CC BY
134
ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
М. В. Шугуров
научная рациональность и христианская мистика: от дивергенции к диалогу
(Заключение)
4. персонализм церковной мистики и научная рациональность. Как известно, в лоне христианства сложилось две крупные ветви мистики — пантеистическая и теистическая (не говоря уже о необычайно широком поле внецерковной сектантской мистики). Первая преобладала в западном, а вторая — в восточном христианстве. Пантеистическая мистика предельно связана с дохристианской мистикой и с мистериальным опытом древних культур. Теистическая же мистика, или таинственное богословие, предельно четко выражает оригинальный и неповторимый мистический код христианства.
Какое бы воздействие на возникновение научной рациональности в Западной Европе ни оказала схоластика, влияние древней мистики и магии является несомненным. Данное влияние было особенно сильным в период генезиса основ научной рациональности. Западная церковь всегда с подозрением относилась к своей собственной, подчас даже оцерковленной мистике не только по причине ее иррационализма, но и по причине ее усилий по расшатыванию христианских догматов, отсутствия смирения и мистического аскетизма, а также по причине слащавой экзальтированности и визионерства. Пантеистическая христианская мистика, или христианская форма пантеизма, актуализировавшаяся в XIII веке (секта бергардов, Давид Дианант, Ортлиб, Амори де Бене) и далее представленная Экхартом, Таулером, Сузо, Рюнсбруком, Беме, была щедра на видения, склонялась к визионерству и стремилась к тотальному знанию. С точки зрения открытия «тайн мироздания» она более интересна для науки, нежели мистика теистическая. Однако у нее возникали проблемы не только с сохранением веры, но и с сохранением этических ограничений, которые некогда отсутствовали и в гностицизме. Поэтому нет ничего странного в том, что научная рациональность уже на переломе тысячелетий стала увлекаться восточным мистицизмом: воздействие западного христианства с присутствовавшим в его контексте по сути внехристианским мистицизмом подготовило открытость инокультурной мистике.
Если исходить из определения рациональности как полагания пределов и следования им, то именно церковная теистическая мистика (Исаак Сирин, Нил Синайский, Максим Исповедник, Григорий Синаит, Григорий Палама, Симеон
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 4
7
Новый Богослов и др.) знает и исповедует границы при экстатическом вознесении человека к Богу. Ни о каком слиянии с абсолютом здесь не говорится, что показывает поверхностностный характер распространенного представления о мистике как исключительно опыте тождества человеческого Я и Абсолюта. Одновременно это показывает инаковость восточному мистицизму, где Будда, воспринимаемый в качестве состояния высшего просветления, как душа, создающая образы, и как предельное единство — это и есть сам медитирующий, его самость. Подобные выводы подтверждаются не только классиками теологии и религиоведения, но и современными исследователями, анализирующими архитектонику и морфологию мистического опыта. Так, П. Пупар вслед за О. Лакомбом, который был приверженцем разграничения мистики на трансцендентную и имманентную, показывает, что никакого тождества субъекта и объекта в христианской мистике, в отличие от индусской, нет1.
Церковная православная мистика, воспринимаемая ныне порой как достаточно простая, архаичная и неуместная, решала вопрос об особом — богосыновском — статусе человека, в акте обожения утверждавшегося как личность, которая является не раздельной, но и не слитой с Богом. Архитектоника мистико-аскетического опыта была сосредоточием не претендующих на окончательность ответов, касающихся диалогического характера внутреннего Я, проблемы жизни и смерти, страдания и блаженства, от чудесного разрешения антиномичности которых отрешается современный сциентизированный человек, переселяющийся в техногенную утопию и рассчитывающий на свой разум и свои силы. По причине последнего обстоятельства «восточные христиане занимают маргинальное положение по отношению к современной культуре»2. Но этот тезис вполне может быть отнесен и к остальным традиционным монотеистическим религиям, которые несовременны, а тем более не «постсовременны». С другой стороны, то, что было ранее маргинальным, оказалось ныне в центре, если вообще уместно говорить в терминах центра и периферии в ситуации постмодерна.
Восточно-христианский теизм как преимущественно мистическое богословие является хранителем духовного кода, который в максимальной степени позволяет осуществить идентификацию западного человечества и отстоять его самостоятельность. Синергийность опыта бытия осуществлялась церковной православной мистикой в ключе удивительного сочетания веры и разума, Сердца и Ума, что может стать указанием на выход из того дефицита реальности и погруженности в гиперреальность фрагментиризированного мира, к которой привела эволюция ratio. Наука же, «отменяющая» и делающая религию ненужной и отстраняющаяся от неведомой ей персоналистической мистики, попадает в плен к мистике иного рода, в которой утрата лучших традиций рациональности заметна прежде всего.
Современный мистицизм носит во многом протестный характер. Ввиду ослабления традиционной христианской религиозности далеко не случайно мистические чаяния приобретают форму нисходящей — деперсонализирующей — мистики, перед гравитационным полем которой вновь оказывается наука. Попробуем аргументировать этот тезис. Как показывают исследования специалистов по восточной рели-
1 Пупар П. Религии.— М., 2003.— С. 20.
2 Ходр Г. Восточное христианство и современный человек // Христианство, иудаизм и ислам. Верность и открытость / Под ред. Ж. Доре.— М., 2005.— С. 168.
гиозности, в мистических учениях Востока в качестве доминирующей присутствует тенденция обращения вспять и уподобление младенцу. Возвращение в темное начало «инь», потаенное и скрытое, обретение синкретизма, трансцендирование (транс-грессирование) в надбытийное пространство — все это стратегия непроявления, самосбережения. Посвященный мудрец («шэнь») удостоверялся в бессмертии души, наполнялся энергией «дэ»3. Точно так же и йогистский экстаз — прыжок за пределы обычного ума, а «самадхи» йогов — непосредственное (!) познание личности Бога4. Шри Ауробиндо же вообще вместо понятия «экстаз» предлагал понятие «энстаз», означающее особое состояние неутраченной личности, обладающей силой Абсолюта. В «самадхи» присутствует огромное количество магических элементов и элементов адиалогизма. Отметим, что православная мистическая модель «благодатного экстаза» всецело противоположна сценарию растворения и отождествления с Абсолютом и предполагает особый диалогический контекст бытия-в-Боге без результативного итога превращения в Бога. Если с этой точки зрения проанализировать ремарку Э. Дюркгейма относительного того, что в буддизме, в частности, происходит отступление от идеи верховного духовного существа и от практики общения с ним, вследствие чего остается одна личность — человек, то вполне понятна модель адиалогического персонализма восточного мистицизма.
Научная рациональность, выбравшая в качестве сценария своего развития теистический нигилизм как убеждение в том, что религия и все с ней связанное — тормоз прогресса, невольно оказывается либо в давящем круге мистико-архаических потоков, к которым пристрастен постмодернизм, либо в суггестивном наплыве инокультурного мистицизма, вытесняющего проект открытого христианством внутреннего человека. Проект диалогического персонализма европейской культуры, конкретизированный в православной мистике, оказывается под угрозой упразднения.
В подобной ситуации обостряется проблема самоопределения научной рациональности в отношении модели субъективации человека, которая проецирует векторы ее дальнейшей эволюции. Причина кризиса научной рациональности во многом заключена в том, что в классическом сценарии, ориентированном на традиционное естествознание, в котором доминировала механика, предлагалось брать за основу обезличенную субъектность человека-наблюдателя. Свойственный классической (естественно) научной рациональности тип субъективации человека включает в себя модель дискриминации религиозного опыта и религиозной догматики.
Длительное время вся мистика в целом — и церковная и сектантская, языческая и оккультная — опровергалась и дискриминировалась научной рациональностью в ее классическом — «догматическом» — варианте; объявлялось о пустоте и бессодержательности мистики, ее абсолютной антинаучности и ненужности для прогресса. При этом наука долгое время скрывала свои религиозные и мистические начала, свое тайное пристрастие к магии и алхимии, сошедшее на нет только в XVIII веке. С другой стороны, в энтузиазме классической научной рациональности виден бунтарский мистицизм — гипердинамичный, стремящийся как можно скорее раскрыть все тайны, но при этом встающий на путь саморазрушения. Каноны классической рациональности не удовлетворяют и самих ученых, склонных ныне не только к ме-
3 Маслов А. А. Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз.— М., 2003.— С. 291.
4 Дандарон Б. Д. Письма о буддийской этике.— СПб., 1997.— С. 260-261.
тодологическому анархизму, но и к неким умозрительным вольностям в условиях эмпирического вакуума.
Возобновление диалогических отношений между научной рациональностью и христианской мистикой должно предваряться переосмыслением отношений между наукой и религией. Возрождение интереса к религии и мистике самого разного плана — и христианской и инокультурной — приходится на рубеж XIX-XX века, когда складываются основные контуры неклассической научной рациональности. Точка зрения, сформулированная Г. Зиммелем на основе его анализа мистики М. Экхарта о том, что мистическое познание чуждо окончательных эмпирических подтверждений, сменилась идеей У. Джемса о том, что между наукой и мистикой нет принципиальных противоречий. Мистическая феноменология самого разного характера (церковно-христианская, сектантско-христианская, восточная, оккультная) становится в это время предметом научных, религиоведческих и богословских исследований.
В этот период, помимо разделяемых и ныне взглядов о принципиальном единстве мистических феноменов (П. Д. Успенский), были сделаны ныне изрядно позабытые ценные открытия относительно принципиальном различии мистики Востока и христианской мистики, а в рамках последней — мистики церковной и мистики сектантской. В настоящее время, начиная с 70-х годов XX века, мистика под рубрикатором «измененные состояния сознания», стала предметом самого пристального исследования. Однако мистика понимается как паранормальная феноменология: описание и анализ подобных состояний находится в русле актуализации расширения сознания в направлении трансперсональных переживаний. Ставится вопрос не только о включении этих переживаний в научную картину мира, но и об аналогичном расширении сознания самой науки. В свое время данные тенденции отхода от строгой научной рациональности подверглись резкой критике5, но в настоящее время в этом уже никто не видит ничего предосудительного.
5. разуверившийся разум как исток классической рациональности. Христианскими богословами давно уже было обращено внимание на то, что рассудочная часть души склонна двигаться по собственному произволению. Лучший путь усмирения рассудка — размышления о Боге. Еще более эффективный путь — это вставание под начало Ума (сердечной интуиции), обладающего трансцендирующей и экстатической природой. И речь здесь идет не об уничижении, а об ограничении ratio. Приобщенность разума к сердечной интуиции вдохновляет его, раскрывает перед ним новые возможности понимания связанности всего через Бога. Верующий разум вряд ли будет создавать фиктивную среду для обитания человека, уводить его из реального (со-бытийного, со-энергийного) мира. Трансформация жизни в неприятное и разочаровывающее занятие, приносящее боль и помноженное на сциентизацию,— следствие разрушения гармонии знания и веры, а также следствие гипертрофированного роста позитивного знания за счет ослабления и нейтрализации веры.
Существует множество концепций происхождения науки Нового времени — монашеско-католическая, протестантская, англиканская, магико-эзотерическая. Поскольку все они описывают лишь грань генезиса научной рациональности,
то их следует рассматривать с позиций принципа дополнительности. Но, на мой
5 Поликарпов В. С. Наука и мистицизм в ХХ веке.— М., 1990.
взгляд, нужно обратить внимание на базисное условие научной рациональности — отход от ортодоксального понимания гармонии знания и веры, в чем особенно преуспел протестантизм. Как ни парадоксально, но наступление неосвященного разума началось с выпячивания веры, то есть с рас-страивания гармонии разума и веры. В протестантизме вновь, но уже на новом уровне проявился своего рода тертуллианизм. Католическое богословие, признававшее сверхразумность, а не противоразумность догматов, не сумело предотвратить взрыв феномена «новой» религиозности — протестантизма, уповавшего на то, что, отказавшись от разума, мы приносим тем самым приемлемую жертву, которая только и может быть принесена.
Протестантский мистицизм «освобожденной веры», проявившийся в положении о том, что разумом и философией ничто не может быть правильно ни сказано, ни уверовано в делах Божественного величия, тогда как верою — воистину все, был всплеском индивидуальной, неоцерковленной автономной веры, к которой католическая церковь и, разумеется, Церковь Православная всегда относились настороженно. Но об опасности и гибельности для этой веры какого разума идет речь? Разумеется, разума соборно-церковного и верующего. Поэтому именно этому разуму, ассоциированному с католичеством, индивидуальная вера и решила (буквально) «свернуть шею» (Лютер), обосновывая этим «аутентичную» религиозность.
Движимое в целом благородным стремлением возродить и оживить веру, протестантизм, восстанавливая якобы потерянную веру, делал ее достоянием одинокой души, акцентируя субъектно-индивидуальное отношение к Богу церкви. (К примеру, православный человек говорит о своей вере как о соборной вере Церкви, уберегающей от безверия.) В одинокой душе, не подкрепленной интерсубъективностью, всплеск веры быстро обращается в нечто противоположное. Поэтому не случайно, что со временем первоначальная мистичность протестантизма (назовем таких протестантских мистиков, как Мюллер, Скифер, Гихтель, Кульман) была утрачена и заменена рационализмом. А это означало и реформирование самой религиозности, без которой не было бы торжества рациональности. Не случайно В. Дильтей назвал одну из знаковых фигур Реформации — Себастьяна Франка (а не мистицирующего Лютера) — первым человеком Нового времени. Как комментирует эту аттестацию А. Койре, «в отличие от своих современников, он не homo religicus, равно как не человек действия или чистого мышления. Религию он часто путает с моралью; его “мистицизм” представляет собой метафизику — более мысль, нежели чувство; он идет от философии, никак не от опыта»6.
В отличие от западного, восточное христианство, несмотря на всю палитру сопутствующих сект, не знало такого широкого и консолидированного инновационного в плане реформирования религиозности всплеска. В Западной Европе область веры открылась для публичной и легитимной критики и структурирования со стороны индивидуального разумения, которое вначале захватило и стало обладать областью религиозной веры, а затем — и всем миром, не допуская ничего иного. Интерпретирующий разум сменился разумом законодательствующим и судящим, находящимся в основе новоевропейской, да и нынешней науки. С точки
6 Койре А. Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI века. Долгопрудный, 1994.— С. 24-25.
зрения научного разума, цель, заключающаяся в достижении высших состояний духа, чуждых захвату и обладанию, нонреальна. И если греховное состояние как отсутствие любви и как недолжное состояние — историческая проблема человека, то захватнический разум не решает, а утверждает новое издание греха, облекающееся в радужные перспективы науки.
Торжествующий в научной рациональности здравый смысл объявил, что сверхъестественное — это еще неисследованные законы природы. Ориентация на чисто позитивные знания стала сопровождаться предоставлением ответов на «естественные» вопросы человеческого бытия: мир существует сам по себе; в своих началах и в своей целостности все вещи всегда были тем, чем они есть и будут; тайны нет, есть только факты и события, которые связаны естественной связью; метафизические зло и несовершенство — плод надуманной игры воображения, исцеление же от имеющихся недостатков дает наука и просвещение. Однако мир науки так и не смог стать полностью банальным: еще Эмиль Дюбуа-Реймон провозгласил ряд основных научных проблем вечными неразрешимыми «мировыми загадками».
Налицо триумф мирского над священным и сопровождающий его триумф онтологической замкнутости человека, оттеснившей его онтологическую открытость. Отвергая религиозное начало как принципиальную открытость, мирское обоготворяет себя. Но было бы совершенно неточно усматривать в христианской религиозности врага земному человеческому благу. Даже церковные мистики как образцы подвижнической жизни постоянно обращались к положению дел в (макро) мире, а не раз и навсегда отрекались от них, что, например, всегда было свойственно сектантству. В авторитетном исследовании А. Швейцера продемонстрирована относительная природа христианского мироотрицания, которое всегда в конечном итоге есть основанное на высших этических началах особое мироутверждение7. Стремление горе всегда было гармонизировано стремлением долу: любовь к Богу находила свое продолжение в любви к миру. Отсюда ни христианство, ни аутентичная ему (теистическая) мистика никогда не запрещали земное, но, конечно же, определяли его границы, выстраивая иерархию зависимости земных благ от духовных. Метафизическая реальность (в буквальном смысле слова, а не как обозначение сферы идеального конструктивизма) не является единственной, но она единственно придает реальность всему остальному, требуя мистического проникновения-участия, открывающего новый уровень взаимодействия веры и знания. И хотя новоевропейская секуляризованная мысль не переставала озадачивать себя проблемой границ разума, общим пафосом сциентизированной культуры становилось утверждение о том, что человеческий разум не знает границ (в том числе и этических ограничений).
Внеэтизированность новоевропейской классической рациональности допускала следующий сценарий развития: нравственное состояние, предполагающее отдавание, жертвование и сопровождаемое особой радостью, сменяется состоянием захвата и одалживания. Однако только отдавание содействует накоплению энергии, противное же свидетельствует о малых онто-энергетических ресурсах, а также о стремлении к самозамыканию как стратегии самосохранения. Сциен-тизированный разум оказался под гнетом пагубных страстей, не переставая на-
7 Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика.— М., 2002.— С. 17.
стаивать на рациональности всего, от него исходящего. Черты упадка мудрости разума можно увидеть в аттестации сверхъестественного как не более чем суеверия. Оказалась подорванной идея, также объявленная суеверием, о вмешательстве, участии и воздействии сверхъестественного на естественное, что делало совершенно излишним в сциентизированной и техногенной культуре феномен благодатной мистики, придерживающейся интенции такого взаимного участия. В целом опыт человеческого существования подвергся хорошо известной ревизии, что было обозначено как победа разума и здравого смысла над всем тем, что не совместимо с наукой. Логоцентризм европейской культуры предполагал легитимность лишь того, что связано с ratio. Все иное, даже невинная чувственность, не говоря уже о мистических подъемах,— неподлинно и сомнительно.
6. генеалогия научной рациональности в контексте магико-мистических практик. Новоевропейская культура, а с ней и формирующаяся научная рациональность оказались достаточно восприимчивыми к идущей со времен Возрождения тенденции актуализации мистико-эзотерических доктрин и практик, нацеленных на активное обустройство человека в мире, в отличие, скажем, от восточнохристианской мистики, в целом нетехнологизируемой и последовательно придерживавшейся оригинальной парадигмы гармонии разума и веры. Вероятно, верность святоотеческому учению, выстроенному на основе теистической мистики, не восприимчивой к магико-оккультным мистическим чаяниям и обращенной против них, не позволила возникнуть в регионе восточного христианства феномену экспериментальной науки. Имевшиеся здесь элементы научной мысли были погружены в религиозное мирочувствие и определялись идеей преображения, а не преобразованием мира. (Но, как ни странно, крайности секуляризованной науки проявились именно в России, стране традиционного православия.)
Для европейской науки, укрепившей к XIX веку свои позиции, долгое время было свойственно утаивать свои имманентные мистические подтексты, а то и прямую связь с внехристианской, а потому маргинальной и инокультурной мистикой. И дело здесь не в преднамеренном обмане, а в самообмане, явившемся следствием исходной раздвоенности намерений и целей научного разума. Наука никак не хотела позиционировать себя как нечто вторичное и дедуцированное из мистических практик. И это во многом именно так, ибо простой дедукцией из них она не являлась и не должна являться.
Последнее обстоятельство вполне верно и по отношению к магическим практикам, аналогия науки с которыми является достаточно реальной. Конечно, наука не является превращенной формой мистического опыта или все той же магии. В науке существует ось — научная рациональность, делающая ее самостоятельной: наука есть в значительной мере отрицание мистики, но отрицание парадоксальное — с наличием моментов преемственности. Долю этой преемственности трудно вычислить, но на нее вполне можно указать и ее вполне можно исследовать. В этой связи одним из самых авторитетных исследований этого вопроса является семнадцатитомное произведение L. Thorndaike под названием «A History of magic and experimental science», которое поэтапно выходило в свет в прошлом столетии. В целом в истории науки сложился к сегодняшнему дню устойчивый интерес к различным нюансам взаимодействия формировавшейся научно рациональности с, казалось бы, иррациональными ненаучными или околонаучными доктринами и практиками, в итоге позволившему прийти к достаточно весомому и интересному результату.
Аналогичность классического идеала науки идеалу античного мудреца, пребывающего вне мира и занятого теоретическим созерцанием, не может заслонить факт пребывания науки под воздействием мистико-магических учений и практик, с трудом проглядываемых в научном рационализме: настолько они плотно скрыты в научных формализациях. Однако история науки, а тем более археология субъекта науки всегда готова показать нечто обратное. В переходную от Средневековья к Новому времени эпоху из эзотерических глубин человеческой субъективности возникло огромное количество идей, образов, символов и «техник», которые стали формой репрезентации трансцендентального субъекта. Опора на себя как установка новой — секуляризированной — культуры стала одновременно и базисом научного разумения, но она была связана с навыками осмысления мира, которые были выработаны и освоены в пределах мистико-эзотерических традиций.
Данная констатация означает, что генерирование науки и присущей ей рациональности происходило на чрезвычайно глубоких уровнях, являющихся теми пластами субъекта науки, которые соприкасались с древними слоями человеческой субъективности как таковой. Подобное влияние осуществлялось во многом опосредованно — в форме влияния взглядов и учений самого разного плана. А. Койре как-то отметил, что безрассудно отрицать влияние философско-теологических взглядов ученых на их теории8. Более того, наука в историческом плане развивалась и продолжает развиваться в ауре столкновения различных философских, богословских и мистических позиций за влияние на науку. История науки знает и столкновение теолого-метафизических позиций в пространстве самой науки, например столкновение «вненаучных» позиций Ньютона и Лейбница. Еще более интересно, что спор Аристотеля и Платона продолжился и в период научной революции XVII века и завершился «реваншем» Платона и приверженностью науки модели геометризи-рованной Вселенной. При этом не следует забывать, что за философско-теологическими позициями стоят питающие их вполне самостоятельные, парадигмально оформленные мистические практики, непосредственно неконцептуализируемые в составе научной теории, но внутренне соотнесенные с ней.
Наука соседствует с различными мистическими практиками, между которыми складываются весьма сложные отношения; на уровне собственного генезиса научная рациональность активно с ними контактирует, отдавая большее предпочтение тем или другим. Экспликация укорененности научных теорий в пластах древних мистических, не обязательно восточных, доктрин и практик является одной из задач истории и философии науки. Есть все основания полагать, что эти задачи успешно решаются. Как отмечает П. П. Гайденко, «...Ньютонова теория абсолютного времени, неразрывно связанная с учением об абсолютном пространстве как божественном чувствилище, имеет древнее (и к тому же мистическое.— М. Ш.) происхождение. Но построенная на основе этих философско-теологических принципов Ньютонова механика была последним словом новоевропейской науки, ее высшим достижением, определившим судьбу научной мысли последующих столетий»9. Из этого следует, что интегрирование мистических течений в научную рациональность, плодонося-
8 Койре А. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. Изд. 3, стереотип.— М., 2004.— С. 14.
9 Гайденко П. П. Проблема времени у Исаака Ньютона // Эпистемология и философия науки. 2005.— Т. 4.— № 2.— С. 146.
щую научными теориями, нисколько не вредит науке в особенности, если опосредуется теолого-философскими позициями. Но... необходимо овладение методом конструктивного самоопределения и самоограничения научной рациональности в ее увлеченности инобытийствованием в контексте этих течений, в которых весьма просто потеряться. Хорошо известна увлеченность Ньютона алхимией. Он работал в алхимической лаборатории, изучал труды классиков алхимии — Агри-колы, Агриппы Нестгеймского и др10. Подобная увлеченность и «алхимическая заинтересованность» удивительным образом сочеталась с иудео-ветхозаветным благочестием, которым были пронизаны его исторические и богословские труды11. В этой связи можно говорить о весьма широкой мировоззренческой базе, служившей подосновой его естественнонаучных изысканий и состоявшей из религии и магико-эзотерических практик и доктрин.
Столь широкая база была свойственна и основоположнику проекта европейской науки — Фрэнсису Бэкону, который в основание науки положил синтез самых различных элементов, заимствованных из христианской и из магико-герменевтической традиций. Хотя более вероятно, что имело место все же не синтез, а творческое соседство. Подобная широта мировоззренческих оснований составила парадоксальный «коктейль», в котором, например, единство с христианскими идеями означало заметный, при глубоком анализе, разрыв с ними. То же можно сказать и об отношении возникающей науки с магией и герметизмом. В результате вектор становления науки был направлен к освобождению от указанных мировоззренческих оснований к самодостаточности и автономии научного разума. Фр. Бэкон предпринял движение от магии, которая достаточно ему близка12,— к науке13. Как показывает тонкий и вдумчивый исследователь творчества Бэкона — Д. Сапрыкин, влияние герметизма и магико-эзотерической традиции прослеживает у философа при решении традиционного вопроса о связи знания и власти.
В герметической традиции требовалась власть и над собой и над природой, и то, что у Бэкона власть человека исходит не от Бога, а от самого человека роднит его с герметизмом. Но Бэкон «преодолевает такие магические представления, создавая своего рода паллиатив решения проблемы власти в христианском смысле. Природа побеждается только подчинением (ей.— М. Ш.)»14. Здесь речь уже идет не о подчинении природы с помощью магических средств и приемов, а о выборе метода — научно-аскетического пути возвращению к Богу и к возвращению былого могущества человека. Обретение истинного знания, которое есть мощь, связывалось с очищением ума от идолов и с правильным познанием, обеспечивающим проникновение в природу.
Достаточно интересно, что свой проект науки Бэкон создавал в контексте обращения многих представителей англиканства к трудам отцов Восточной церк-
10 Книга Алхимии: история, символы, практика // Сост., вст. статья, комментарии В. Рохми-строва.— СПб., 2006.— С. 286-287.
11 Йейтс Ф. Розенкрейцерское Просвещение.— М., 1999.— С. 361.
12 Henry J. Magic and seventeen centuries. Companion to the history of modern science. L., N. Y., 1996. Р. 589-590.
13 Rossi P. Francis Bacon from Magic to Science. Chicago, 1978.
14 Сапрыкин Д. А. Regnum Hominis (Имперский проект Фрэнсиса Бэкона).— М., 2001.— С. 129-130.
ви — Афанасию Великому, Иоанну Златоусту, Иоанну Дамаскину, что привело к рецепции идеи Двух Книг, идеи мистического вхождения человека в царствие Божие и др. Изначально такой интерес был вызван поисками ортодоксальности в ситуации, когда авторитет папы резко упал. Хорошо известно, что западное христианство всегда питало интерес к идейному наследию патристики. В период расцвета схоластики оно резко ослабло. Но в XVII веке вспыхнуло с новой силой. для того, чтобы окончательно угаснуть в волнах секуляризации. Вполне ясно, что Бэкону удалось не потонуть в чарах магии и оккультной эзотерической мистики, благодаря попытке, пусть и непоследовательной, модифицировать теистическую христианскую парадигму. Но такая модификация в результате предопределили и выход за рамки оккультизма и за рамки самого христианства.
Отдельные элементы научной рациональности могут появиться и из недр са-моограничивающейся древней мистики. Примером служит творчество Парацельса, «доктора Св. Писания», толкователя Псалмов Давида, настойчивая реализация которым идеи молитвы с закрытыми устами15 позволила ему ограничить стихию эзотеризма изнутри. Нетрудно заметить, что немаловажную роль в этом полагании пределов, в чем, по сути, и состоит акт рационализации, сыграла более поздняя — христианская теологическая установка, адекватная соответствующей практике христианской теистической мистики.
История науки знает и институциональное пресечение «разбушевавшегося» оккультизма. В 1542 г. создается римская инквизиция, ставшая инструментом борьбы Римской церкви против герметизма, магии и против эллинистического ренессанса в целом16. В истории науки как особой дисциплине достаточно устойчивой является версия монашеско-католического происхождения науки. В соответствии с ней, именно католический иезуитский орден осуществлял санкции против маги-ко-герменевтической традиции. Усилиями и других монашеских орденов произошло ослабление магико-герменевтической традиции при одновременном удачном использовании некоторых моментов древней науки. В терминологии философии науки следует говорить о произошедшей сублимации и рационализации древних знаний и их трансформации в монотеистическую религиозную картину мира и в основанную на ней картину естественнонаучного знания.
Мистика самого разного плана — внутренний компонент науки и научной рациональности, особым образом задействуемый в акте рождения знания, в частности, научно-теоретического. Как бы строгая наука ни настаивала на своей полной очищенности от мистических тенденций ввиду постулирования бинарной оппозиции «рациональное — иррациональное», научное познание осуществляет человек, сталкивающийся с неизъяснимостью и непонятностью мира. Другое дело, что в науке долгое время подобные настроения «излечивались» ссылкой на объясняющие все и вся естественные законы или верой в наличие таковых. Догматическое богословие, в подавляющих случаях всегда являющееся инерционным, практически делает то же самое,
15 Майер П. Парацельс — врач и провидец. Размышления о Теофрасте фон Гогенгейме.— М., 2003.— С. 413-440.
16 Симаков М. Ю. Пифагореизм в эпоху Возрождения.— М., 2005.— С. 85-86; Klaaren E. M. Religious Origins of Modern Science. Grand Rapids, 1977; Уэбстер Ч. От Парацельса до Ньютона. Магия и формирование современной науки // Современные историко-научные исследования (Великобритания).— М., 1983.
но в ином плане и при использовании иной семантики. Однако акту рождения знания в науке аналогичен мистический опыт, но с определенной разницей. В мистическом опыте — это рождение на основе внутренних откровений и на основе веры знания, в одном случае не перестающего быть верующим и пытающимся согласовываться с Божественным откровением, а в другом (случае нецерковной, маргинальной мистики) венчающегося рождением тотального знания (гнозиса), не предполагающего религиозной веры и заканчивающегося самообожествлением человека. Думается, что научная рациональность в процессе своего развития по классическому сценарию в большей степени аналогична последнему случаю, чем первому.
Несомненно, что маргинальная по отношению к христианству, но весьма распространенная в нем, древняя пантеистическая мистика повлияла на процесс становления европейской науки. Однако, быть может, более непосредственную роль в генезисе новоевропейской науки сыграло берущее свое начало в глубокой древности мистическое учение герметизма17. Весьма интересно, что герметический мистицизм посредством своего внутреннего самоотрицания обусловил возможность возникновения такого, казалось бы, далекого от мистики мировидения как механицизм, преобладавший в классической науке. «Упорядоченный и неизменный мир механики и математики возникает, таким образом, как бы из самоотрицания мира герметического, послужившего для его создания стимулирующим импульсом. Итак, с одной стороны, герметическая “туманность”, а с другой — мир точных, правильных, постоянных механических процессов»18. Предпринятая генеалогия позволяет лучше понять истоки рождения механицизма из маргинального герме-тизма, до неузнаваемости превращенной формой которой и выступила механистическая наука, имевшая в качестве истока и деизм, говорящего о неучастии Бога в делах творения. Если же обратиться к герметизму, то здесь присутствует принцип абсолютного ментализма: весь мир в целом воспринимается изнутри ума (mens), при этом вещи обозначаются всего лишь как тени ума — «Вселенная есть нечто умственное». В древних герметических памятниках мир воспринимается насквозь ментализированным и вполне понимаемым как идея (представление).
В этом контексте в критике концепта «мира-представления» видится оппози-ционирование со стороны иной мистики, например буддийской, как у Шопенгауэра, или же исихастской, как у российских религиозных мыслителей. Помимо этого момента крайне интересным может оказаться непревращаемость восточно-христианской, или исихастской мистики, в науку и превращаемость в науку именно герметизма. Таким образом, контакт научной рациональности с мистицизмом построен на основе отрицания и трансформаций. По такой же логике строится и отношение церковной христианской мистики с древней мистериальностью, в том числе и с ее философско-теологической оформленностью.
Как ни парадоксально, но герметизм далек от знания, с которым всегда ассоциируется нечто определенное и ясное. В менталистско-герметическом тумане «все
17 Rossi P. Hermetism, rationality and the scientific revolution Reason, Experiment and Mysticism in the Scientific Revolution. N. Y., 1975; Rossi P. Francis Bacon from Magic to Science. Chicago, 1978; Yates F. A. Giordano Bruno and hermetic tradition. Chicago, L., 1991; Yates F. A. The Occult Philosophy in the Elizabethan Age. L., Boston, Henly, 1978.
18 Визгин В. П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки Нового времени // Философско-религиозные истоки науки.— М., 1997.— С. 116.
кошки серы»; знание мира здесь — некое иррациональное чувствование, наиболее отдаленное от идеала точного, доказанного, ясного знания, предполагающего проведения и различение вещей. И если маг-герметист предпринимает «овнутрение» мира и снимает все дистинкции, то ученый-естествоиспытатель идет в обратном направлении и «овнешняет» мир в объект, доступный для надежного описания и познания. Однако так ли далеко уходит оттеснение ментализма, вызывавшего интерес прошлом столетии19, в предпринимаемой в науке объективации? Ментальное пространство, в которое свернут мир, разворачивается в мир представления, подвергаемый алгоритмизации. Однако при выборе стратегии максимизации результата и минимизации проигрыша в ходе формализации весьма сомнительно, чтобы человек оставался открытой системой.
7. Взаимопризнание как парадигма диалога науки и религиозной мистики. Прояснение сути сложившейся социокультурной ситуации, размывание ядра человеческих идеалов и ценностей, предполагает диалог самых разных составляющих компонентов культуры, чья дивергенция в свое время привела к истончению бытия культуры. Выход из кризиса культуры и существующей на ее основании цивилизации — в диалогическом взаимопризнании. Однако это не означает смену пренебрежения милостливым допущением. Диалог требует границы, где происходит взаимопрояснение не только себя, но и Другого. А возможна ли в принципе граница между наукой и мистикой, граница, которая не тотально разводит, а сближает и раз-личает? В принципе, возможна и необходима.
Практически невозможно удержаться от того, чтобы не сослаться на методологическую позицию, высказанную достаточно, но сохраняющую свою актуальность. В частности, говоря о достаточно конфликтных отношениях между наукой и религией, сложившихся в нач. XX века, О. Пфлейдерер, классик мирового религиоведения, высказался за их мирное сосуществование. Оптимальная модель мирного сосуществования — не безразличие друг к другу и не разрушающий их обоих компромисс, а диалогическое взаимобоснование, в горизонте которого не следует отказываться «от задачи поиска позитивного диалога между наукой и религией, их честного взаимного признания, уважения и сотрудничества»20. Идея Бога в его оценке — это конечная цель познания мира и необходимая аксиома, которая обосновывает существование науки, что одновременно с этим становится залогом их совместного сосуществования.
Тем, что сближает западную научную рациональность и мистику христианства, является принцип антропности. Но заметим, в этом случае имеется в виду мистика религиозная (монотеистическая). Данная мистика связана с конституированием религии как нравственно-мистического отношения человека к Богу. Еще на заре становления религиоведения О. Пфлейдерер выделил понятийную пару — религия и религии. Религии — это религиозные верования с ослабленным нравственным содержанием. Религия характеризуется направленностью на моральное совершенствование человека: пребывание в зависимости от Бога не уничтожает ни свободы, ни достоинства человека. Для религий в форме религиозных верований такая позиция не свойственна: здесь присутствует либо рабское подчинение божеству,
19 См.: Сегно А. Закон ментализма.— М., 1912.
20 Пфлейдерер О. Религия и религии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Пер. с англ.— М., 1998.— С. 14.
либо «самодовольство» мага или самодостаточность йога. Религиям также присуща мистика, но подчас мистика чрезмерная и практически не рационализируемая.
Мистические учения и практики оказывают влияние на науку, но научная рациональность предполагает самым первоочередным образом теснейшую связь именно с религией и ее ядром — религиозной мистикой, предусматривающей критерий церковности. Научная рациональность антропна, и это сближает ее с антропоморфным теизмом. Из антропности проистекает и возможность ориентации науки на культуру и на человека в культуре. На развитие кого, как не личности человека в культуре, возможной в контексте религиозного культа, должен направлять свои побуждения научный разум? В этом контексте весьма уместной оказывается мысль К.-Г. Юнга о том, «самым настоятельным является вопрос не о том, что еще можно сделать, но о том человеке, которому доверен контроль над всеми этими достижениями. Куда важнее лишить его (западного человека.— М. Ш.) иллюзии всевластия, нежели усиливать в нем ложную идею, будто все ему доступно, все, чего он ни пожелает»21. По всей видимости, путь заимствования восточных учений и перенесение их духа в основу западной научной рациональности способен привести к прямо противоположному результату — не к мудрости разума, а к эскалации идее всесилия.
Вполне ясно, что связанность человека христианской идеей величия человека при его одновременной малости по отношению к Богу может рассматриваться как фактор сдерживания развития науки. Но если к этому допущению присоединить тезис о том, что христианство — устаревшая форма религии, а сама религия — нечто излишнее, то создаются все реальные предпосылки для перепроектирования научной рациональности на основе неатропного видения мира. При наложении такой парадигмальной ломки на интенсивное включение в круг науки контактов с инокультурной мистикой нерелигиозного характера вполне может произойти актуализация кармической перспективы трансформации отношений между наукой и религией, которая находит в научной и философской среде, как сторонников, так и противников22.
Вопрос об эволюции научно-религиозного дуализма и большей степени реализации кармической альтернативы в век развития биологии далеко не предрешен. Не следует забывать о позитивных возможностях дальнейшей реализации антропного проекта, проявляющихся в обращении науки к человеку как особому духовному существу и в «очеловечивании» самого субъекта науки, что видно из сближения методологий гуманитарных и естественных наук, не говоря уже об остающейся авторитетности антропного принципа в современной космологии. Привнесение телеологичности в наше познание мира и убеждение в том, что в основе физических закономерностей находятся закономерности нефизические, говорит о многом. Будет ли означать дальнейшее развитие биологии подрыв идеи антропности живой природы — это вопрос, на который ответит будущее.
Наметившееся в последнее время движение науки в направлении интеграции в культуру, а научной рациональности к освоению открытого (а следовательно, диалогического) типа рациональности встречает на своем пути облекающуюся в символизм открытость, которая имманентно присуща мистике, не знающей позиции
21 Юнг К.-Г. О психологии восточных религий и философий.— М., 1994.— С. 42.
22 Фуллер С. Антропная или кармическая альтернатива: модернизация научно-религиозного дуализма для 21 века. Часть. 1 // Эпистемология и философия науки. 2005.— Т. 6.— № 4.— С. 181-191.
внешнего наблюдателя. Постнеклассическая наука предпринимает отход от жестких канонов, в том числе предполагая замену трансцендентализма психологизмом, а дедукции и индукции — интуицией, что уже само по себе закладывает основы для диалога. Разумеется, подобный диалог служит развитию воображения. Однако следует оговориться: если для науки, как и для восточной мистики, творческое воображение — насущно, то для церковной мистики оно не целесообразно. В мистическом богословии воображение мыслится совершенно иначе — как обнаружение и восстановление поблекшего из-за грехопадения образа Божия в человеке.
При обсуждении насущности диалога научной рациональности и мистики именно религиозного плана вряд ли целесообразно переходить от одной жесткой системы доминирования к другой, то есть переходить к постулированию универсальности религиозного отношения при одновременном признании неуни-версальности науки. Динамика диалога содержит и иные риски: диалог не только приводит к плюрализму, но и открывает некие нежелательные стороны, способные «повредить» имидж сторон.
Когда возникает вполне уместный вопрос о том, что может иметь общего наука и религиозная мистика в качестве, казалось бы, полностью полярных форм человеческой духовности, то ответом может стать указание на их трансцендирую-щую природу, невзирая на явные различия между критериями научного знания и критериями мистического знания. Сравнение имеет смысл еще и потому, что мистика — преимущественно живой религиозный опыт, аналогичный опытному исканию знания в науке и задействующий работу, как чувств, так и Ума. А поиск вряд ли является состоянием, подлежащим объективации. К тому же, если наука смело описывает свои пределы, то она не является догматичной и не является ком-педиумом знания, в которое следует слепо и безоговорочно верить.
Диалог между наукой и мистикой вполне закономерно встречает на своем пути многочисленные затруднения, несмотря на всю их генетическую соотнесенность. Возьмем хотя бы основные критерии данных опытов. Мистика — таинственна, наука — общедоступна. Научное знание — экспериментально и проверяемо, мистическое — опытно, но не проверяемо. И так далее. То есть ни один пункт мистики не отвечает критериям научности, а потому, казалось бы, что решение может быть только одно — исключение мистики из круга контактов науки. Однако подобный подход явно устарел. Это раньше можно было действовать по схеме: то, что не соответствует науке, то и не нужно. Но признание плюрализма духовного опыта и актуализация критериев проверяемости и общезначимости мистического церковно-религиозного опыта позволяет отыскать параллели, а подчас и те моменты, которые следовало бы перенять. Мы имеем в виду то, что научной рациональности, озабоченной развитием человеческой личности, а не самодостаточным накоплением капитала знаний, необходимы ингредиенты аскетизма. Без аскезы — упадок уверенности в том, что наука служит делу улучшения нравов и общечеловеческому прогрессу.
Единственный пункт, который роднит науку и в принципе любую мистику — увлеченность познанием и стремление к истине. Этот же пункт разводит науку и религиозную мистику. Знание науки — объективированное и формализированное, добытое собственными усилиями. Мистическое знание скорее дар, оно субъективно, символично и непосредственно, является составной частью личностного знания. Однако в поведении субъекта научного знания, который также исполнен интенций «отречения», не следует усматривать логику «нищеты», ибо отречение здесь нацеле-
но на обладание знаниями, становящимися достоянием деперсонифицированного субъекта. Однако настаивать на исключительной гностической одержимости науки вряд ли уместно. В науке слишком заметно не стремление к знанию ради знания, а к знанию ради власти, выражающейся в возможности технологической манипуляции человеком, обществом и природой. Поэтому вполне обоснована позиция, говорящая о присутствии в науке архетипических следов архаической — скорее инорациональной, чем иррациональной — магии, которые, как и в случае с древними мистическими учениями оказались подвержены трансформирующему снятию.
Что может дать науке христианская религиозная мистика? Конечно, не фактографическое описание микромира, ибо сама цель религии заключается не в умножении знаний о мире, а понимание реальности как диалогического события, а не как вещи. Отход от вещного понимания, находившегося в основе субъект-объектной парадигмы, и переход к событийному означает переориентацию в методологии науки, что имеет своими результатами для культуры весьма положительный эффект — признание акта субъективации в диалоге с субъектом, а не в обладании объектом. Ведь не только диалектика, но и синергетика самым непосредственным образом восходит к мистике, а не просто коррелирует с ней.
Синергетика весьма далека от того, чтобы постулировать классический универсализм, выражающийся в обретении абсолютного знания. Для синергетического знаеведческого континуума интересна вся палитра проявлений собственно человеческого — от здоровья до «самотрансценденции мистического слияния с абсолютом» и прочих проявлений высочайших возможностей человеческой натуры, способных раскрыть нам будущее23. Синергетический субъект — субъект, существующий в коммуникативном пространстве диалогических событий встреч, упорядочиваемом вероятностной логикой и вбирающем все, связанное с человеческим опытом. Он обращен к внутреннему опыту самоопределения. В мире синергии уже нет «остолбеневшего» наблюдателя, как и застывшего объекта познания, ибо как «наблюдатель», так и «объект» становятся и возникают в сложно переплетающихся потоках событийной коммуникации: они сами есть события, а не вещи; они всегда на границе, а не «в себе», а потому исполнены надеждой и верой, без которых их существование в открытости просто не мыслимо, ибо известно, что искание истины без веры чревато скептицизмом.
Следует предположить, что при открытии религиозной мистики в качестве стороны диалога наука получит особый горизонт. Он позволит увидеть, что наука не занимает тотального места в бытии человека. Помимо этого наука может лучше понять максимы и запреты в отношении ее теоретического и технического конструктивизма, осознает антропологические константы и онтологические пред-данности, переступать которые — значит подрывать бытие человека как субъекта науки, а значит, и подрывать саму себя. И если на заре христианства монотеистическая религия в буквальном смысле спасла науку, то в наше время, человека для культуры, культуру для науки, науку для человека, человека для науки сохранит сердцевина религии — церковная мистика, обосновавшая и осуществившая несказанный проект бытия человека в Боге и в мире (культуре), освободившая человека от одиночества и смертной тоски, скрываемых и утаиваемых бравирующей технорациональностью науки, более похожей на эпитафию человечеству.
23 Маслоу А. Дальние пределы человеческой нсихики.— СПб., 1997.— С. 45.
На этой стезе предстоит немало усилий по актуализации мировоззренческого пласта христианства в направлении его актуализации и выведения из забвения. Спаситель науки сам должен быть спасен. Поэтому удивительно точно некоторые современные исследователи усматривают спасение христианства в обращении к корням, к более живому христианству, а не к заимствованиям и тем более к синтезу с восточной религиозностью24. Открытость христианства тому, что им не является, должна сопровождаться эффектом стимулирования самопознания. В свою очередь, и наука должна выработать собственную позицию к тем трансформациям в своем религиозном ландшафте, с тем чтобы получить максимально полезный эффект от открытости ему, не забывая о своей ответственности за дальнейшее развитие человечества.
Это особенно важно накануне нового витка научно-технического прогресса, связанного с широким внедрением нанотехнологий, которые позволят человеку посредством манипуляций над атомами и молекулами при использовании их как «болтов» и «гаек» (в терминологии Р. Феймана) становиться конструктором материального мира. Основания и предназначение нанотехнологического собирания мира из «деталей», а также возможные последствия новой научно-технической революции во многом будут зависеть от того антропологического проекта, которого будет придерживаться научная рациональность.
ЛИТЕРАТУРА
1. Визгин В. П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки Нового времени // Философско-религиозные истоки науки.— М., 1997.
2. Гайденко П. П. Проблема времени у Исаака Ньютона // Эпистемология и философия науки. 2005.— Т. 4.— № 2.— С. 146.
3. Дандарон Б. Д. Письма о буддийской этике.— СПб., 1997.
4. Йейтс Ф. Розенкрейцерское Просвещение.— М., 1999.
5. Книга Алхимии: история, символы, практика / Сост., вст. статья, комментарии В. Рох-мистрова.— СПб., 2006.
6. Койре А. Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI века. Долгопрудный,
1994.
7. Койре А. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. Изд. 3-е., стереотип.— М., 2004.
8. Луц У., Михаэльс А. Иисус и Будда. Жизнь и учение в сравнении.— М., 2005.
9. Майер П. Парацельс — врач и провидец. Размышления о Теофрасте фон Гогенгейме.— М., 2003.
10. Маслов А. А. Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз.— М.,
2003.
11. Маслоу А. Дальние пределы человеческой психики.— СПб., 1997.
12. Поликарпов В. С. Наука и мистицизм в ХХ веке.— М., 1990.
13. Пупар П. Религии.— М., 2003.
14. Пфлейдерер О. Религия и религии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Пер. с англ.— М., 1998.
24 Луц У, Михаэльс А. Иисус и Будда. Жизнь и учение в сравнении.— М., 2005.— С. 222.
15. Сапрыкин Д. А. Regnum Hominis (Имперский проект Фрэнсиса Бэкона).— М., 2001.
16. Сегно А. Закон ментализма.— М., 1912.
17. Симаков М. Ю. Пифагореизм в эпоху Возрождения.— М., 2005.
18. Уэбстер Ч. От Парацельса до Ньютона. Магия и формирование современной науки. // Современные историко-научные исследования (Великобритания).— М., 1983.
19. Фуллер С. Антропная или кармическая альтернатива: модернизация научно-религиозного дуализма для 21 века. Часть. 1 // Эпистемология и философия науки. 2005.— Т. 6.— № 4.— С. 181-191.
20. Ходр Г. Восточное христианство и современный человек // Христианство, иудаизм и ислам. Верность и открытость / Под ред. Ж. Доре.— М., 2005.
21. Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика.— М., 2002.
22. Юнг К.-Г. О психологии восточных религий и философий.— М., 1994.
23. Henry J. Magic and seventeen centuries. Companion to the history of modern science.— L., N. Y., 1996.
24. Klaaren E. M. Religious Origins of Modern Science. Grand Rapids, 1977.
25. Rossi P. Francis Bacon from Magic to Science.— Chicago, 1978.
26. Rossi P. Francis Bacon from Magic to Science.— Chicago, 1978.
27. Rossi P. Hermetism, rationality and the scientific revolution Reason, Experiment and Mysticism in the Scientific Revolution.— N. Y., 1975.
28. Yates F. A. Giordano Bruno and hermetic tradition.— Chicago, L., 1991.
29. Yates F. A. The Occult Philosophy in the Elizabethan Age. L., Boston, Henly, 1978.
