CC BY
69
ИСТОРИЯ И ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
М. В. Шугуров НАУЧНАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ И ХРИСТИАНСКАЯ МИСТИКА: ОТ ДИВЕРГЕНЦИИ К ДИАЛОГУ
Эволюция современной научной рациональности в направлении переосмысления присущих ей мировоззренческих основ в последнее время стимулировала отход от конфронтационного отношения к другим сферами духовной активности человека. Заостренность конфронтации была традиционно свойственна не только отношению науки к повседневности, но и ее отношению к религии, а еще с большей степенью интенсивности — к мистике. Но недавно, по историческим меркам, вспыхнувшая симпатия европейской культуры к восточной религиозности сопровождается синхронным обращением научной рациональности к мистическому опыту Востока в целях обоснования постнеклассической научной картины мира.
В контексте постмодернизма усмотрение близости духа и тела, материи и сознания, человека и природы «стала отправной точкой зрения для диалога новой науки с древними мистическими учениями» '. Однако подобное сближение тяготеет не к формам взвешенного диалога, а к синтезу науки и инокультурной мистики. Вследствие этого возникает возможность размывания принципиальных дистинкций между научным познанием и мистическим опытом. Вместе с тем в данной ситуации обнаруживается незаинтересованность научной рациональности в установлении возможного диалога с мистикой церковного христианства, принципиально отличной от древней мистери-альности. Наличие у науки и христианской мистики общей культурно-парадигмаль-ной основы может содействовать их продуктивному диалогу как друг с другом, так и с инокультурными мистическими картинами мироздания.
Научная рациональность в контексте гиперсекулярности
При рассмотрении возможности и перспектив диалога между научной рациональностью и христианской мистикой нельзя упускать из поля внимания некую двусмысленность сложившейся социокультурной ситуации. Сегодня, когда культура все интенсивнее становится техногенной, сама научная рациональность отнюдь не на-
1 Генис А. А. Вавилонская башня. Искусство настоящего времени.— М., 1997.— С. 155.
198
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 3
ходится в доминантном положении. Происходящее омассовление культуры создает тип человека, который, с одной стороны, заинтересован в науке (в смысле использования и потребления инноваций, созданных на ее основе), а с другой — недостаточно понимает значимость ее фундаментальной составляющей, имеющей мировоззренческий аспект. Не случайно в настоящее время намечен и осуществляется целый ряд мероприятий по популяризации того, чем занимаются ученые в целях признания со стороны общественности смысла их деятельности. В условиях постмодерна науке приходится заново заниматься самообоснованием и самооправданием. Это и понятно, потому что постсовременность привносит с собой демонтаж многих традиционных институтов и, конечно же, науки как социокультурного института и ее ядра — научной рациональности. Например, Ж. Деррида открыто признавал апофатический характер предложенной им деконструкции как особой, условно говоря, «методологии» гуманитарного познания.
В настоящее время укрепляется установка на насыщение науки ценностными аспектами. Это определяется тем, что, связав себя с XVII в. с производством и техникой, классическая научная рациональность как методолого-мировоззренческое ядро науки сузила не только свои ориентиры, но и многие ориентиры бытия человека. Научный разум перестал интересоваться внутренней стороной человека и освободил себя от человеческих воззрений и понятий, в число которых, несомненно, входят религиозные потребности и чаяния. Подобным образом удалось добиться независимости и беспристрастности научного разумения: деантропоморфизация позволила отныне работать исключительно с фактами. Научная рациональность оказалась погруженной в искусственную ситуацию самодовления и закрытости, что подвело к складыванию тираничной технорациональности, находящейся вне всяких влияний со стороны слоев культуры, пронизанных высокими образцами духовности.
Подобные результаты являются следствием процесса секуляризации, под знаком которого существует новоевропейская культура. Секуляризация — это самостоятельный предмет изучения социальных и гуманитарных наук. Сложилось множество определений и концепций секуляризации, показательным моментом которой стало возрастание доминирования технических процедур и рационального планирования. В возникшем «техническом порядке» новоевропейского общества в иных очертаниях предстала и сама наука, которая благодаря внутренне содержательным трансформациям стала одним из ведущих факторов секуляризации. Затронувшая не только сознание, но и социальные институты, секуляризация оказалась всеохватывающим процессом дифференциации и рационализации, что дает основание рассматривать ее в ряде случаев как элемент модернизации2. Развивая дифференционистскую теорию секуляризации, К. Доббелэр отмечает, что «секуляризация является фундаментальным следствием дифференционного хода развития, результат которого состоит в процессе специализации субструктур»3. Примечательно, что исследователи процессов секуляризации выявляют прямую и обратную зависимости индустриализации и урбанизации в эпоху модерна с освобождением различных институциональных сфер от влияния «подлинно сверхор-динарных религиозных ценностей»4.
2 Chaves M. Secularization as Declining Religions Authority // Social Forces.— Vol. 72.— № 3.— P. 749-750.
3 Dobbelare K. Secularization // Current Sociology.— Vol. 29.— № 2.— P. 31.
4 Luckmann N. The Invisible Religions.— New York, 1967.— P. 39.
Удаление различных сфер социальной и культурой жизни от доминирования религиозных институтов и символов сопровождалось вступлением в эру доминирования науки и присущего ей теоретизма. В связи с этим уместно привести критическое высказывание Хайека о том, что человеческие воззрения и понятия не укладываются в формулы науки и представляют собой не только знания об окружающем мире, но и «знания и представления людей о самих себе, о других людях и о внешнем мире, короче говоря — все, чем обусловлена их деятельность, в том числе и сама наука»5. Идеал чистой научной рациональности, отвергающий в принципе любые инонаучные факторы детерминации научного поиска, создает весьма проблемную ситуацию неосво-енности этих сторонних влияний, их обращенности в определенной точке развития против науки и присущей ее рациональности. Как удачно заметил М. Пропп, далеко не случайна та ситуация, когда научный инструментарий становится средством, используемым с «иррациональными целями и мотивами, часто имеющими явный или скрытый религиозный подтекст»6.
Забвение человека как бытийного субъекта, на службу которому по своему замыслу должны быть поставлены достижения научно-технического прогресса, привело к серьезнейшим последствиям в отношении идентичности и целостности человеческого Я. Ценность науки стала связываться с приносимой ей пользой. Это означает, что прогресс науки объективно не сумел удержаться в проекции разрешения кардинальных мировоззренческих проблем личности и общества. Наука более не пиршество духа и не заинтересованное искание бытийной истины, а точная репрезентация истины сциентизированной — истины, одетой в «мундир» научных понятий, режиссируемых научной рациональностью. В экономической цивилизации вся рациональность науки замыкается на прагматике. И поэтому когда в Декларации Всемирной организации интеллектуальной собственности (ВОИС) говорится о том, что современная цивилизация построена на знании, то имеется в виду знание, которое воплощено в изобретениях, полезных моделях и т. д., ориентированных на коммерческое применение. Ясно, что тип научной рациональности, всецело сходный с типом инженерного мышления, доходит в своем инновационном порыве и до идеи перепрограммирования бытия человека и общества, будучи весьма далек от идеи сохранения целостности человеческого существа.
Преобладание технорациональности, задающей горизонты бытия науки и человека, во второй половине XX в. привело в итоге к ирреализации и виртуализации человека, его сознания и жизненной среды. Вместе с этим ушла в небытие идея значимости смыспообразования, без чего культурное бытие человека оказалось радикально про-блематизированным. Человек вне культуры — это человек вне реальности, обеспечиваемой диалогическим режимом существования. Стимулирование культуры только со стороны науки, которая в XIX в. прекратила свое диалогическое сосуществование с религией, привело к накоплению пустот в целостном осмыслении мира, ибо научный разум отнюдь не является исключительным средоточием всего разумения и всех целей человека. В культуре необходимо должны присутствовать не только рационально-технологические, но и сакральные компоненты — сакральные интуиции, свойственные религиозному мирочувствию и являющиеся культуросозидающими феноменами. Как показывает К. Г. Доусон, при игнорировании разумом потребностей души за-
5 Хайек Ф. А., фон. Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблении разумом.— М., 2003.— С. 41.
6 Пропп М. Ното ИаШгаИв.— М., 2005.— С. 244.
крывается сообщение с божественным миром и возникает «разделение современной цивилизации на науку, лишенную смысла, и дух, который может выразить себя лишь в саморазрушении...»7
Наука, теснейшим образом связанная с проектом модерна как титанического переобустройства мира, безусловно, находилась у истоков современной беспрецедентной секуляризации западного мира. Но на заре новоевропейской эпохи она не была полностью секулярной и, исходя из методологических соображений, гипостазировала божественное. Элементы религиозной картины мира, пусть и недостаточно последовательно, встраивались как в научную теорию, так и в сознание субъекта науки, создавая некоторую ситуацию двойственности и парадоксальности, которая затем будет преодолена путем дальнейшей секуляризации науки. Сегодня, подытоживая итоги эволюции научного разума, можно говорить о тотальной секуляризации науки как социального института, несмотря на взрыв в культуре XX в. самого разного рода религиозных движений и идей, возникших на разломах кризиса традиционных монотеистических религий, а также хлынувших из экзотических культур.
В контексте общего ослабления ценностной, не говоря уже о трансцендентноценностной детерминации существования человека, заметна и утрата ценностных ограничений науки, вследствие чего научная рациональность становится беззащитной перед искушениями и влияниями антигуманизма. Наука перестает включаться в традиционно понимаемое духовное совершенствование человека, предлагая заменить человека киберчеловеком в киберпространстве. Религия, констатирует сложившуюся ситуацию Ю. Хабермас, внесла вклад в улучшение человеческих душ, но из-за своего культа и своих предписаний стала восприниматься как ярмо8. Поэтому все взоры обращаются к реализации возможностей «усовершенствования» человека, например, с помощью генной инженерии. Разум науки обнаружил свою манипуляционную природу и стал разумом манипуляционным. Это свидетельствует том, что в сложившемся культурно-историческом типе рациональности («умственном состоянии») утрачена мудрость, ориентированная в отличие от накопления знаний и информации на понимание и адаптацию к мирозданию.
Налицо неблагоприятные тенденции в изменении сущностного профиля европейской науки, которая под влиянием массовой культуры и общества потребления воспроизводит утрату интенции благоговения и сакральности. Однако мы не можем сказать, что все это является следствием того, что наука — всецело порождение неверующего разума, не допускающего сверхъестественное бытие. Генетически исходя не только от «знающего» в мистико-эзотерической традиции, но и от «верующего» в традиции монотеистической религиозности разума, далее, по мере угасания порывов религиозной веры в процессе рационализации, наука стала увлекаться полаганием позитивного знания, претендующего на единственность.
Подорвав позиции религии в XIX в. научный рационализм стал позиционировать как единственно верное мировоззрение, тем самым сознательно отказавшись от своего не только внешнего, но и внутреннего религиозного контекста. В итоге индустриальное, а за ним и постиндустриальное общество стало характеризоваться высокой интенсивностью прогрессирующей секуляризацией как резкой убылью религиозного элемента
' Доусон К. Г. Религия и культура.— СПб., 2000.— С. 55.
8 Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике? — М.,
2002,— С. 127.
в личностном и социальном самоопределении, когда идея спасения оказалась деактуали-зировавшейся в мощных переплетающихся складках перенасыщенной гиперреальности. И хотя в последнее время принято говорить о резком подъеме религиозного фактора в самоопределении народов, этот процесс пока слабо затрагивает западное человечество, погружающееся в псевдорелигиозность или околорелигиозность даже при всем факте заимствования восточных культов, ибо как еще отмечал К.-Г. Юнг, западный человек не может стать восточным человеком. Увлечение же восточной мистикой содержит в себе угрозу идентификационной безопасности западного человечества. Причина столь масштабного увлечения Запада восточной мистической сотериологией усматривается современными деятелями Церкви в утрате ощущения личного Бога9.
В тематической канве данной статьи атрофия сакральности может быть истолкована как прямое следствие экспансии научной рациональности, которая создает неестественный для самой же науки и присущей ей парадигмы разумения архаический фон состояния сознания, который приветствуется в постмодернизме. Но вряд ли синкретический характер традиционных восточных и новых религиозных движений в восточно-эзотерическом духе, воспроизводящих не только циклизм древних натура-листичеких религий, но и печаль древнего человека о богосыновстве (в терминологии митрополита Амфилохия) может стать адекватной ментальной средой современной науки и западной научной рациональности.
Современная гиперсекуляризированная культура, в которой культивируются операциональные и конструктивистские приемы деятельности, предельно удалена от влияния духовного богатства открытий и прозрений традиционной христианской церковно-религиозной мистики. Во многом именно от этого в духовный мир современного западного человека, приверженного научной рациональности, проникают иррационализм, оккультизм, магия, долгое время находившиеся под запретом со стороны христианской Церкви. Разочарование в научно-технологической рациональности приводит к распространению иррационализма и древнейших духовных практик. Спонтанные взрывы иррациональных мистико-эзотерических чаяний человека культуры, формально и содержательно построенной на фундаменте науки, показывает, что научная рациональность в ее классическом сценарии не удовлетворяет человека, равно как и сциентизированная культура.
Критическое осмысление определенной неполноты не является симптомом катастрофы: откровенное признание наукой относительного характера предмета своей компетенции создает у нее потребность в диалоге с другими формами человеческого разумения, не исчерпываемого научной рациональностью. Зрелая научная рациональность отдает себе критический отчет не только в своих возможностях, но и в наличии границ. Вера же во всесилие научного разума не только слепа, но и опасна.
Интенции диалогической открытости
Наметившаяся в сравнительно недавнее время тенденция выстраивания основополагающих сфер культурного бытия человека по линии комплиментарных и взаи-модополнительных отношений свидетельствует об осознании пагубности атмосферы конфронтации и недоверия. Так, в одном из перспективных философских направлений
9 Митрополит Амфилохий (Радович). Человек — носитель вечной жизни.— М., 2005.— С. 110.
современности — философии критического рационализма — осуществляется выход за узкие пределы научного знания в сферу того, что делает возможным бытие человека в современном мире с целью создания нового идеала рациональности.
В последнее время в культивируемой атмосфере терпимости противостояние науки и религии сменяется диалогом, предпосылкой чего становится модернизация христианского вероучения, его внимание к достижениям науки и оценка их возможного воздействия на человеческое существо. Все более интенсивно утверждается методологический оптимизм в понимании того, что научная и религиозная картины мира взаимодополнительны и предельно схожи, пусть не по форме, но по содержанию. Сегодня продолжает развиваться мировоззренческая установка на принципиальную параллельность (аналогичность) и истолковываемость ключевых понятий этих разных картин мироздания в контексте друг друга; проводится идея переводимости понятий религиозной картины мира («божественный свет», «энергии», «пневматическая сфера») на язык науки10. По мнению английского исследователя А. Пикока, в последнее время расширяется диалог между наукой и христианской, исламской и иудейской теологией, а конфликт уступает место их симбиотической связи и признанию того, что они исследуют одну (курсив мой.— М. Ш.) реальность. В итоге наука и религия раскрываются как единое пространство поиска человеком истины и смысла жизни в горизонте мира как таинства11. Итогом такого подхода является отождествление предмета науки и религии.
На мой взгляд, при данном подходе позитивные моменты сближения конституируют симбиоз, что недостаточно корректно, ибо Бог не может быть предметом научного исследования. Методологически более верным представляется именно диалогический сценарий взаимодействия, когда в него вступают разные сферы человеческой духовности, пребывающие на витке не расхождения, а сближения, но от этого не становящиеся чем-то единообразным. Сближение науки и религии в форме диалога продолжает реализацию тенденции сближения двух культур — научной и гуманитарной, наметившей во второй половине XX в. перспективы «гуманизации науки». И подобно тому, как усиливающиеся признаки сближения не означают создания единой науки12, так и усиливающееся сближение науки и религии не упраздняют их самодостаточности.
Однако адиалогизм, произрастающий по краям расхождения, по-прежнему проявляется с обеих сторон. Определенные фрагменты религиозного сознания претендуют на аутентичную репрезентацию трансцендентных истин13. Провозглашается, что истины Откровения неизменны и их следует охранять от новых суеверий, к которым относятся и научные знания. В ученом «прочитывается» маг. Ученый-маг — это теург, покровитель стихий, который как раз и создал конфликт науки и религии. Подобную превращенную науку с христианством примирить невозможно. «Наука стала претендовать на то, на что она не имеет права»14. Преимущество христианской картины мира усматривается в том, что это Откровение самого Создателя мира.
10 Яковлев А. И. Религиозное сознание.— М., 2004.— С. 128-141.
11 Пикок А. От науки к Богу: Новые грани восприятия религии.— М., 2002.— С 24.
12 Фейнберг Е. Л. Две культуры. Интуиция и логика в искусстве и науке.— Фрязино, 2004.— С. 262-263.
13 Шестоднев против эволюции. В защиту святоотеческого учения о творении.— М., 2000.
14 Сысоев Д. Наука как форма религиозного мышления и ее взаимоотношение с откровением Бога // Божественное Откровение и современная наука. Альманах.— М., 2005.— Вып. 2.— С. 205.
Достаточно интересным нюансом является то, что указанные позиции не предполагают полного отрицания науки. Напротив, ведется поиск научного знания, полностью согласного с верой. Осуществляется поиск некоего честного научного знания, единственно способного, в отличие от «превращенного» научного знания, подтвердить сотворенность нашего мира. В подобной канве все изыскания науки и ее претензии на самостоятельность типа замены понятия «Слово Божие» понятием «флуктуация»15 беспрекословно отвергаются. При таком сценарии взаимодействия диалог невозможен, как невозможен он и при доминирующем в науке стереотипе, гласящем о том, что наука живет и должна жить знанием, а не верой.
Дальнейшее развитие науки сегодня все же не осуществляется исключительно под «вдохновением» самого разного рода направлений в эволюции хорошо знакомого сюжета борьбы («warfare») науки и монотеистической религии. Все больше ученых и философов приходит к пониманию того, что популярный некогда взгляд на разногласия между наукой и религией достаточно поверхностен. По мнению Хр. Смита, наука и религия в проекции принципиальных разногласий мыслились как два прямо противоположных способа познания и внутренне несовместимых разновидностей притязаний на истину. Однако этот общественный взгляд наименее обращен к исторической реальности, которая свидетельствует об идеологической подоснове подобных воззрений, обеспечивающих превосходство и исключительность светской науки16. В философии и истории науки практически повсеместно ставятся акценты на отходе от конфронтационного выстраивания отношений науки и религии. По убеждению Ст. Шепина, «тесная связь между наукой и религией является ведущим направлением» 17. В этом же духе высказываются и другие авторы, подчеркивающие, что недавние десятилетия показывают «развитие консенсуса среди ученых относительно того, что христианство и наука не находятся в состоянии войны»18.
Отметим, что в большинстве случаев конституирование диалога и вытекающей из него терпимости между наукой и религией касается, прежде всего, такого вектора, как «наука — христианство». Однако наука вполне соотносима не только с «образцовой» религией (христианством), но и с иными формами религиозности — преимущественно мистическими практиками и культами, также произрастающими из мистической подосновы. Одним из самых интересных и, разумеется, судьбоносных моментов в эволюции современной науки становится ее открытость восточным мистическим учениям. Так, в книге Ф. Капра «Дао физики» осуществляется экспозиция параллелей между картиной мира, предлагаемой постклассической физикой, и представлениям мистических и в особенности восточных религиозно-философских систем (даосизма, индуизма, дзен-буддизма). Достаточно детальный анализ параллелей между современной наукой и восточными философско-мистическими учениями стал в последнее время осуществляться и в отечественной исследовательской литературе19.
15 Библия и наука.— М., 2006.— С. 241.
16 Smith Chr. Introduction // The Secular Revolution.— Berkeley; Los Angeles; London, 2003.— P. 9.
17 Shapin St. The Scientific Revolution.— Chicago, 1996.— P. 195.
18 Lindberg D., Numbers R. God and Natura: Historical Essays on Encounter between Christianity and Science.— Berkeley, Los Angeles, 1986.— P. 6.
19 См.: Симаков М. 1) Восточная философия и современная наука.— М., 2004.; 2) Восточная философия и современная наука-2.— М., 2005.
Почему современная наука в лице квантовой механики, астрофизики, психологии, а в последнее время и ставшей лидером биологии не лишена любопытного вгля-дывания в инокультурные мистические прозрения? Ни один ученый XIX в. — века торжествующего исторического прогрессивизма историцистского толка — не мог и представить себе такой ситуации. Подобное вглядывание стало способом выхода научного знания о мире и человеке на новый уровень углубления в тайны мироздания и свидетельствует о попытке создания образа «странной и неожиданной» реальности, которая находится за границами чувственного эмпирического опыта, к которому так пристрастна европейская модель культуры.
«Всматривание» науки в восточные философско-мистические учения, ставшее невозможным в XIX в., было возможным столетием раньше. Хорошо известно, что создавая проект обобщенной алгебры («универсальной характеристики»), Лейбниц обратился к анализу символических фигур, образующих И-Цзин. При этом он был полностью уверен в том, что его универсальная характеристика не может не быть выше китайской идеографии20. Ясно, что евроцентричность научного разума долгое время сдерживала обращение к «древнему знанию», которое существовало в присущих ему символических формах. Но если такое обращение и происходило, в лице того же Лейбница, то оно все равно выстраивалось в формате дивергенции, не дававшей плодотворного результата.
Серьезные изменения произошли вследствие реализации крупномасштабной открытости культур Востока и Запада, а также вследствие изменений в направлениях собственно научного поиска. Согласно комментариям Ф. Капра, «как и мистики, физики теперь имели дело с нечувственным опытом реальности, и, как и мистики, они должны были столкнуться с парадоксальными аспектами этого опыта. С этого момента модели и образы современной физики становятся близкими образам восточной философии»21. Заметим, что речь идет всего лишь о близости, а не об однородности образов и моделей физики и мистики. На сегодняшнем этапе внимание акцентируется пока на чертах сходства (аналогичности), а не различия.
При рассмотрении тенденций эволюции науки следует исходить из того, что конвергенция науки с восточной мистикой — всего лишь тенденция, хотя и мощно о себе заявившая. Будучи принципиально самостоятельной формой духовного производства, наука не перестает интересоваться и христианской картиной мироздания. Библейское повествование остается для науки важным, по крайней мере, формально. Современная наука склоняется к положительному ответу на вопрос: «...приводит ли нас научный анализ видимых нами явлений к понятию начала или к понятию конца?»22, которое она не может ни опровергнуть, ни доказать. Но сегодня происходит заметная плюрализация сторон, с которыми наука вступает в диалогические отношения.
Идея диалога исходит из равноправия сторон. В ее свете религия не должна быть «кон-кордистской», т.е. односторонне зависимой от постоянно развивающейся науки. Но и наука уже не может в свете диалога культур выстраивать путь своих исканий исключительно на основе идеи креационизма, как это виделось в XIX в. в православном богословии23.
20 Генон Р. Восток и Запад.— М., 2005.— С. 77-85.
21 Капра Ф. Уроки мудрости.— М., 1996.— С. 26.
22 Лаппаран А. Наука и Апологетика.— Сергиев Посад, 1911.— С. 97.
23 Властов Г. Священная летопись первых времен мира и человечества как путеводная нить при научных изысканиях. В 3-х т.— СПб., 1878.
Наука — достаточно поздний плод человеческого духа; он нуждается в диалоге и в сопоставлении с первичными формами духовности. Наиболее ранние формы духовности тяготеют к поглощению науки, как, например, древняя мистика, магия и миф, в недрах которых исторически были заложены предпосылки науки. Ослабление же отношений с более поздними формами, такими как, например, христианский религиозный теизм, приводит к превращению науки в инструмент вторичной мифологизации сознания.
И все же квантовомеханическая картина мира тяготеет к восточным мистическим представлениям. Это может означать возобновление в новых формах дивергенции науки и христианства, проводящего идею иерархичности и креативности. Христианство не дает детальной картины микромира и пытается увидеть в научных открытиях всего лишь очередное подтверждение создания (макро)мира Богом. Это и понятно, ибо оно сосредоточено на прояснении конечных судеб человека и в этом смысле чрезвычайно антропоцентрично.
Наука и христианство: драматизм отношений
Европейская наука, возникнув в античности, была сохранена как некая возможность в христианских метафизических координатах во многом благодаря верности западного христианства аристотелизму. В период заката античности, как об этом достаточно убедительно пишет Стенли Л. Яки, христианство спасло науку от ее иррацио-нализации, были созданы предпосылки для восстановления науки, просуществовавшей на основе христианской религиозности весьма длительное время24. В дальнейшем и новоевропейская наука стала возможна благодаря заимствованиям (концепта времени, идеи порядка, закона и т.д.) из арсенала христианской картины мира.
Однако по мере роста научного знания стали усиливаться моменты дивергенции. Важнейшим пунктом, который позволял науке бравировать перед религией, была ее способность к получению и накоплению позитивных знаний о мире. Однако сам постулат о невежестве христиан и христианства возник гораздо раньше — в эпоху возникновения христианства. На закате античности произошло изменение в мировоззренческих ориентациях. Переоценка ценностей включила в себя потерю людьми интереса к внешнему миру, который из объекта научного исследования и одновременно объекта поклонения превратился в объект неприятия, ибо открылся как вместилище пороков, зла, несчастий. Взгляд на «космическую жизнь» как опыт зла обусловил концентрацию человека на себе и поиск новых способов спасения, что стало предпосылкой обращения к восточным культам. Невнимание к миру было характерно и для эсхатологически настроенных ранних христиан, первоначально, действительно, весьма далеких от науки и от философии. И только несколько столетий спустя, когда возникла христианская образованность, интерес к миру вновь возродился.
В самом начале новой эры упреки образованных язычников вполне были обоснованными. Григорий Богослов, рассматривая пифагорейскую школу, показал, что в основных чертах эти упреки сводились к тому, что ранние христиане якобы необразованны, грубы и вся их мудрость сосредоточена в одном — в «веруй». Между
24 Стенли Л. Яки Спаситель науки (О роли христианства в зарождении и развитии науки).— М., 1992.
тем и у пифагорейцев роль авторитета («так сказал учитель», «так думал Пифагор») была велика. В новых же мировоззренческих координатах христианского теизма открывалась важнейшая истина: для разрешения фундаментальных вопросов о конечных судьбах мира, бессмертии человеческой души нужен не только ум, но и вера. Вера — то, что выводит из безвозвратного скепсиса и отчаяния, которые не чужды интеллектуализму.
Из истории мы помним, что античная наука, находившаяся под влиянием политеистической мистики, в Ш-1У вв. оказалась перед угрозой исчезновения в магической практике, чего задолго до этого не удалось избежать пифагореизму. В неоплатонизме мистика стала соединяться с теургией — набором магических практик, основанных на учении о всеобщей симпатии. При этом теургия не имеет ничего общего с религией: здесь магическое единение с божественной сущностью достигалось через технику заклинания и воздействия на скрытые качества материальных субстанций. Теургизм исходил из того, что низшее не могло участвовать в жизни высшего: участие предполагало мощный массив магических опосредований25.
Необходимым условием возникновения именно научной рациональности является особое отношение человека к материальному миру, которое ориентировано на его принципиальную познаваемость вследствие презумпции его упорядоченности и рациональности. Безумный мир вряд ли хорош для того, чтобы его познавали. Познание мира, созданного Богом, вменяется в обязанность человека, всегда обязанного помнить об его творце и источнике. Экспериментальная наука, возникшая в дальнейшем на обломках аристотелизма, не была бы возможна без уверенности в том, что мир доступен и открыт человеку. Однако истина о том, что мир создан Богом, недоступна для описания и доказательства научным разумом, ибо откровенна. Рациональным путем религиозная истина недоказуема, но из этого автоматически не проистекает антагонизм и противоречие между религией и наукой.
Данный антагонизм возникает при игнорировании наукой высших вопросов, ответ на которые дается в откровении, в том числе и в откровении мистического опыта христианства. При этом заметим, что многообразное поле мистических откровений преподносит огромный компедиум подобных ответов, в которых достаточно трудно ориентироваться. Наука начинает склоняться к ответу, даваемому восточной мистикой. Дальнейшее возрастание в мировой науке числа исследователей, которые по своему мировоззрению относятся к восточному типу ментальности, не может не укрепить воздействие именно восточной мистики на научную рациональность и на даваемое наукой рациональное знание. Все идет к тому, чтобы окончательно перестать видеть в религии и особенно в мистике несовместимую с наукой форму знания. Если бы религия и мистика, которая, кстати, не всегда является религиозной, были бы абсолютно вненаучны, то наука осталась бы в абсолютной пустоте. В целом же указанные формы духовности влияют как на ценностные, так и методологические составляющие науки. При обозначении подобного вектора следует задуматься о конституировании пределов такого влияния.
К науке вполне может быть выдвинута претензия относительного того, что она со временем утратила свою верность христианству, которое поддержало ее на начальных стадиях. «Абстрактное мышление, выпестованное в Европе христианством, стало
25 См: Армстронг А. X. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию.— СПб., 2003,— С. 221.
могильщиком и самого христианства — как разрушает цыпленок ставшую ненужной ему для дальнейшего развития скорлупу»26. При этом наука дивергировала и в отношении искусства, поэзии, нравственности, став адиалогическо-центрированным феноменом.
Энергичный, хотя и неполный, отрыв от платформы христианства обоснован несколькими причинами. Во-первых, христианство представляет собой религиозное мировоззрение относительно макромира, которое изначально антропо- и геоцен-трично. Современная же наука вышла на совершенно другой уровень, поэтому ей уже, казалось бы, нецелесообразно склоняться к христианству. Во-вторых, известная ограниченность христианства проистекает из достаточной простоты его мистики. Но его мистика питается мистикой абсолютного плана — мистикой теофании. Христианство как (моно) религиозная мировоззренческая система более экзотерично, нежели эзотерично. Если в нем и есть эзотеризм, на котором настаивают представители эзотерического христианства, то он еретичен и антицерковен.
История становления и утверждения христианства демонстрирует чрезвычайно сложные и предельно конфликтные отношения христианства с Древней Мудростью — Мудростью Древних Мистерий, как, говоря языком новейших исследований в области функциональной ассиметрии мозга, с «правополушарной феноменологией» — магической и интуитивной по своей природе. Рассмотрение соотношения христианства и Древней Мудрости как предмет сугубо религиоведческих и богословских штудий имеет самое прямое отношение к вопросам философии и истории науки. Традиционно сложилось две точки зрения на это соотношение. Первая точка зрения, по природе своей богословско-апологетическая, к которой относит себя и автор данной статьи, усматривает в христианстве нечто принципиально новое, совершенно новый религиозный и мистический код. При этом новизна предполагает определенную степень заимствований из предшествовавшего мистического опыта, но с их принципиальной перекодировкой. В противном случае благовестие воспринималось бы сосредоточенным только в христианстве, что вызвало бы инфляцию всех иных религиозных культов. Несмотря на враждебность со стороны церковного вероучения, христианство все же интегрировало в себя некоторые элементы герметизма, гностицизма, неоплатонизма.
Другая точка зрения — религиоведческая, но странным образом смыкающаяся с позицией эзотерического христианства и восточного оккультизма. Согласно данной точке зрения, христианство — это всего лишь один из всплесков единой, Восточной по своему существу, эзотерики (что позволяет синтезировать мистические учения Запада и Востока); образ Христа как Великого Учителя — это трансформация древних архетипов. Интересно, что именно подобные представления разделяют исследователи, которые признают, что современная картина мира не противоречит и даже созвучна центральным положениям древней эзотерики (семантике цикличности бытия мира, всплескам-проявлениям Абсолюта как физического вакуума и т. д.)17.
Современная наука оказалась в интересном положении: обретя известную долю толерантности, она пытается найти точки соприкосновения и с христианством, и с Древней Мудростью. В макромире она по инерции, в силу моральных соображений, видит след христианского креационизма, а в картине микро- и мега-
26 Ершова Г. Г., Черносвитов П. Ю. Наука и религия: Новый симбиоз? — СПб., 2003.— С. 66.
27 Там же. С. 291-293.
мира — аналогию с восточными религиозно-мистическими учениями. Напомним, что христианство и восточные культы содержат и разные сотериологические сценарии. Конечно, никто не будет спорить с тем, что Древняя Мудрость изначальна, заманчива, впечатляюща и обладает суггестивным колоритом. Древняя Мудрость рассматривается в современном мифологизированном сознании как абсолютное знание, которое начинает сейчас приоткрываться и которое кодировали и хранили древние цивилизации. Великое фундаментальное Знание древних — это великие принципы мироздания28. При таком подходе значимость и эвристические горизонты современной науки представляются куда как более скромными. Ее удел — вглядываться в это абсолютное знание и детализировать его. Но представляет ли древняя мудрость из-за своей «океанической» мистичности персоналистический проект? Нет, не представляет. И это подтверждают специалисты в области восточной мысли. Анализируя особенности даосской мудрости, М. Гране отмечает, что она увлечена мистицизмом экстатического соединения с Дао, но по своей сути является квиетизмом, увлеченным природой и направленным на то, чтобы сокрыться в ней. Квиетизм чужд персонализму и спиритуализму29.
Христианство в его аутентичном — теистическом — варианте исключительно персоналистично: оно дает беспрецедентное представление о диалогическом характере мистического по своей природе внутреннего Я человека и наставляет на этот путь, что может рассматриваться как возможный весомый ценностный вектор науки. При проведении кросскультурных параллелей становится очевидным, что восточный оккультизм со своей стороны, но уже для восточной науки, был важнейшим целенаправляющим импульсом. Алхимия, из которой родилась европейская наука, была свойственна и Востоку30. Цель алхимических действий, равно как и магических обрядов и медитаций, непосредственно задавалась здесь мистической сотериологией — достижением личного бессмертия и приобщения к сонму посвященных, что во многих случаях не было связано с моральными координатами. Ввиду подчиненности указанным целям восточная наука не сумела обрести самостоятельный институциональный статус и имела подчиненное положение. Может ли современная наука, построенная, хотя и недостаточно последовательно, на архетипах западной духовности, руководствоваться противоположными антропологическими проектами со всеми вытекающими отсюда последствиями? Так или иначе, она должна выбрать то, чему отдать принципиальное предпочтение, но без последующей дискриминации того, чему в этом исключительном предпочтении было отказано.
Следует признать, что в русле современных духовных сдвигов христианство обладает некоторыми моментами неактуальности в том плане, что оно, как и его мистика, в принципе привержено идее иерархии, устремленной во внеприродное, идее Бога-субстанции, божественной экспрессии, следом которого является мир, изучаемый наукой. Вот эта «первоисточность» мира и выносится за скобки современной науки в силу открытия неиерархичных сетевых взаимодействий в природе. «Танец Шивы» или «Дао» оказываются более адекватными и более употребительными метафорами в том секторе научного этоса, который склонен к радикальной мировоззренческой
28 Павлова С. Н. Размышления о науке древних.— М., 2004.— С. 136.
29 Гране М. Китайская мысль.— М., 2004.— С. 348-350.
30 Лама Анагарина Говинда Основы тибетского мистицизма.— М., 2005.— С. 63-66.
новизне, противоположной традиционному мнению и традиционной редукционистской методологии.
Наука сегодняшнего дня, по крайней мере по своему духу, давно уже вышла за пределы традиционной науки Нового времени. Перед ней стоит проблема выбора мировоззренческих основ и целей, а также символических рядов для выражения своих теоретических достижений. На мой взгляд, на вопрос, стоит ли современной науке и научной рациональности отдавать исключительный приоритет христианству, его метафоре «Лествицы», отличающейся по своему содержанию от ступенчатой ориентации духовных восточных практик, и далее первоочередным образом связывать себя с ней, следует дать положительный ответ. Наука «обречена» на связь с христианством, это ее судьба, ибо и наука и христианство — пусть и в разной степени — «левополушарны». Вступив в одиночку в диалог с восточной «правополушарностью», наука рискует, предельно дистанцируясь от христианства, превратиться из искателя истины в адепта. Перед гравитационным полем восточной мудрости научная рациональность бессильна удержаться в состоянии диалогического единства и обязательно падет в синкретично-симбиотическое единство, утратит свою идентичность. Синкретичная связь с мистицизмом религиозных учений — это удел восточной науки, Востока как такового, не знающего конфликта веры и знания. Диалого-критическая связь с христианством — это судьбоносный идентификационный элемент западной европейской рациональности: при ином варианте возникает угроза самому европейскому проекту культуры.
Кстати, не следует настаивать и на исключительно «иррациональном» характере восточного духа. Рационализация мистики, раскрытие ее содержания с позиции «внешнего наблюдателя», который одновременно относится к ней с пиететом,— факт, который нельзя утаивать. Без этой рационализации мистериально-эзотерического опыта не состоялась бы восточная философия. Рационализация древних мистических культов, в частности мистической даосской традиции, осуществлялась в Китае в эпоху Поздней Хань и продолжалась до начала Тан. Как показывает А. Маслов, доминирование мистической практики было неприемлемо при расцвете китайской государственности и культуры этого периода, но и отказ от нее был также невозможен. Поэтому конфуцианские интеллектуалы предпринимали усилия по ее рационализации31. Они продолжали начатую еще Конфуцием работу по ограничению древнего магико-рели-гиозного знания с одновременным удержанием всех ценных моментов.
Рационализация мистических практик — сходный феномен в различных культурах, но вся разница в результатах и мере такой рационализации. В небезызвестном своими прогрессивистскими упованиями XIX в. проект рационализации прямо не предусматривал радикального отрицания христианства и был связан с признанием его необходимости, но без... мистико-чудесного «довеска». В XIX в. реализовывалась эмансипационная идея неподвластности цивилизации «первобытным» взглядам и представлениям, много говорилось о победе физической науки над «нашими первыми понятиями». Как отмечал В. Лекки, влияние рационалистического духа и рационалистического умственного состояния на упадок чувства чудесного составляет очевидный плод цивилизации32. Этот плод был густо наполнен скептицизмом и не-
31 Маслов А. А. Китай: Колокольца в пыли. Странствия мага и интеллектуала.— М. 2003.— С. 35.
32 Лекки В.Э. История возникновения и влияния рационализма в Европе. В 2-х т.— М., 1871,—Т. 1,—С. 11.
вернем в сверхъестественное. Но с другой стороны, это привело к самомифологиза-ции научного разума, вследствие чего укрепился возникший несколько раньше миф о всесилии научного разума и обладающего им человека.
Под влиянием рационалистического духа, сконцентрированного в науке и соответствующей ей картине мира, было утрачено понятие о сверхъестественном как квинтэссенции христианской религиозности. Однако в этом усматривалась не победа над христианством, а победа над «низким уровнем умственного развития» в эпоху Средневековья. В научном мировосприятии мистика из центра христианской религиозности была редуцирована в ненужное для новоевропейского человека «украшение». Отныне призвание науки стало заключаться в открытии законов природы, которые вначале мыслились как правила, которыми правит Бог, но затем — по мере упадка веры в Бога как Управляющего Вселенной — законы природы стали восприниматься в качестве того, что может в своих целях быть использовано человеком.
Укрепившееся на рубеже Х1Х-ХХ вв. естественнонаучное понимание мира, хотя и отличалось познавательным оптимизмом, поставило человека в бездушный космос. Согласно данным воззрениям трансцендентный план, о котором упоминалось в деизме ХУП-ХУШ вв.,— нечто излишнее. В многочисленных трудах рубежа Х1Х-ХХ вв. утверждалось, что Моисеево сказание — сказка и как всякая восточная сказка она полна восточной красоты и прелести и не более33. «Между тем,— парировал Ал. Введенский,— православные христиане утверждают совсем обратное. Они говорят: “В истории образования и развития мира без Божественного глагола — да будет! — ничего нельзя объяснить”»34.
Изгнание христианства из творимой наукой картины мира не предполагало его изгнания из общественной жизни и жизни каждого человека. Наука, бросавшая упрек «чудесному христианству», тем не менее предполагала не то чтобы диалог, а неотъемлемую связь христианства с общественной жизнью. Для самой науки христианство оказалось ненужным. Следовательно, для рационалистического духа оказалось востребованным не чудесное — мистическое, а рационализированное и социализированное христианство. В таком виде христианство было востребовано, в частности, рационалистическим духом позднего протестантизма. Христианство, как бы подытоживает В. Лекки, не может быть поколеблено наукой, ибо оно задает нравственный идеал развития Европы35. Но именно эта рационализация в ракурсе полной демистификации стала причиной упадка христианства в XX в., что и породило попытку заполнения возникшего вакуума инорелигиозными мистико-экстатическими духовными практиками.
В последнее время утрата мистической подосновы формально доминирующего — церковного — христианства, при всей амальгаме мистических и мистико-ра-циоаналистических сект, признается в качестве причины его резкого ослабления и предпосылки жадного восприятия мистических откровений. Последние приходят
33 Геккель. Моисей или Дарвин? — СПб., 1907.— С. 11-12; Сендерленд. Мировые загадки.— М., 1907.— С. 24, 382; Додель. Старая и новая вера.— СПб, 1907.— С. 11-12; Мейер М. В. Мироздание.— СПб., 1900,— С. 13-14.
34 Введенский Ал. Библия и наука по вопросу о происхождении мира и человека.— Одесса, 1912,— С. 49.
35 Лекки В.Э. История возникновения и влияния рационализма в Европе. В 2-х т.— М., 1871,—Т. 1,—С. 242.
с Востока либо в аутентичном, либо, начиная с рубежа Х1Х-ХХ в. (Блаватская, Без-ант, Штайнер, Гурджиев) и далее с 60-х гг. XX в., преобразованном виде, совпадая во времени с обнаружением кризисных симптомов западной цивилизации. По этому поводу весьма удачно высказался А. Кураев: «Христианам захотелось быть еще кем-то, захотелось попробовать языческой духовной “экзотики” — вот почему тьма вновь распространяется по всей земле...»36 Последствия всего этого отражаются и на науке.
На пике своего могущества научный разум развернул борьбу как с тем чудесным, с которым боролось христианство (с суевериями, языческими мистическими практиками), так и с христианским опытом чудесного. Цель подобной стратегии — в создании особого антропологического типа человека, который был бы безостаточно погружен в «мир науки». Первые результаты данного проекта показали, что такой субъект является искусственным. Человеческая природа оказала сопротивление в виде устойчивой восприимчивости к мистицизму самого разного толка, что поставило под вопрос нравственные идеалы Европы и ее антропологическую модель, предложенную христианством и смещенную научной рациональностью. По этой причине церковное христианство пытается вновь заострить внимание на присутствии христианской феноменологии чудесного в современном мире37.
Вместе с тем в открывшихся обстоятельствах становится вполне понятной этическая индифферентность науки. Все вопросы этического плана авторитетно решает редуцированное к нравственности христианство, с выводами которого наука полностью соглашается. Однако это согласие формально, ибо христианские ценности не входят в этос науки. Данная индифферентность возникла раньше — на заре становления новоевропейской науки, уже тогда продемонстрировавшей контраст с аристотелизмом, отличавшимся телеологическим характером. Новоевропейская наука стала увлекаться главным образом количеством, ибо ее предмет — то, что поддается исчислению и измерению. Как удачно показывает Ч. Хаммель, «новую науку не заботят вопросы о смысле и цели. А научный метод и его достижения уже не находятся во власти философии и богословия. Поэтому наука больше не имеет права давать заключение о смысле и цели жизни»38. Но именно аристотелизм, культивировавший формально-логическое мышление, подвел к отрыву западного человечества от подлинной диалектики теистической мистики, дававшей ответы на вопросы о конечных судьбах человечества и предоставлявшей начальный опыт вхождения в «наше прославленное будущее» (Симеон Новый Богослов).
Это означает, что отклонение научного разума от диалогического контакта с теистической (православной) мистикой подвело к вытеснению соображений о ценностях в пользу идеала объективного знания. В итоге «никакая наука не может с точностью сказать, каково идеальное состояние человечества и в чем его предназначение» . Это и понятно, ибо ответ на этот вопрос нельзя получить, не выходя за пределы рационализированного христианства. Если наука отрицает божественное влияние
36 Кураев А. Христианство на пределе истории. Наше поражение.— М., 2003.— С. 13.
37 См.: Непознанный мир веры.— М., 2005; Артемов В. В. Чудеса в православии и будущее России.— М., 2006.
38 Хаммель Ч. Дело Галилея: есть ли точки соприкосновения науки и богословия? — М., 2001,—С. 191.
39 Левокат Р. Эволюция, происхождение человека и христианская вера.— СПб., 2003.— С. 53.
на мир, то она последовательно приходит и к отрицанию мистического по своей природе божественного вмешательства в духовную сущность человека. Наука выносит за скобки мистическую соотнесенность мира и человека с Богом, позиционируя и свое особое отношение к теологии. По этому поводу Р. Коллинз высказался следующим образом: «...наука является теологически нейтральной»40. Теологическая нейтральность науки, как видится, может быть и хороша для реализации принципа объективности научного знания, но в качестве издержки она приводит к демистификации глубин смыслоценностного измерения жизненного мира человека, становящегося по этой причине открытым для демонического манипулирования со стороны замкнутой в своих бытийных истоках научной технорациональности.
(Окончание в следующем выпуске)
ЛИТЕРАТУРА
1. Армстронг А. X. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию.— СПб., 2003.
2. Артемов В. В. Чудеса в православии и будущее России.— М., 2006.
3. Библия и наука.— М., 2006.
4. Введенский А. Библия и наука по вопросу о происхождении мира и человека.— Одесса, 1912.
5. Властов Г. Священная летопись первых времен мира и человечества как путеводная нить при научных изысканиях. В 3-х. т.— СПб., 1878.
6. Геккель. Моисей или Дарвин? — СПб., 1907.
7. Генис А. А. Вавилонская башня. Искусство настоящего времени.— М., 1997.
8. Генон Р. Восток и Запад.— М., 2005.
9. Гране М. Китайская мысль.— М., 2004.
10. Додель. Старая и новая вера.— СПб., 1907.
11. Доусон К. Г. Религия и культура.— СПб., 2000.
12. Ершова Г. Г., Черносвитов П. Ю. Наука и религия: Новый симбиоз? — СПб., 2003.
13. Капра Ф. Уроки мудрости.— М., 1996.
14. Кураев А. Христианство на пределе истории. Наше поражение.— М., 2003.
15. Лама Анагарина Говинда. Основы тибетского мистицизма.— М., 2005.
16. Лаппаран А. Наука и Апологетика.— Сергиев Посад, 1911.
17. Левокат Р. Эволюция, происхождение человека и христианская вера.— СПб., 2003.
18. Лекки В. Э. История возникновения и влияния рационализма в Европе. В 2-х т.— М., 1871,—Т. 1.
19. Маслов А. А. Китай: Колокольца в пыли. Странствия мага и интеллектуала.— М. 2003.
20. Мейер М. В. Мироздание.— СПб., 1900.
21. Митрополит Амфилохий (Радович). Человек — носитель вечной жизни.— М., 2005.
22. Непознанный мир веры.— М., 2005.
23. Павлова С. Н. Размышления о науке древних.— М., 2004.
24. Пикок А. От науки к Богу: Новые грани восприятия религии.— М., 2002.
25. Пропп М. Ношо ЫаШгаНв.— М., 2005.
26. Сендерленд. Мировые загадки.— М., 1907.
40 Collins R. The Sociology of Philosophies.— Cambridge, 1998.— P. 571.
27. Симаков М. Восточная философия и современная наука.— М., 2004.
28. Симаков М. Восточная философия и современная наука-2.— М., 2005.
29. Стенли Л. Яки Спаситель науки (О роли христианства в зарождении и развитии науки).— М., 1992.
30. Сысоев Д. Наука как форма религиозного мышления и ее взаимоотношение с откровением Бога // Божественное Откровение и современная наука. Альманах.— М., 2005.— Вып. 2.
31. Фейнберг Е. Л. Две культуры. Интуиция и логика в искусстве и науке.— Фрязино, 2004.
32. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике? — М., 2002.
33. ХайекФ.А., фон. Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблении разумом.— М.,
2003.
34. Хаммель Ч. Дело Галилея: есть ли точки соприкосновения науки и богословия? — М., 2001.
35. Шестоднев против эволюции. В защиту святоотеческого учения о творении.— М., 2000.
36. Яковлев А. И. Религиозное сознание.— М., 2004.
37. Chaves М. Secularization as Declining Religions Authority // Social Forces.— Vol. 72.— № 3.
38. Collins R. The Sociology of Philosophies.— Cambridge, 1998.
39. Dobbelare K. Secularization // Current Sociology.— Vol. 29.— № 2.
40. Lindberg D., Numbers R. God and Natura: Historical Essays on Encounter between Christianity and Science.— Berkeley, Los Angeles, 1986.
41. Luckmann N. The Invisible Religions.— New York, 1967.
42. Shapin St. The Scientific Revolution.— Chicago, 1996.
43. Smith Chr. Introduction // The Secular Revolution.— Berkeley, Los Angeles, London, 2003.
