступала в качестве двойника человека, то беспа-лость (рука с неполным количеством пальцев) или лишним пальцем, в числе прочего, была одной из характеристик обитателей потустороннего мира. Левая перчатка энецкого шаманского костюма, описанная Е.Д. Прокофьевой, «имеет три пальца (количество пальцев на левой руке, нарушающее норму, встречается также в кетском, якутском, ненецком шаманских костюмах) и называется перчаткой лесного урода...» [42, с. 74]. Известным персонажем ненецко-хантыйского фольклора являлась лесная ведьма Падны (Порнэ, Парнэ), которая, согласно одним источникам, имеет по два пальца с острыми чёрными когтями, а по другим - по три. У детей Падны могло быть по шесть пальцев на каждой руке и ноге [43, с. 277]. Отличительными признаками селькупской ведьмы-людоедки Твмнацк'и (от томта'лягушка') была нестандартная кисть руки (трёхпалость), ее хозяйственная беспомощность, нечёткая артикуляция: она не умеет ни толком шить, ни готовить, постоянно пытается накормить гостей или даже собственного мужа собачьим калом (канантут) [39, с. 286].
Особо следует отметить символику руки в похоронном обряде. Так, салымские ханты в знак траура носят на руках и ногах тесьму, сплетённую из сухожильных нитей. «Если траур соблюдается по близким родственникам (отец, мать, жена, муж), то она - на правой руке или ноге, а если по даль-
ним - на левой. У женщин этой тесьмой переплетаются средний и безымянный пальцы, на руках и ногах её носят также и мужчины» [44, с. 237]. Юган-ские ханты в день погребения «вдоль тела покойника клали нитку, которую перед выносом хозяйка наматывала на палец левой руки (её потом можно было использовать)» [45, с. 166]. В данном обычае, возможно, проявляется отголосок существовавших в древности ритуальных увечий - отрубании определённой фаланги, сустава или целого пальца, что принято объяснять смертью родственника, идентифицировавшегося с ним. «Если родственник умирал, то и фалангу в знак скорби отрубали, она словно "покидала" семейный круг, а её владелец, таким образом, разделял семейную утрату» [4, с. 145; 46, с. 123]. На обычай ампутации пальца обратил внимание Л. Е. Этинген с оговоркой, что чаще всего эта процедура касалась мизинца, который менее других пальцев задействован в трудовых процессах [15, с. 183].
Разделяя точку зрения М. Мосса о том, что «тело есть первый и наиболее естественный инструмент человека» [47, с. 311], следует отметить роль пальцев, суставов пальцев, ладони в качестве единиц измерения длины, ширины, высоты предметов. Наиболее распространёнными были пальцевые меры длины на основе различных видов пяди, образованных расстояниями между концами растянутых пальцев одной руки. К. Карьялайнен приводит фрагмент мухоморной песни, в которой описывается небо: «Там кедры высотой в пядь, трава высотой в пядь, деревья там кучами» [48, с. 143]. Е.В. Перевалова и К.Г. Карачаров приводят описания пальцевых мер длины у аганских хантов: сорт(сурт) - пядь (расстояние от указательного пальца до большого), а также вариации с использованием ширины сжатых пальцев - нелли цой (четыре пальца), длины пальцев - воченыйкан (мизинец), пять пальцев с поднятым кверху большим (кот чем). Собственно пальцами измерялась толщина (цэт) изделия: нядтём цуп - «поперёк один (палец)», например, ячея мордушки для ловли ерша; нядтём шича - «поперёк два», ячея мордушки для ловли щуки; нядтём няхад - «поперёк три», ячея мордушки на выдру; нядтём чет - «поперёк четыре», ширина пяла-правилки для шкурки норки» [49, с. 208, 210].
В терминологии размера различные комбинации с применением пальцев были довольно распространены у шурышкарских хантов. Пядью измерялась длина топорища, а топорищем - длина полозьев нарты, высота подола одежды (малицы или ягушки), голенище меховых сапог (кисы). Длина подошвы обуви конкретного человека определялась расстоянием, равным большой пяди (сурас) с добавлением длины большого пальца. Комбинацией из пальцев (над дуй вутат 'четырёх пальцев шириной', худэм дуй вутат 'трёх пальцев шириной') измерялась ширина различных полосок-вставок для меховой обуви, сумочки для рукоделий, меховых мешков и др. [Устное сообщение А.А. Шияновой, Ханты-Мансийск, 2018]. Пальцевыми мерами манси определяли длину шкуры добытых
трофеев: «Яныг н ёхыс пувыссум. Сове хурум кат торас арыгтем. Большого соболя добыл. Шкурка размером три пяди с лишком» [Устное сообщение Л.Н. Панченко, Ханты-Мансийск, 2018]. В три пальца и полпальца измерялась высота штырей-резонаторов шаманского бубна, в четыре пальца -ширина его обода-обечайки [50, с. 179]. Тундровые ненцы использовали слово «палец» для определения длины ножа: «нумбья лет хар - нож длиной с указательный палец» [38, с. 161].
Одним из древнейших является пальцевый счёт, что отразилось на формировании терминов для обозначения числа «десять». Если учитываются все пальцы рук, то вырабатывается десятеричная система; если же складывались пальцы рук и ног - то двадцатеричная. У некоторых финно-угорских народов число 10 звучит как локке(фин.), лу(мар.), лов (манс.), что соответствует хантыйскому дуй 'палец'. У коми лыд - «число, счет», в удмуртском лукет - «часть, доля», у финнов луку -«количество», у саамов лоагк - «счет», а также «потолок». Таким образом, все эти по-разному звучащие термины происходят, в общем-то, от слов, означающих «пальцы», «рука», «ладонь», что может свидетельствовать в пользу существования в период угорской общности десятеричного счисления [51]. Десять признаётся наиболее совершенным числом и даже «архетипом Вселенной» [15, с. 193].
Следует отметить важную роль руки в арсенале этикета. Обычай избегания предписывал замужней женщине определённые нормы поведения по отношению к старшим (мужским) родственникам мужа. В хантыйской культуре женщине возбранялось показывать руку свёкру, старшим родственникам мужа, его старшему брату, дядьям, тёща-зятю. Во время медвежьего праздника женщины «должны накрываться большим головным платком и натянуть рукава на кисти рук, чтобы не было видно голую кожу» [52, с. 165]. Мансийские женщины из с. Проточное (Посал павылыт) Октябрьского района ХМАО при посещении святилища со священным амбарчиком Посалпавыл эквы 'Женщины кукушки' закрывали лицо большим платком, а кисти рук - рукавицами [53, с. 55].
Во многих этикетных ситуациях, включая и речевой этикет, без руки в буквальном смысле слова невозможно обойтись. И хотя сейчас многие национально-культурные стандарты общения утрачены, искажены или забыты, часть из них все же оказалась устойчивой и сохранилась до настоящего времени. Так, например, манси предупреждают: «Протягивая руку друзьям, пальцы в кулак не сжимай (Катын юртанынн ке тактэгын, тонт тул ё-вланын сяхныиг ул тацыртэн)» [54, с. 7]. Считалось неэтичным показывать пальцем («тыкать») в сторону человека, небесных светил (Луны и др.) из-за боязни покрыться бородавками [55, с. 18].
Выводы
Человеческое тело - это предмет исследования не только естественных наук, но и социально-гуманитарных, которые в настоящее время открывают в изучении телесности новые смысловые
горизонты. Социально-культурную характеристику тела невозможно представить в законченном виде: тело человека в целом и такая его часть, как, например, рука (кисть руки), обладают многоуровневым содержанием. Помимо своих производственно-бытовых функций, рука всегда являлась важнейшим символом в сфере ритуалов, а идиоматика, связанная с рукой, обширна и многогранна.
В фольклорной традиции, связанной с мифо-ритуальными представлениями у обских угров и самодийцев, рука с пятью пальцами являлась символом человеческой природы, в то время как любые телесные аномалии считались признаком принадлежности к иному миру, нечеловеческой сущности (кисть с неполным количеством пальцев или многопалость). Можно предположить, что духи и другие обитатели потустороннего мира, вероятно, могли брать то, что им нужно, и без рук. В такой знаковой неполноте анатомии, по мнению В.Я. Чес-нова, проявляется «атрибут архаичности разъятого тела» [56, с. 157].
Приведенные примеры не оставляют никаких сомнений в том, что образ и понятие руки - чрезвычайно ёмкий, многозначный и многомерный символ, и в этом качестве он всегда служил важным механизмом культурной памяти, перенося основополагающие смыслы из одного ее пласта в другой. Этот символ обладает почти бездонной смысловой глубиной, которую практически невозможно исчерпать какой-либо одной, жестко фиксированной интерпретацией. В целом, проведённое исследование выявило многообразие аспектов традиционных представлений, связанных с рукой, у обских угров и самодийцев, а также показало разнохарактерность подходов к изучению тела как социокультурного феномена.
Сокращения: венг. - венгерский
ДСНЯ - Диалектологический словарь ненецкого языка
каз. хант. - казымские ханты кун. - куноватские ханты лесн. нен. - лесные ненцы манс. - мансийский мар. - марийский сын. - сынские ханты фин. - финский хант. - ханты
шур. хант. - шурышкарские ханты Литература
1. Быховская И.М. Человеческая телесность в социокультурном измерении: традиции и современность// Труды ученых ГЦОЛИФКа: 75 лет: Ежегодник. М.: ГЦИФК, 1993. С. 58-68.
2. Арутюнова НД. К проблеме функциональных типов лексического значения // Аспекты соматических исследований. М.: Наука, 1980. С. 156-249.
3. Лич Э. Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. 142 с.
4. Дэвлет Е.Г. Альтамира: у истоков искусства. М.: Алетейа, 2004. 280 с.
5. Кабо В.Р. Происхождение и ранняя история аборигенов Австралии. Историко-этнографи-ческий справочник. М.: Наука,1969. 408 с.
6. Waite D. Kwakiutl transformation masks // The many faces of primitive art. New Jersey, 1966.
7. Окладников А.П. Утро искусства. Л.: Искусство, 1967. 136 с.
8. Фоли Дж. Энциклопедия знаков и символов. М.: Вече, 1997. 512 с.
9. Латинско-русский словарь [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.clas-ses.ru/al-latin/dictionary-latin-russiar (дата обращения: 20.06.2018).
10. Сподина В.И. Обряд «обновления богов» у аганских хантов // Вестник антропологии. 2015. № 3 (31). С. 120-134.
11. Иванов Вяч. Об одном типе архаичных знаков искусства и пиктографии// Ранние формы искусства. М.: Искусство, 1972. 479 с.
12. Hertz ÄDeath and the Right Hand. New York: Cohen & West, 1960. 391 р.
13. Кон И.С. Ребенок и общество: (Историко-этно-графическая перспектива). М.: Наука, 1988. 269 с.
14. Байбурин А., Топорков А. У истоков этикета. Этнографические очерки. Л.: Наука, 1990. 165 с.
15. Этинген Л.Е. Мифологическая анатомия. М.: Изд-во «Институт гуманитарных исследований», 2009. 528 с.
16. Толстой Н.И., Толстая С.М. К семантике правой и левой стороны в связи с другими символическими элементами // Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1974. № 1(5). С. 42-45.
17. Толстой Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Издательство «Индрик», 1995. 512 с.
18. Соловар В.Н. Хантыйско-русский словарь. СПб.: Миралл, 2006. 336 с.
19. Ромбандеева Е.И. Русско-мансийский словарь: учебное пособие для уч-ся 5-9 кл. об-щеобраз. учрежд. СПб.: Миралл, 2005. 186 с.
20. Рябчикова З.С., Афанасьева К.В., Игушев ЕА. Русско-хантыйско-мансийско-венгерский тематический словарь. Ханты-Мансийск: ООО «Печатный мир г. Ханты-Мансийск», 2012. 114 с.
21. Соловар В.Н. Хантыйско-русский словарь (ка-зымский диалект). Тюмень: ООО «ФОРМАТ», 2012. 386 с.
22. Вэлла Юрий. Нити родства // Журн. «60 параллель». 2011. № 1 (40). С. 114-117.
23. Лехтисало Т. Мифология юрако-самоедов (ненцев). Томск: Изд-во Том. ун-та, 1998. 135 с.
24. Хомич Л.В. Проблемы этногенеза и этнической истории ненцев. Л.: Наука, 1976. 189 с.
25. Источники по этнографии Западной Сибири: Дневники В. Н. Чернецова. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1987. 284 с.
26. Старцев Г. Остяки. Социально-этнографический очерк. Л.: Прибой, 1928. С. 121-122.
27. Соколова З.П. Пережитки религиозных верований у обских угров // Религиозные представления и обряды у народов Сибири в XIX - начале ХХ века. Л.: Наука, 1971. С. 211-238.
28. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Эскимо-Пресс, 2001. 512 с.
29. Каннисто А. Статьи по искусству обских угров. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1999. 52 с.
30. Сподина В.И. Облик человека в зеркале хантыйского и ненецкого языков // Этнографическое обозрение. 2007. № 6. С. 171-178.
31. Ким А. А. Очерки по селькупской культовой лексике. Томск: Изд-во НТЛ, 1997. 219 с.
32. Пелих Г.И. Материалы по селькупскому шаманству // Этнография Северной Азии. Новосибирск: Наука, 1980. С. 1-64.
33. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М.: Гу-манит. изд. центр ВЛАДОС, 1996. 416 с.
34. Потанин Г.Н. Ерке. Культ сына неба в Северной Азии: материалы к турко-монголь-ской мифологии. Томск: Издание А. М. Григорьевой: Типо-литография Сибирского товарищества печатного дела, 1916. 129 с.
35. Яковлев ЯА. К семантике и этимологии лексемы ур/ор в обско-угорских языках (этнографический аспект) // Сибирские угры в ожерелье субарктических культур: общее и неповторимое. Ханты-Мансийск; Томск: Изд-во Том. ун-та, 2012. С. 77-104.
36. Рябчикова З.С. Соматическая лексика хантыйского языка: монография. Ханты-Мансийск: Принт-Класс, 2012. 264 с.
37. Вершинин ВИ. Происхождение ненецких слов. Йошкар-Ола: Курсив, 2015. 120 с.
38. Диалектологический словарь ненецкого языка. Екатеринбург: Издательство «Баско», 2010. 352 с.
39. Мифология селькупов. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2004. 382 с.
40. Гриневич А.А. Поэтика обрядовых песен медвежьего праздника казымских хантов:
дис____ канд. филол. н. Новосибирск, 2012.
256 с.
41. Молданова ТА. Архетипы в мире сновидений хантов. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001. 354 с.
42. Прокофьева ЕД. Шаманские костюмы народов Сибири в XI - начале ХХ вв. // Сборник Музея антропологии и этнографии АН СССР. Л.: Наука, 1971. Т. ХХVII. С. 5-100.
43. Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1995. 282 с.
44. Салымский край. Научно-художественное издание. Екатеринбург: Издательство "Тезис", 2000. 344 с.
45. Мартынова Е.П. Очерки истории и культуры хантов. М.: ИЭАРАН, 1998. 235 с.
46. Leroi-Gourhan A.Prhistoire de l'art occidental. Paris: Mazenod, 1965. 480 р.
47. Мосс М. Техники тела // Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антрополо-
гии. М.: Восточная литература, 1996. С. 304322.
48. Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1994. 152 с.
49. Перевалова Е.В., Карачаров К.Г. Река Аган и её обитатели. Екатеринбург - Нижневартовск: УрО РАН: Студия «ГРАФО», 2006. 352 с.
50. Сподина В.И. Названия частей тела человека в природных объектах и элементах материальной культуры коренных народов Югры // Этнокультурное наследие народов Севера России: этнография и терминология. М.: ООО «Август Борг», 2010. С. 173-182.
51. Плотников Н. Доновгородский период истории Важского края: финны, угры, пермя-не, весь и другие//«Важский край - НОВЫЙ РЕГИОН». № 19 (214), 4 июня 2009 г.
52. Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1996. 247 с.
53. Партанов Н.П. Слово Когтистого мужчины ('Консынгойкилатынг') // Мифология хан-тов: материалы научно-практического семинара. Ханты-Мансийск: Полиграфист, 2008. C. 50-57.
54. Мансийские пословицы и поговорки. Тюмень: ООО «ФОРМАТ», 2017. 16 с.
55. Пятникова Т.Р. Традиционные обряды хан-тов усть-казымского Приобья. Екатеринбург: Баско, 2008. 80 с.
56. Чеснов Я.В. Телесность человека: философ-ско-антропологическое понимание. М.: Институт философии РАН, 2007. 213 с.
References
1. Bykhovskaya I.M. Chelovecheskaya telesnost' v sotsiokul'turnom izmerenii: traditsii I sov-remennost' [Human physicality in the socio-cultural dimension: traditions and modernity] // Works of scientists of GTSOLIFK: 75 years: Yearbook. Moscow: GTSIFK, 1993. P. 58-68.
2. Arutyunova N.D. K problem funktsional'nyh tipov leksicheskogo znacheniya [On the problem of functional types of lexical meaning] // Aspekty somaticheskih issledovanij [Aspects of somatic research]. Moscow: Nauka, 1980. P. 156-249.
3. Lich E. Kul'tura I kommunikatsiya. Logika vzaimosvyazi simvolov [Culture and communication. Logistics of the relationship of the characters]. Moscow: Publishing company "Eastern literature", RAS, 2001. 142 p.
4. Devlet E.G. Al'tamira: u istokov iskusstva [Altamira: at the origins of art]. Moscow: Aleteja, 2004. 280 p.
5. Kabo V.R. Proiskhozhdenie I rannyaya istoriya aborigenov Avstralii. Istoriko-etnografiche-skij spravochnik [Origin and early history of aboriginal Australia. Historical and ethnographic guide]. Moscow: Nauka, 1969. 408 p.
6. Waite D. Kwakiutl transformation masks // The many faces of primitive art. New Jersey, 1966.
7. Okladnikov A.P. Utro iskusstva [Morning of art]. Leningrad: Iskusstvo, 1967. 136 p.
8. Foli J. Entsiklopediya znakov i simvolov [Encyclopedia of signs and symbols]. Moscow: Veche, 1997. 512 p.
9. Latinsko-russkij slovar' [Latin-Russian dictionary]. - Access mode: http://www.clas-ses.ru/al-latin/dictionary-latin-russiar (accessed: 20.06.2018).
10. Spodina V.I. Obryad «obnovleniya bogov» u aganskih hantov [The rite of "renewal of the gods" in the Agan Khanty] // J. of Anthropology. 2015. № 3 (31). P. 120-134.
11. Ivanov Vyach. Ob odnom tipe arhaichnyh znakov iskusstva I piktografii [About one type of archaic signs of art and pictography] // Early forms of art. Moscow: Iskusstvo, 1972. 479 p.
12. Hertz R. Death and the Right Hand. New York: Cohen & West, 1960. 391 p.
13. Kon I.S. Rebenok i obschestvo: (Istoriko-ehtnograficheskaya perspektiva) [Child and society: (Historical and ethnographic perspective)]. Moscow: Nauka, 1988. 269 p.
14. Bajburin A., Toporkov A. U istokov etiketa. Etnograficheskie ocherki [The origins of etiquette. Ethnographic essays]. Ltningrad: Nauka, 1990. 165 p.
15. Etingen L.E. Mifologicheskaya anatomiya [Mythological anatomy]. Moscow: "Institute of Humanities research" Publ., 2009. 528 p.
16. Tolstoi N.I., Tolstaya S.M. K semantike pravoj i levoj storony v svyazi s drugimi simvo-licheskimi elementami [On the semantics of the right and left sides in connection with other symbolic elements] // Proc. of the AllUnion Symp. on secondary modeling systems. Tartu, 1974. № 1(5). P. 42-45.
17. Tolstoi N.I. Yazyk i narodnaya kul'tura: Oche-rki po slavyanskoj mifologii i etnolingvistike [Language and folk culture: essays on Slavic mythology and ethnolinguistics]. Moscow: «Indrik» Publ., 1995. 512 p.
18. Solovar V.N. Hantyjsko-russkij slovar' [Khan-ty-Russian dictionary]. St.Petersburg: Mirall Publ., 2006. 336 p.
19. Rombandeeva E.I. Russko-mansijskij slovar': uchebnoeposobiedlyauch-sya 5-9 kl. Obscheo-braz. Uchrezhd. [Russian-Mansi dictionary: textbook for pupils of grades 5-9 of educational institutions]. St.Petersburg: Mirall Publ., 2005. 186 p.
20. Ryabchikova Z.S., Afanasyeva K.V., Igushev E.A. Russko-hantyjsko-mansijsko-vengerskij-te-maticheskij slovar' [Russian-Khanty-Mansi-Hungarian thematic dictionary]. Khanty-Mansiysk: "Khanty-Mansiysk Printed world" Publ., 2012. 114 p.
21. Solovar V.N. Hantyjsko-russkij slovar' (Ka-zymskii dialect [Khanty-Russian dictionary (Kazym dialect)]. Tyumen: OOO «FORMAT», 2012. 386 p.
22. Vella Yuri. Niti rodstva [Filaments of kinship] // J. "60 Parallel". 2011. № 1 (40). P. 114117.
23. Lekhtisalo T. Mifologiya yurako-samoedov (nentsev) [Mythology of Yurako-Samoyeds (Nenets)]. Tomsk: Tomsk Univ. Publ., 1998. 135 p.
24. Khomich L.V. Problemy etnogeneza i etni cheskoj istorii nentsev [Problems of ethno-genesis and ethnic history of the Nenets]. 36. Leningrad: Nauka, 1976. 189 p.
25. Istochniki po etnografii Zapadnoj Sibiri: Dnevniki V.N. Chernetsova [Sources on ethnography of Western Siberia: the Diaries of V.N. Chernetsov]. Tomsk: Tomsk Univ. Publ., 37. 1987. 284 p.
26. Startsev G. Ostyaki. Sotsial'no-etnogra-ficheskij ocherk [The Ostyaks. Socio-ethnogra- 38. phic sketch]. Leningrad: Priboi Publ., 1928.
P.121-122.
27. Sokolova Z.P. Perezhitki religioznyh verovanij
u obskih ugrov // Religioznye predstavleniya 39. i obryady u narodov Sibiri v XIX - nachale XX veka [Remnants of religious beliefs of the 40. Ob Ugrians // Religious beliefs and rites among the peoples of Siberia in the XIX-early XX century. Leningrad: Nauka, 1971. P. 211-238.
28. Levi-Stross K. Strukturnaya antropologiya 41. [Structural anthropology]. Moscow: EskimoPress, 2001. 512 p.
29. Kannisto A. Stat'I po iskusstvu obskih ugrov [Articles on the art of Ob Ugrians]. Tomsk: 42. Tomsk Univ. Publ., 1999. 52 p.
30. Spodina V.I. Oblik cheloveka v zerkale han-tyjskogo i nenetskogo yazykov [The appearance of man in the mirror of the Khanty and Nenets languages] // Ethnographic Review. 2007. № 6. P. 171-178.
31. Kim AA. Ocherki po sel'kupskoj kul'tovoj leksike [Essays on Selkup cult vocabulary]. 43. Tomsk: NTL Publ., 1997. 219 p.
32. Pelikh G.I. Materialy po sel'kupskomu shamanstvu [Materials on Selkup shamanism] 44. // Etnografiya Severnoj Azii [Ethnography of North Asia]. Novosibirsk: Nauka, 1980. P. 1-64. 45.
33. Makovsky M.M. Sravnitel'nyj slovar' mifo-logicheskoj simvoliki v indoevropejskih ya-zykah: Obraz mira i miry obrazov [Comparative dictionary of mythological symbols in the 46. Indo-European languages: the Image of the world and the worlds of images]. Moscow: 47. Humanitarian publ. center VLADOS, 1996.
416 p.
34. Potanin G.N. Erke. Kul't syna neba v Severnoj Azii: materialy k turko-mongol'skoj mifologii [The cult of the son of heaven in North Asia: materials for Turkish-Mongolian mythology]. 48. Tomsk: Izdanie A.M. Grigor'evoj: Tipo-litografiya Sibirskogo tovarischestva pecha-tnogo dela [Publication of A.M. Grigorieva: 49. Tipo-lithography of the Siberian Association
of printing], 1916. 129 p.
35. Yakovlev YaA. K semantike i etimologii le ksemy yp/op v obsko-ugorskih yazykah 50. (etnograficheskij aspekt) // Sibirskie ugry v ozherel'e subarkticheskih kul'tur: obschee i nepovtorimoe [To semantics and etymology of yp/op lexeme in the Ob-Ugrian languages (ethnographic aspect) // Siberian Ugrians in
the necklace of subarctic cultures: common
and unique. Khanty-Mansiysk; Tomsk: Tomsk Univ. Publ., 2012. P. 77-104. Ryabchikova Z.S. Somaticheskaya leksika hantyjskogo yazyka: monografiya [Somatic vocabulary of the Khanty language: monograph. Khanty-Mansiysk: Print-Klass, 2012. 264 p.
Vershinin V.I. Proiskhozhdenie nenetskih slov [Origin of Nenets words]. Ioshkar Ola: Kursiv, 2015. 120 p.
Dialektologicheskij slovar nenetskogo yazyka [Dialectological dictionary of the Nenets language]. Ekaterinburg: "Basko" Publ., 2010. 352 p.
Mifologiya sel'kupov ^Mythology of Selkups]. Tomsk: Tomsk Univ. Publ., 2004. 382 p. Grinevich A.A. Poetika obryadovyh pesen medvezh'ego prazdnika kazymskih hantov [Poetics of ritual songs of the Bear festival of the Kazym Khanty]: Diss... Cand. Sci. (Philology). Novosibirsk, 2012. 256 p. Moldanova TA. Arhetipy v mire snovidenij hantov [Archetypes in the world of Khanty dreams]. Tomsk: Tomsk Univ. Publ., 2001. 354 p.
Prokofyeva E.D. Shamanskie kostyumy na-rodov Sibiri v XI-nachale XX vekah // Sbor-nik Muzeya antropologii i etnografii AN SSSR [Shaman costumes of the Siberian peoples in the XI - early XX century // Collection of the Museum of Anthropology and Ethnography, USSR Ac.Sci.]. Leningrad: Nauka, 1971. Vol. XXVII. P. 5-100.
Karyalajnen K F. Religiya yugorskih narodov [Religion of the Ugra peoples]. Tomsk: Tomsk Univ. Publ., 1995. 282 p.
Salymskij kraj. Nauchno-hudozhestvennoe izdanie [Salym region. Scientific and art edition]. Ekaterinburg: "Tezis" Publ., 2000. 344 p. Martynova E P. Ocherki istorii i kul'tury hantov [Essays on the history and culture of Khanty]. Moscow: Inst. of Ethnology and Anthropology, RAS, 1998. 235 p. Leroi-Gourhan A. Prhistoire de l'art occidental. Paris: Mazenod, 1965. 480 p. Moss M. Tekhniki tela // Obschestva. Obmen. Lichnost'. Trudy posotsial'noj antropologii [Techniques of the body // Societies. Exchange. Personality. Works on social anthropology]. Moscow: Vostochnaya literatura [Eastern literature], 1996. P. 304-322. Karyalajnen K.F. Religiya yugorskih narodov [Religion of the Ugra peoples]. Tomsk: Tomsk Univ. Publ., 1994. 152 p.
Perevalova E.V., Karacharov K.G. Reka Agan i eyo obitateli [Agan river and its inhabitants]. Ekaterinburg - Nizhnevartovsk: Ural Branch, RAS: "GRAFO" studio, 2006. 352 p. Spodina V.I. Nazvaniya chastej tela cheloveka v prirodnyh ob"ektah i elementah material'noj kul'tury korennyh narodov Yugry // Etnokul'turnoe nasledie narodov Severa Rossii: etnografiya i terminologiya [Names of human body parts in natural objects and elements of material culture of the indigenous peoples of Ugra // Ethnocultural heritage of
the peoples of the North of Russia: Ethnography and terminology]. Moscow: OOO "Avgust Borg", 2010. P. 173-182.
51. Plotnikov N. Donovgorodskij period istorii Vazhskogo kraya: finny, ugry, permyane, ves' i drugie [Pre-Novgorod period in the history of Vazhsky Krai: Finns, Ugrians, Permians, and others] // "Vazhsky krai - NOVY REGION". № 19 (214), June 4, 2009.
52. Karyalajnen K.F. Religiya yugorskih narodov [Religion of the Ugra peoples]. Tomsk: Tomsk Univ. Publ., 1996. 247 p.
53. Partanov N.P. Slovo Kogtistogo muzhchiny (' Konsyngoj kilatyng' )//Mifologiyahantov [The word of the Clawed man // Mythology of the
Khanty]: materials of sci.-pract.seminar. Khanty-Mansiysk: Poligrafist, 2008. P. 50-57.
54. Mansijskie poslovitsy i pogovorki [Mansi proverbs and sayings]. Tyumen: OOO "FORMAT", 2017. 16 p.
55. Pyatnikova T.R. Traditsionnye obryady hantov ust'-kazymskogo Priob'ya [Khanty traditional ceremonies of Ust-Kazym Ob area]. Ekaterinburg: Basko, 2008. 80 p.
56. Chesnov Ya.V. Telesnost' cheloveka: filosof-sko-antropologicheskoe ponimanie [The physi-cality of man: philosophical-anthropological understanding]. Moscow: Inst. of Philosophy, RAS, 2007. 213 p.
Статья поступила в редакцию 03.10.2018.
