CC BY
93
ФИЛОСОФИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ НАУКИ
УДК 1/14
НАУКА КАК ЭКЗИСТЕНЦИЯ
© 2012 г. С.М. Антаков
Нижегородский госуниверситет им. Н.И. Лобачевского
sergey@antakov.ru
Поступила в редакцию 28.05.2012
Наука в её экзистенциальном аспекте не стала в полной мере предметом философии науки, но подходы к этому уже намечены. Главным средством при этом оказываются категории фундаментализма, нефундаментализма и модернизма. Не менее важно разделить логический и математический аспекты философского образа науки. В качестве методологической опоры работы выбрана немецкая классическая философия.
Ключевые слова: антиномия, кризис, новация, модернизм, неопозитивизм, постпозитивизм, разум, революция, фундаментализм, экзистенциальная философия.
1. Непредметный аспект науки
Термин «наука» имеет три главных словарных значения: 1) научное знание, 2) научная деятельность, производящая научное знание, и 3) наука как социальный институт. Поэтому тема «Наука как знание» была бы всем понятна (но и не интересна). Однако приходится разъяснять, что автор понимает под наукой как экзистенцией. Неопозитивизм и постпозитивизм -две наиболее влиятельные в ХХ веке философии науки - имеют общую позитивистскую направленность, хотя их подходы к науке диаметрально противоположны. Именно наука как знание, то есть как предмет, который можно передавать друг другу, является предметом неопозитивизма, а наука как деятельность составляет предмет постпозитивизма. Конечно, рассматривая науку как деятельность, постпозитивизм не может отвлечься и от субъекта этой деятельности. Однако субъект в данном случае редуцируется к «социальному институту», опредмечивается, то есть оказывается не подлинным субъектом. Задача преодоления такого позитивистского по существу подхода оправдывает тему «Наука как экзистенция».
Наука как экзистенция всегда ограничивалась «парадигмами», запретами, логическими, математическими и прочими формами. Поэтому историю науки можно представить как борьбу с
ограничениями, имеющую характер софистической (просветительской) борьбы против сковывающих традиций, против консерватизма и замшелых авторитетов. Экзистенциальный характер науки, её активизм и прагматизм (устремлённость к благу, особенно возвышенно-духовному) ярко выражен русским космизмом, по существу, фундированным немецкой классической философией. Так, согласно К. Ясперсу, принадлежащему названной философской традиции, наука есть рациональное самосознание, ориентирующее в мире и само ориентированное на идеал целесообразного переустройства мира и практического создания жизненно необходимых благ. Экзистенциальный характер науки позволил ей успешно конкурировать с религией начиная с Нового времени, и дать людям новую, сциентистскую и ан-тропоцентричную, веру. Поэтому желательно положить в основу изложения истории науки определения науки не столько как знания и соответствующей деятельности, сколько как субъекта этой деятельности. Да и сама научная деятельность при этом должна рассматриваться шире, как деятельность, не только производящая знание, но и целеполагающая, этическая.
Но если наука - необъективируемая и неопределимая экзистенция, то почему она представляется (например, М. Хайдеггером) как нечто враждебное духу и (духовной) культуре, то
есть той же (или иной) экзистенции? Да, всякая наука опредмечивает, а Новая наука ещё и машинизирует свой предмет и тем самым убивает живой дух везде, где исследовательски применяется к нему. Но, если согласиться с выбором Парменида («Бытие есть, небытия нет»), всякое мышление, в том числе научное, философское, опредмечивает бытие, и культура опредмечивает себя в предметах материальной культуры. Говорить о враждебности науки духу - значит не замечать другую, экзистенциальную, сторону науки. Опредметить её, забыв о её духе (экзистенции).
По существу, М. Хайдеггер обвиняет науку в том, что она опредмечивает всё, что становится её предметом (трудно избежать тавтологии). Но ведь и сам он опредмечивает науку. Иначе и невозможно, рассуждая о чём бы то ни было. Однако почему бы не допустить экзистенциальный аспект науки наряду с эссенциальным? Что если немного выйти за пределы традиционной экзистенциалистской критики науки и переместить внимание с противоречия между экзистенцией культуры и её же опредмеченным аспектом на противоречие в самой культурной экзистенции (которая, конечно, не является чем-то консолидированным), противоречие воли (воль), противоречие веры (вер) в самой культуре? Это, как можно предположить, актуализирует «философию подозрения», чего, очевидно, не допускает М. Хайдеггер.
Поскольку экзистенция неопределима и даже немыслима (в парменидовом, научном, понимании мышления), автор в дальнейшем уклоняется от возможных здесь спекуляций или случайных «философствований» на её счёт, следуя известному императиву, заключающему «Трактат» Л. Витгенштейна. То, о чём говорится ниже, вполне определённо и предметно, но в целом является косвенным указанием на науку в её непредметном аспекте.
2. Наука и культура в измерениях
фундаментализма и нефундаментализма
Да, тема «Наука и культура» ещё злободневна, но, заявляя её, многие авторы акцентируют не единство, а противоположность членов этой конъюнкции, противоречие между культурой и наукой, которая тем не менее является важной частью культуры. Многие мыслители ХХ века прямо говорили о враждебности науки культуре. Чтобы осознать подлинное, более сложное, положение науки в культуре, удобно воспользоваться концепциями фундаментализма, не-фундаментализма и модернизма, прилагая их
как к науке, так и к культуре в целом. Фундаментализм прямо определяется термином основания, а модернизм - термином новации, однако отношение основательности (фундаментализма) и новации (модернизма) нуждается в некотором уяснении.
Концепции религиозного фундаментализма и его противоположности, религиозного модернизма, оказались наиболее разработанными в литературе [1]. Эти две концепции, или установки по отношению к религиозной вере, легко обобщаются и распространяются на другие области духовной культуры, на культуру в целом. Фундаментализм ориентирован на традиции и сопротивляется любым изменениям культуры. Он направлен на сохранение или возрождение «корней» культуры и против любых нововведений в этой области, ярким примером чему и служит религиозный фундаментализм. Модернизм, напротив, ориентирован на изменения в культуре. Он враждебен традиционализму и призывает к слому многого из того, что установилось в культуре. Примерами служат религиозный модернизм и модернизм в искусстве.
Другая концепция - эпистемологический фундаментализм - хорошо представлена в философии науки начиная с Аристотеля, однако её противоположность - эпистемологический не-фундаментализм - до сих пор остаётся неопределённой. Если устранить этот пробел, то открывается возможность увидеть единство культурного и эпистемологического видов фундаментализма, а также культурного модернизма и эпистемологического нефундаментализма. Фундаментализм (консерватизм) и модернизм являются исторически определёнными характеристиками как науки, так и культуры в целом.
3. Исторический кризис и его трансцендентально-логический прообраз
Теоретическое естествознание с самого начала имело нефундаменталистскую, новаторскую интенцию, что затенялось и сдерживалось одно-сторонне-дедуктивистской научной методологией Платона и Аристотеля, а позднее - ещё и консервативной формой христианско-перипатетической средневековой культуры. Инерция фундаменталистского (логического) образа науки оказалась так велика, что нефундаменталистский (революционный) аспект науки был вполне осознан лишь во второй половине ХХ века, хотя первым в этом был основатель прагматизма и фаллибилизма Ч.С. Пирс. И до сих пор в методологии науки довлеет односторонний логический образ научного теоретического знания.
Критика же науки, по существу, за её нефундаменталистский (модернистский) характер естественным образом продолжалась некоторыми мыслителями как критика модернистской (нововременной) культуры в целом. М. Хайдеггер выражает консервативное стремление в призыве вернуться к досократической философии, якобы ещё не забывшей бытия. Эта и другая критика ясно показала, что современная (или послесо-временная) культура находится в состоянии углубляющегося кризиса. Вообще говоря, кризис может быть вызван преобладанием новации над традицией или традиции над новацией, недолжным соотношением фундаментализма и нефун-даментализма (обоснования через иное и само-обоснования) в самой культурной практике.
Во всяком кризисе культуры заключено требование смены культурной парадигмы. Те общие культурные установки, о которых идёт речь, суть исторические универсалии и альтернативы, которые можно назвать традиционной и новационной парадигмами. Они представляют собой возможность выбора между традиционализмом и модернизмом (модернизацией), воспроизведением по старым образцам и творением новых образцов, консерватизмом и либерализмом, необходимостью и свободой, законосообразностью и беззаконием.
Но как движение (атомов Демокрита) нуждается в пустоте, так и творчество, творческое мышление нуждается в небытии. В своей трансцендентальной глубине указанные исторические альтернативы суть тождество (если небытие отвергнуто) и нетождество (если небытие признано) бытия и мышления. Поэтому, как следовало бы показать, природа исторического кризиса для теоретика заявляет о себе Антиномией («лжеца», Парменида, «чистого разума», Б. Рассела и др.)
Кант - не реалист, его «вещь в себе» - подлинное небытие, чистая безвидная и беззаконная материя (причина материи чувственных созерцаний, ещё не оформленных априорными формами чувственности и рассудка), или непредмет. В отличие от него, Парменид и Платон - реалисты, они учат о сверхчувственном бытии, то есть полагают его предметом, опредмечивают непредмет. Делать это - значит давать определение, выбирать и полагать традицию. Предоставить непредмет ему самому -значит выбрать свободу и неопределённость. Творчество двойственно (амбивалентно): оно нуждается в непредмете, но оно и уничтожает непредмет, опредмечивая его. Это ведёт к амбивалентной оценке творчества, науки и культуры в целом.
4. Научные (эпистемологические) фундаментализм и модернизм.
Амбивалентность культуры
Противоположность научного (эпистемологического) фундаментализма в литературе почти не разработана, так как представляет экзистенциальный аспект науки. Помочь может, в частности, то, что противоположность фундаментализма и модернизма, но только относящихся к науке, обнаруживается у позднего Э. Гуссерля. Философско-научным аналогом религиозного фундаментализма, тождественным известному фундаменталистскому образу науки, является наука, какой она стала после своей теоретизации в Древней Греции. Это наука в том её историческом значении, которое было замечено Э. Гуссерлем, и согласно которому наука отдалила человека от её и его общих истоков - «жизненного мира». Иными словами, Э. Гуссерль порицает науку за опредмечивающий фундаментализм. Критикуя науку Галилея, якобы начавшего радикальный отход от «жизненного мира», Э. Гуссерль косвенно критикует и науку Аристотеля. Несмотря на много значащую противоположность старой и новой наук (первая ориентировалась на логику, а вторая - на математику), соответствующие парадигмы имели общее в их фундаменталистском методологическом образе, созданном философами. Образ, адекватный для старой науки, утрачивает адекватность для новой науки, что было обнаружено в конце
XIX в. Ч.С. Пирсом [2] и во второй половине
XX в. - почти всеми философами науки.
В «жизненном мире» Э. Гуссерля узнаётся парменидов «мир мнения», то есть веры или верований (суеверий). И это Парменид впервые оторвал научное (теоретическое) знание от «жизненного мира» и начал процесс отчуждения от последнего, продолженный Галилеем и всей цивилизацией (не противопоставляемой культуре) Нового времени. Сама мысль опредмечивается и в конце концов машинизируется. В этом смысле философы (и учёные) не мыслят (по М. Хайдеггеру), но только вычисляют. Как видно, этот процесс и «запустил» Парменид.
М. Хайдеггер повторил критику науки
Э. Гуссерлем ещё в лекциях [3], предшествующих публикации «Бытия и времени», впоследствии же он обобщил её и рассуждал не столько о науке, сколько о философии, причём в её истоках, где философское мышление ещё не было отделено от научного и история философии сохраняла единство с историей науки.
Кроме того, М. Хайдеггер перенёс гуссерлиан-скую негативную оценку с одного (фундаменталистского) аспекта науки на науку в целом и направил критику культуры более всего на её модернистский (нефундаменталистский) аспект. Вот почему М. Хайдеггера можно поставить в ряд мыслителей, создававших и явно или неявно поддерживавших проект «консервативной революции».
Как видно, с культурными фундаментализмом (традиционализмом) и модернизмом непосредственно связаны две противоположные точки зрения на культуру, позитивная и негативная. Согласно первой, культура служит защитой духу, однажды поднявшемуся над натурой, адаптирует человека к часто враждебной ему природе. Прогресс культуры поднимает человечество к высотам постиндустриального общества и открывает перед ним радужные перспективы. Согласно второму, негативному мнению, культура враждебна человеку, она имеет депрессивный характер, подавляющий или извращающий («сублимирующий») естественные жизненные (животные) импульсы.
Поскольку обе оценки культуры в целом, позитивная и негативная, мотивированы и имеют свои основания в опыте, их взаимная противоречивость указывает на амбивалентность культуры. И, поскольку культура представляется продуктом «самоотчуждения духа», вопрос должен быть рассмотрен в контексте теорий отчуждения (Г.В.Ф. Гегель, К. Маркс) и рационализации (М. Вебер) [5].
Впечатление амбивалентности культуры, в частности науки, - эффект неизбежного субъ-ект-объектного дуализма. По своей сущности и существованию наука не отличается от культуры вообще. Как и вся культура, наука имеет рациональный (понятийный и знаковый, ограничивающий и опредмечивающий) и иррациональный (волевой, деятельностный, новационный и распредмечивающий) аспекты. Новаторство новой науки - следствие востребованности и освобождения её нефундаменталистского аспекта, освобождения (конечно, не абсолютного) субъективного начала вообще. И оно потребовало консервативной реакции, в частности, в виде феноменологической и экзистенциальной критики. Особенно нагляден консерватизм М. Хайдеггера, который, по существу, воскресил традиционного христианского бога под забытым (для бога) именем «бытия» [4] (ведь бытие в учении Парменида уже было божественным неявно противоречивым Сфайросом).
5. Логический (консервативный) и математический (новационный) аспекты эпистемологических фундаментализма и нефундаментализма. Секуляризационные революции и Средневековье
Эпистемологический фундаментализм консервативен, поскольку играет роль хранителя знания, и притом исходит из идеала завершённого (совершенного, полного) знания. В философии науки он господствовал в консервативную эпоху Средних веков и, по инерции, позднее, до середины ХХ века. В этом отношении философия науки оказалась более консервативной, чем культура в целом, отказавшаяся от религиозного диктата в момент прощания со Средневековьем.
Метод прямого доказательства узаконен фундаментализмом и является его собственным логическим методом, обеспечивающим герметичность доказательств и тем самым аналитичность (тавтологичность) теоретического знания в целом. Нефундаментализм же отвечает новационному аспекту истории. Он обнаруживает неполноту теоретического знания и побуждает пополнять его, используя косвенный метод и меняя онтологию и теоретические начала. Использование косвенного апагогического доказательства лишает доказательства герметичности, или надёжности, зато выполняет легитимирующую роль в отношении научных новаций. Не-фундаментализм в его положительном определении - это софистика и прагматизм, с которыми (если иметь в виду бытовое, нетерминологическое значение второго слова) боролся Платон.
Две последние великие научные революции, в действительности более чем научные (они были культурными и секуляризационными), должны быть рассмотрены в математическом и логическом аспектах. Первая революция (теоретизация науки, рождение философии) характеризуется единством арифметики и геометрии в пифагорейской псефической математике. Именно это единство позволило древним грекам представить геометрические формы мира отношениями чисел и благодаря этому создать математическое естествознание, подобное основанному на методе координат математическому естествознанию Нового времени. Вследствие пифагорейского открытия иррациональности это единство распалось, но в Новое время арифметика и геометрия воссоединились на более высоком техническом уровне в математическом синтезе Р. Декарта и П. Ферма. И это стало необходимым условием Второй научной революции, сопровождавшейся модернизацией - обновлением, осовременивани-
ем всего общества, новаторской ломкой тысячелетней традиции.
Логический и математический аспекты теоретической науки взаимодействовали, так что логические рассуждения оказались необходимым условием открытия иррациональности (которое никогда не могло бы состояться в эмпирической науке), а следовательно, и создания универсального математического средства Нового естествознания - исчисления бесконечно малых. Однако между открытием иррациональности и созданием математического анализа встали Средние века. Длительный период господства логической (и религиозно-гуманитарной) физики Аристотеля разделяет античный пифагорейский и новый картезианско-ньюто-нианский этапы математической (и цивильной) физики. Вот почему потребовалась Вторая революция, завершившая Первую. Новационный потенциал математического естествознания был востребован и раскрылся в Новое время.
6. Фундаментализм и проблемы демаркации (разделения математики и физики) и разделения дискурсивно-рационального и интуитивного (иррационального) знаний
Вторая по важности проблема эпистемологического фундаментализма после проблемы обоснования знания - демаркация, то есть дисциплинарные разделения внутри научного знания и отделение научного знания от ненаучного (например физического, как у Парменида, или метафизического, как у И. Канта). Для нефундаменталистской эпистемологии, напротив, эти проблемы не представляют интереса, если не понимать демаркацию (буквальное значение слова позволяет это сделать) как стирание границ внутри знания. Отделение математики от физики, произведённое Платоном на математический манер и по-своему (логически) Аристотелем, а также случившееся в то же время учреждение логики как метадисциплины (дисциплины дисциплин, то есть частных наук) было значительным шагом на пути отделения математики от физической интуиции и в конечном итоге отделения формального, целиком коммуницируемого, знания от знания содержательного, интуитивного. Отрыв формы от содержания («формализм») всегда был непременным условием развития научного знания, так как позволял форме развиваться без оглядки на содержательное знание, а потом находить себе подходящую материю в научном опыте. И ещё этот отрыв был отрывом научного знания от его интуитивных корней,
или основ, от «жизненного мира», по выражению Э. Гуссерля.
Это случившееся однажды теоретическое отделение математики от физики принципиально. Оно имеет свой прообраз в парменидовом учении о мирах истины и мнения (из которых лишь первый реален, второй же иллюзорен) и может служить знаком философии Платона в целом. Вместе с тем в нём надо видеть историческое начало отделения теоретической (и в пределе формальной) математики, или математико-логической формы, от физической (материальной) интуиции. При этом многими авторами математическая интуиция представляется тождественной физической интуиции.
Критика классической логики Ф. Бэконом, Р. Декартом, Г.В.Ф. Гегелем и Л.Э.Я. Брауэром сама по себе имеет нефундаменталистский характер и является косвенной критикой фундаментализма. Л.Э.Я. Брауэр, основатель интуиционизма в философии математики и конструктивизма в собственно математике, был в этой критике наиболее радикален. Он оторвал математическую интуицию от языка как только средства выражения. Критика закона исключённого третьего обнаруживает третью (новаторскую и критическую) альтернативу двум догматическим (консервативным), то есть неполноту знания и вместе с тем возможность его пополнения. Поскольку всякая полезная новация вводится в традицию (догматизируется), это относится и к третьей альтернативе, имеющей виртуальный характер. Критика закона исключённого третьего и других классических логических законов обязательна в развивающемся (неполном или противоречивом) знании.
Вера в отделимость дискурсивного мышления от интуиции (в сводимость интуиции к логике и возможность полной формализации знания, а иначе говоря, в замыкание знания в себе, когда нужда в предмете знания и в познании отпадает) требует отказа от теоремы Гёделя, дискредитировавшей программу формализации математики Д. Гильберта. Такой отказ возможен так же, как отказ от теоремы Кантора о континууме, в результате демонстрации неубедительности (негерметичности) доказательства. В метафизике этому соответствует отказ от кантианского дуализма.
Вместе с тем признание отсутствия жёсткой границы между математикой и физикой соответствует духу нефундаменталистской философии науки, для которой характерна утрата интереса к проблеме демаркации и монистическая (гегельянская) метафизическая установка. Первое в истории разделение математики и физики,
предпринятое Платоном, было следствием его космологического дуализма - разделения миров идей и вещей. Последнее, вероятно, само было следствием как математического, так и, несомненно, метафизического дуализма. Первый был открыт пифагорейцами в виде теоремы о несоизмеримости, а также Зеноном - в виде апорий. Метафизический дуализм миров истины и мнения был открыт Парменидом. Принципиальный, неустранимый, не редуцируемый к монизму дуализм кантианского типа является необходимым онтологическим коррелятом эпистемологического фундаментализма, требующего внешнего обоснования научного знания. Вместе с тем граница между кантианскими мирами не является жёсткой и имеет онтологический статус, а преемственность от И. Канта к Г.В.Ф. Гегелю очевидна.
Отделение математики от физики основывалось на логическом образе математики. Отход от него, принятие математико-конструктивистского образа математики способствует принятию нефундаменталистского, прагматистского (фаллибилистского), или софистического (в универсальном смысле) образа науки.
7. Смысл модернизации
Модернизация в философии науки проявила себя как переход от объективизма и реализма Платона к конвенциализму А. Пуанкаре, а в философии языка - как переход от теории объективных классически определяемых устойчивых словарных значений Платона к теории Л. Витгенштейна - теории значений, определяемых контекстуально (неявно).
Возникает следующая картина становления практического («модерного») разума Нового времени. Ищущий новой определённости разум (лат. ratio, разум, но и отношение), всё больше рационализируясь (умнея, а вместе с тем становясь всё большим релятивистом и прагматиком), то есть формализуясь, стремится оторваться от своих исторических интуитивных оснований, но не может этого сделать. Он ищет иных, не традиционных, не религиозных, но собственных оснований, он мучительно (как утверждают) ищет самообоснования и, не находя его, в конце концов отказывается от внешних оснований, принимая вместо них внутренние «оправдания». Иными словами, разум пытается отвергнуть фундаментализм и дуализм и стать самодостаточным, автономным, независимым от прошлого [6], имманентно оправданным (то есть свободным), или циркулярным (в смысле «циркулярной эпистемологии» [7]), то есть деятельным, целе-
сообразным, практичным. Поэтому в философии (самосознании разума) нарастают субъективизм, скептицизм, релятивизм и др. и, в общем, как знак прибытия разума в полное противоречие с самим собой (но «старым», несовременным) -иррационализм. Антиномии (самопротиворечи-вость) чистого разума И. Кант решает, гипостазируя иррациональную вещь в себе, что является условием превращения чистого (созерцательного) разума в практический, конструктивный, способный своим произволом придать определённость вещи в себе (создать иллюзию, миф). «Иррациональный» при этом, как и в случае математических иррациональностей, открытых древними греками, можно понимать как «уму непостижимый».
Расхождение интуиции и дискурсивного мышления, являемое теоретической математикой (открытие иррациональности и др.), может служить образом исторических и социологических явлений, сопровождавших нововременную модернизацию. Для раскрытия смысла «отрыва чистого разума от своих исторических оснований» воспользуемся центральной идеей «Критики чистого разума»: чистый разум стремится выйти за пределы своего опытного основания, но в результате этого сталкивается с антиномиями. И. Кант оценивает последнее негативно, как «запутывание в противоречиях», однако этот негативный характер антиномии ограничивается «чистым» разумом. Антиномию в отношении практического (деятельного) разума следует истолковать положительно, как возможность выбора, которая и реализуется субъектом (уже в качестве практического разума). Иными словами, «отрыв от оснований» означает освобождение или хотя бы возможность свободы. «Отрыв» интуиции от мышления (дискурсивного, логического разума) есть не что иное, как растождествление бытия (опытно-чувственного в данном случае) и мышления, но он (и оно) может быть лишь частичным. Только в ХХ в. полное осознание этого произошло под непосредственным логическим влиянием теоремы о неполноте К. Гёделя (1931), в более же общей форме оно было выражено в кантианском замысле трансцендентальной логики (1781). Однако растож-дествление бытия и мышления было импликацией древней теоремы о несоизмеримости и элейских апорий, но вплоть до Нового времени оно скрывалось от классической (рационалистической) традиции.
Отрываясь от опыта и традиций, разум вступает в сферу свободы, где он может произвольно (с точки зрения логики, но не этики)
полагать тезис либо антитезис антиномии. Все антиномии могут быть решены единообразно и в духе борианской (но в своих основаниях восходящей к И. Канту) концепции дополнительности, в духе активизма: тезис и антитезис не противоречат друг другу, поскольку предшествуют их реализации (выбору). Они принадлежат не действительности, а возможности. Пока они только возможны, они не противоречат друг другу.
И вот этой свободы, которая могла быть выводом первой «Критики», И. Кант лишает разум во второй «Критике», предвосхищая это ограничение ещё в первой тем, что он выбирает в качестве тезиса и что - в качестве антитезиса, тем, что прямо отрицает их равноправие: практический, то есть ценностно «нагруженный» (несвободный), разум должен ограничиться тезисами антиномий.
Но в тот момент, когда И. Кант сознаёт возможность выбора, его разум поднимается над чистым и практическим разумами и становится высшим (иррациональным) разумом, возможностью чистого и практического разумов, возможностью всякого выбора, которая переходит в действительность той или иной альтернативы, несовместимых в действительности, но совместимых в возможности. Высший (диалектический) разум руководствуется одним принципом - принципом беспринципности, или адекватности, принципом продолжения собственного бытия в меняющемся мире ценой изменения прочих принципов. В истории эти изменения носят революционный характер, и главной революцией является секуляризационная революция, начавшаяся вместе с возникновением теоретического научного знания (в том числе философии) в Древней Греции и продолжившаяся под названием модернизации в Новое время.
8. Кризис разума -социокультурный кризис
Общая социокультурная проблема может быть осмыслена по образцу соотношения логики (сковывающего, традиционного фактора) и математической интуиции (новационного фактора). Историческая диалектика математической интуиции (как материи) и логики (как формы), подобная марксистской диалектике производительных сил и производственных отношений, может быть описана, как это сделано в отношении естествознания некоторыми постпозитивистскими философами науки, в терминах нормальной науки и научной революции.
Антиномии в основаниях математики, то есть в собственной сфере чистого разума, обнаружили - в очередной раз - кризис чистого разума, названный в данном случае Третьим кризисом основании математики. Кризис вызван навязанной необходимостью выбора тезиса либо антитезиса. И. Кант считал, что разум должен выбрать то либо другое раз и навсегда. И программа Д. Г ильберта, как и другие программы обоснования математики в начале ХХ века, связываемая с кантианством, мыслилась её создателем как лекарство, раз и навсегда избавляющее от кризиса.
За этим кризисом стоит общий духовный кризис. Это кризис, несомый модерном традиционному обществу, но также и кризис самого модерна. Ведь, как можно понять Ю. Хабермаса [8], И. Кант едва ли не первый выразил концепцию (самопонимание) модерна как осознанного исторического состояния разрыва с наследием прошлого, когда разум судит традицию и, таким образом, противопоставляет себя ей. Модерн даёт высшую оценку новаторству как отвержению традиции и к тому же строит утопии и ждёт от будущего чего-то совершенно необыкновенного. Кантовская драма разума, который ставит себе метафизические вопросы, на которые не может дать однозначный ответ, и цели, которые он не может достигнуть, истолкована как выражение того перманентного духовного кризиса - кризиса как фундаментализма (обоснования иным), так и самообоснования.
В основаниях математики очевидна та же, что в исторической модернизации, интенция на разрыв между прошлым и настоящим (совре-менностью-модерном) в виде отделения чисто разумной математической «формы» от её исто-рически-интуитивного, «физического» основания. В таком случае модернистская интенция, включая утопизм (идеального Государства), была свойственна ещё Платону.
Непреодолимое противоречие модерна («обновления», «модернизации») заключается в том, что он, по самому своему понятию, отвергает собственное (историческое) основание, но при этом пытается обосновать себя из себя самого, утвердиться на собственных - логических - основаниях, которые он тоже вынужден отвергнуть, ибо они превращаются в исторические основания. Модернистский разум, кажется, вообще хочет действовать без всяких оснований, что невозможно. Попытки самообоснования разума можно истолковать как его стремление избавиться от детерминирующих его «действующих причин» и свободно подчиниться только «конечным причинам», только свободно выбранной цели.
Список литературы
1. Фундаментализм. Статьи. М.: Крафт+, 2003. 190 с.
2. Пирс Ч.С. Рассуждение и логика вещей: Лекции для Кембриджских конференций 1898 года. С «Введением» К.Л. Кетнера и Х. Патнема и «Комментариями к лекциям» Х. Патнема. М.: РГГУ, 2005. С. 195-213.
3. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998. С. 7-30,
4. Хюбнер Б. Мартин Хайдеггер - одержимый бытием / Пер. с нем. Е.В. Алымовой. СПб.: Академия исследования культуры, 2011. 171 с.
5. Хабермас Ю. Теория рационализации Макса Вебера // Социологическое обозрение. Т. 8. № 3. 2009. С. 37-60.
6. Антаков С.М. Новация как проблема эпистемологии // Мировоззренческая парадигма в философии: экзистенциальный аспект: Монография / Под ред. М.М. Прохорова. Н. Новгород: Изд-во ВГИПУ, 2006. С. 96-159.
7. Рокмор Т. Математика, фундаментализм и герменевтика // Вопросы философии. 1997. № 2. С. 82-92.
8. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь Мир, 2003. С. 5-29.
SCIENCE AS EXISTENCE
S.M. Antakov
Science in its existential aspect has not yet become to a full extent a subject of the philosophy of science, but some approaches have already been outlined in this direction. In this regard, the main tools are the categories of fundamentalism, modernism and non-fundamentalism. It is also important to separate the logical and mathematical aspects of the philosophical image of science. German classical philosophy is chosen as a methodological basis for this work.
Keywords: antinomy, crisis, innovation, modernism, neopositivism, postpositivism, reason, revolution, fundamentalism, existential philosophy.
