CC BY
53
УДК 398 [(=161.1) (470.344)]: 929 Магницкий
М.Ю. ЧЕРНОЯРОВА
НАУЧНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ В.К. МАГНИЦКОГО ПО ИЗУЧЕНИЮ И СОБИРАНИЮ УСТНОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ПРОЗЫ РУССКОГО НАСЕЛЕНИЯ ЧУВАШИИ
Ключевые слова: Магницкий, русский фольклор, религиозная проза, историография, собирание, изучение.
Проанализировано опубликованное и неопубликованное научное наследие В.К. Магницкого, связанное с его фольклорно-этнографической деятельностью, в частности с собиранием и изучением устной религиозной прозы русского населения Чувашии. Исследованы работы В.К. Магницкого, в которых дается представление о синкретизме религиозных представлений крестьян, отразившихся в демонологических рассказах и поверьях.
M.Yu. CHERNOYAROVA SCIENCE ACTIVITIES V.K. MAGNITSKY ON STUDIES RELIGIOUS ORAL PROSE RUSSIAN POPULATION OF CHUVASHIA
Key words: Magnitsky, Russian folklore, oral religious prose, historiography, collecting, studying.
The author analyzes the published and unpublished scientific heritage of V.K. Magnitsky associated with its folklore and ethnographic activities, in particular the collection and study of oral religious prose of the Russian population of Chuvashia. A related study of V.K. Magnitsky gives an idea of syncretism of religious beliefs of the peasants, reflected in demonological stories.
Известный краевед и этнограф чувашского края В.К. Магницкий интересовался традиционной культурой русского населения, проживающего на территории Чувашии.
Он активно собирал и изучал демонологические рассказы и поверья, в которых отразились языческие воззрения русских крестьян. Эта сторона его деятельности остается практически неисследованной, поскольку чувашские фольклористы и этнографы останавливали свое внимание на деятельности краеведа преимущественно в области собирания и изучения культуры и быта чувашского народа.
В трудах Д.В. Абашевой достаточно подробно проанализирован жанровый состав двух основных сборников ученого «Нравы и обычаи в Чебоксарском уезде» [6], «Песни крестьян села Беловоложского Чебоксарского уезда Казанской губернии» [7], в которых представлены образцы произведений народного творчества русских жителей Чувашского края [1-3]. Однако анализ деятельности В.К. Магницкого по изучению и собиранию несказочной прозы практически остается за рамками ее исследования.
Один из первых его биографов М.К. Корбут отмечал, что ученый не имел перед собой достаточного материала для соответствующих обобщений, поэтому он заботился главным образом о собирании материала. «Будучи этнографом по природе, Василий Константинович не имел возможности дать науке какое-либо монографическое исследование этнографического характера» [4. С. 39].
Такое положение дел было в целом характерно для всей нарождающейся этнографической науки Х!Х в. Вот как об этом пишет секретарь губернского Статистического комитета В. Люстрицкий: «Надобно думать, что в недалеком будущем поволжский край дождется и своего историка, и своего географа, а покуда работы по изучению этой местности будут ограничиваться собиранием и накоплением необходимых материалов» [8. С. 1]. В этот период еще не было исследований, которые бы дали научную оценку собранным материалам. Шел период его накопления.
Эти высказывания не потеряли актуальность и в настоящее время, так как не переизданы дореволюционные сборники, публицистические заметки знаменитого этнографа, практически не востребованы рукописные материалы
фонда В.К. Магницкого, хранящиеся в Центральном государственном архиве Чувашской Республики.
Все это объясняет актуальность данного исследования, в котором предполагается осуществить анализ деятельности В.К. Магницкого по собиранию и изучению устной религиозной прозы русского населения Поволжья, еще не становившейся предметом отдельного исследования.
В свободное от работы время В.К. Магницкий активно собирает и изучает фольклор как русского, так и чувашского приволжского населения. Итогом этой деятельности стала публикация сборника песен крестьян села Белово-ложского [7], который был представлен им в состоявшую в то время при Казанском обществе естествоиспытателей секцию антропологии и этнографии. Труд был напечатан в Казанской университетской типографии в 1877 г.
Второй крупной публикацией стал этнографический сборник «Нравы и обычаи в Чебоксарском уезде» [6], изданный в 1888 г. Материалы были записаны им во время проживания в 60-х и 70-х гг. в селе Беловоложском Чебоксарского уезда, а также во время разъездов по губернии.
Основными его информантами были крестьяне села Алексеевского Павлов и Ганин, воспитанники Казанской учительской семинарии, братья Иван и Михаил Горбуновы из деревни Козловка, воспитанница Казанской земской учительской школы Марья Кармакова из села Беловоложского.
Весь собранный материал был сгруппирован ученым в семь разделов. Наибольший интерес в аспекте заявленной темы для нас представляет первый раздел «Поверья и обряды: приметы, гадания, заговоры, способы лечения болезней и снотолкования».
Материалы, вошедшие в первый раздел, автор называет «бабьими причудами», «суевериями и предрассудками». Однако необходимость изучения фольклорного наследия, по его мнению, заключается в том, что запечатленные в нем суеверия отражают в первозданном виде древние представления народа и его первобытную культуру. Вслед за Э.Б. Тэйлором он предлагает заменить термин суеверие на термин переживания. Под переживанием подразумевался коллективный опыт поколений, который передавался посредством фольклорного материала.
Поверья и обряды, в свою очередь, он разделил на подразделы: 1) предвестия атмосферных явлений; 2) урожай и бескормица, прибыль и убыль в имуществе и их предвестники; 3) беременность и роды; 4) несчастия, болезни, смерть и их предвестники; 5) брачные гадания и обряды; 6) обыденные поверья и обряды; 7) сновиденья и их значение.
Для нашего исследования важны рассказы и поверья, связанные с демонологической силой и людьми, наделенными сверхъестественными силами, медиаторы между миром духов и человека.
В.К. Магницкий записывает поверья и приметы, связанные с ведьмами и колдунами. Например, упоминается основная функция ведьмы, связанная с похищением новорожденных: «Если беременная женщина ляжет спать, не помолившись Богу, - колдуньи ночью похитят у нее ребенка (зародыш) и, если они на женщину злы, подменят его голиком, головяшкой или баклашкой; если же не злы - горбушкой; так бывало в старину» [6. С. 9].
Особый интерес представляют и суеверия, связанные с поисками «недоброго человека» (колдуна) и оберегами от него: «Чтобы лихой человек кого-нибудь в доме не испортил, в косяк над дверью втыкают перо, потерянное петухом из хвоста... Для этой же цели носят в кармане луковицу... Упавшую со святца на пол горевшую лучину и воткнувшуюся в пол, положить на косяк окошка - первый пришедший после того, человек недобрый» [6. С. 12-13].
Эти приметы и суеверные представления, записанные этнографом в селе Беловоложском, были распространены на всей территории России.
Немало рассказов было им записано о русских и чувашских колдунах. Интерес этнографа к феномену колдовства был неслучаен. Во второй половине XIX в., когда после реформ в деревне начались серьезные социальноэкономические перемены и значительно выросло число самосудов над предполагаемыми колдунами, к изучению колдовства в контексте обычного права обратились этнографы и юристы. В те же годы в разных регионах России наблюдались эпидемии кликушества, понимаемого в народе как колдовская порча, что привлекло внимание медиков к этому феномену. На волне этого интереса любители этнографии и фольклора уделяли серьезное внимание этому явлению, оставив много ценных наблюдений.
В.К. Магницкого, например, интересовало влияние колдунов и знахарей на жизнь народа. Сопоставляя русские и чувашские суеверия, он приходит к выводу, что русские колдуны и знахари также пользовались в народе большим авторитетом, как и чувашские «йомзи». Однако чувашские колдуны участвовали не только в проводимых ими обрядах, но и в общественной жизни общины: очень часто с ними советовались при принятии каких-либо важных решений. Их влияние было настолько велико, что даже русские жители прислушивались к их мнению: «Русские, поселившиеся среди чуваш в самом незначительном количестве, как видно из сопоставления их обрядов с чувашскими, явились на новое местожительство с таким миросозерцанием, которое в сущности ничем не отличается от чувашского, и потому не только не могли ничем повлиять на миросозерцание чуваш, но даже по некоторым вопросам сами до сих пор подчиняются авторитету чувашских йомзей» [5. С. 220].
В чувашских и русских поверьях о колдунах исследователь находит много общего: «В деревне Масловой умирающий йомзя перед смертью выбирает кого-нибудь из своих семейных себе в наместники; подозвав к себе избранного, он его благословляет. Умирающий колдун, по верованиям в селе Тюрлеме, должен, безусловно, избрать себе преемника из остающихся жить, иначе ему на том свете будет плохо. Принявший от него наследство обязательно должен испортить сам если не человека, то хоть какую-нибудь скотину» [5. С. 159]. Мотив передачи колдовской силы, описанный в данном поверье, был характерен как для чувашского, так и для русского фольклора.
Основным занятием русских колдунов и знахарей было лечение крестьян и животных: «Жившая в селе Беловоложском в кухарках старая дева из деревни Собакиной Свияжского уезда, слывшая в селе за колдунью и мастерицу вылечивать девичью беременность, незадолго до смерти своей открыла мне следующий употреблявшийся ею наговор от порезов: «На море на кони, на острови на Буени, тут лежит бел-горюч камень. Из камня не высекати огня, из раба не будчи руды. Руда запекися, уста затворися, руки опустися, ноги подсе-кися». Проговорив этот наговор над порезанным местом до трех раз, она затем дула на порезанное место» [6. С. 150].
Много общего он находит и в заговорах русских и чувашей: «Вера в силу наговоров не менее чуваш присуща и русским простолюдинам. В селе Беловоложском Чебоксарского уезда между бывшими барскими крестьянами распространено искусство с помощью наговоров «заламывать» (уничтожать нападающих летом на раны домашнего скота червей). Этим искусством славился покойный крестьянин Кузьмин Морнов. Он осуществлял свое искусство заочно, не прикасаясь к заболевшему животному, спросив лишь обращавшегося к нему за помощью, какой шерсти животное, а между тем, на другой же день после просьбы черви у животного пропадали. Морнов произносил свой заговор над растущим по оврагам мордвинником, для чего он выходил без нижнего белья рано утром, а после наговора перевязывал семянную головку морд-винника ниткой... Одновременно с Морновым тем же искусством занимались
крестьянки Шошорина и Семенова» [6. С. 157-158]. Таким образом, В.К. Магницкий рассказывает в своей книге об искусстве знахарей-врачевателй, которые, по мнению народа, были связаны с нечистой силой.
По свидетельству В.К. Магницкого, крестьяне Чебоксарского уезда при лечении болезней продолжали использовать обряды, направленные на установление связи с представителями потустороннего мира. Об этом свидетельствует следующее поверье: «Парня больного горячкой, если не в догаде для него до трех раз поцелует новорожденная в семье девица - больной выздоровеет; для этого девица подбегает верхом на палке с распущенными косами. Таким же способом лечат парней, заболевших «к усам» (период прорезывания усов). В обоих случаях девушка должна быть в белой рубашке» [6. С. 13]. Девушка, переодеваясь в белое платье, превращается в представительницу потустороннего мира, тем самым призывая его силу. По нашему мнению, девушка с распущенными волосами на палке очень напоминает колдунью, которая, по представлениям древних, умела летать на метле.
Среди многообразных языческих суеверий русских крестьян Чебоксарского уезда В.К. Магницкий отмечает также веру в помощь представителей потустороннего мира, заложных покойников. Например, в записанном В.К. Магницким рассказе убитый изобличает преступника: «К убитому подойдет неуличенный убийца его - из убитого, тот час же, тронется кровь. Ввиду этого поверия, в былые годы, становые приставы приводили заподозренных убийц для изобличения прощаться с убитым в церковь во время отпевания. Приведение к убийце в церковь по соглашению со священниками практиковалось в Чебоксарском уезде, а 60-х годах судебными следователями из становых приставов» [6. С. 17].
Приведенный пример доказывает, что еще в 60-е гг. прошлого столетия активно бытовали поверья, связанные с представлениями людей о том, что души умерших насильственной смертью долго не покидают тело убитого - они становятся живыми мертвецами и наносят вред живущим, даже мстят им. В.К. Магницкий отмечает удивительный факт: эти верования были распространены не только среди крестьян, но и среди представителей закона, которые обращались к «заложным» покойникам, как к живым, за помощью.
«Заложные» покойники также иногда исполняют желания. Этот мотив соотносится с представлениями древних славян о том, что человек может обратиться к нечистой силе за помощью. Например, к огненному змею. Традиционными для всей общерусской территории были представления о появлении огненных змеев: в них превращались души «заложных» покойников. Такого рода демонологический рассказ был записан собирателем в д. Козловка от братьев Ивана и Михаила Горбуновых: «Души умерших летают в покинутые ими дома в виде огненных змей (падающие звезды). Если во время полета змея схватиться за левый рукав и начинать рвать (щипать) оный, то змей опуститься к этому человеку и, чего бы в это время ни стал просить у него человек, все даст, а как только отвести руку от рукава, змей немедленно исчезнет. Если летящему змею встретиться священник, змей сам опуститься к его ногам, превратится в человека и сознается, кто он такой и к кому летит; при этом попросит священника исповедать его, а после исповеди улетит назад» [6. С. 19].
Было зафиксировано В.К. Магницким и поверье об оберегах, использующихся для обезвреживания «заложных» покойников: «Чтобы душа умершего не летала домой - пекут поскребыш, и с ним в руках, переходя с одного порога на другой, поминают умершего за упокой; затем, трижды перекрестившись, поскребыш съедают» [6. С. 19].
В.К. Магницкий анализирует также и общность русско-чувашских представлений о посмертном существовании душ умерших. Он приводит в пример поверья русских и чувашей о деревьях, посаженных под окнами: «В деревне
Масловой, по словам А. Егорова, на Семик чувашами сажаются перед окнами, как у русских в Троицу, деревья для того, чтобы ушедшие с кладбища души умерших могли сидеть на них, чтобы не прикоснулись к человеку и чтобы на них не лаяли собаки; если же это случится, то мертвые не благословят» [5. С. 186]. Автор работы отмечает, что деревья нужны были для того, чтобы души умерших не нанесли вред живущим. Эти выводы В.К. Магницкого справедливы, так как общеизвестно, что дерево считалось одним из путей перехода души в потусторонний мир и облегчало путь в него. Люди сажали их для того, чтобы души умерших не задержались надолго на земле.
По свидетельству ученого крестьяне села Беловоложского верили, что смерть приходит к человеку и стучится в окно, поэтому они открывали только на третий стук. От нечистой силы использовались следующие обереги и заклинания: «В полночь запоют петухи - «Дух Свят по земли, нечиста сила сквозь землю» [6. С. 19]. «В крещение, когда на «ердани» будут погружать крест в воду, нечистая сила из воды спешит забраться в домы. В предупреждение входа ея в дом, в крещенский сочельник на косяках окон и дверей ставятся мелом или углем кресты» [6. С. 19].
Жители русских селений нашей республики даже в Х1Х в. еще проводили обряды, направленные на изгнание нечистой силы: «В дер. Карцевом-Починок жители вечером на крещенский сочельник выходят на улицу и, оседлав верхом палки, с криком и гайканьем мчатся по улице. Добежав до полевых ворот, палки бросают за околицей и затем возвращаются домой с уверенностью, что всю нечистую силу из деревни выгнали» [6. С. 19]. «Перед заутреней в «Крещении» жители Беловоложского прихода избы, надворные постройки окуривают ладоном, положенном в глиняные ладоницы, имеющие форму кадила. Ладоницы в течение года хранятся на Божницах» [6. С. 20]. Ученый записал обряды изгнания нечистой силы, которые были связаны как с языческими, так и с христианскими воззрениями славян, что свидетельствует о сохранении синкретизма религиозного сознания народа.
Однако автор отмечает, что прихожане рассказывают об этом неохотно, так как жители других деревень над ними смеются. Этот факт свидетельствует о том, что с середины Х1Х в. вера помощь оберегов и обрядовых действ начинает постепенно исчезать.
Проанализировав записи этнографа, мы можем сделать вывод о том, что во многих гаданиях девушек сохранились обрядовые действа, использовавшиеся когда-то в связи с поклонением духам низшей демонологии. Например, в таком: «Ходят ночью на гумно, в овин или баню и там, обнажив спину и просунув ее в дверь, наблюдают, какое ощущение почувствуется: послышится, что суженый-ряженый провел по телу голой рукой - жених будет бедный; мохнатой -богатый; как будто ударил плетью - драчун. Все это иногда проделывают смельчаки парни, кем-либо предуведомленные о замысле девушек» [6. С. 24]. «Гадальщицы вызывают суженых. Если они не успеют зачурать духов, то те их либо задушат, либо зарежут» [6. С. 24]. Эти записи свидетельствуют о том, что представления русских крестьян Чувашии о прогностической функции демонологических существ соответствовали общерусской традиции. Мохнатая рука чаще всего ассоциировалась у крестьян с домовым, который мог одарить богатством.
Анализ публикаций этнографа показывает, что В.К. Магницким было записано небольшое количество поверий о демонологических существах. Полные тексты быличек, к сожалению, в его сборнике практически не встречаются.
Таким образом, мы может сделать выводы о том, что В.К. Магницкий исследует синкретизм религиозных представлений крестьян, многочисленные бытующие в народе поверья о демонологических существах, заложных покойниках, знахарях и колдунах. Во многом эта его работа была связана с миссио-
нерской деятельностью ученого, состоявшего членом братства святого Гурия. В соответствии с целями братства В.К. Магницкий уделял большое внимание искоренению языческих представлений крестьян и укреплению христианской веры. Однако это не помешало исследователю сделать ряд важных научных обобщений по поводу записанного им материала.
Литература
1. Абашева Д.В. Из истории фольклористики России. В.К. Магницкий. Чебоксары: ЧГПУ, 2004. 146 с.
2. Абашева Д.В. В.К. Магницкий - фольклорист и этнограф // Проблемы изучения русского устного народного творчества: межвузовский республиканский тематический научный сборник. М.: Изд-во МОПИ, 1975. Вып. 1. С.123-134.
3. Абашева Д.В. Магницкий как фольклорист // Чувашский язык, литература и фольклор. Чебоксары, 1974. Вып. 4. С. 369-375.
4. Корбут М.К. В.К. Магницкий и его труды 1839-1901 гг. Чебоксары: Об-во изучения Чувашского края, 1929. 98 с.
5. Магницкий В.К. Материалы к объяснению старой чувашской веры. Казань: Тип. Императорского университета, 1881. 268 с.
6. Магницкий В.К. Нравы и обычаи в Чебоксарском уезде. Казань: Тип. губернского правления, 1888. 118 с.
7. Магницкий В.К. Песни крестьян села Беловоложского Чебоксарского уезда Казанской губернии. Казань: Университетская тип., 1877. 167 с.
8. Приволжские города и селения в Казанской губернии. Казань: Тип. губернского правления, 1892. 206 с.
ЧЕРНОЯРОВА МАРИНА ЮРЬЕВНА - старший преподаватель кафедры русской литературы, Чувашский государственный университет, Россия, Чебоксары ([email protected]).
CHERNOYAROVA MARINA YURYEVNA - senior teacher of Russian Literature Chair, Chuvash State University, Russia, Cheboksary.
УДК 821.161.1.09-3 (045)
Е.Б. ШУЛЬГА
К ВОПРОСУ ОБ ИСТОЧНИКАХ ЗАМЫСЛА ХРОНИКИ Н.С. ЛЕСКОВА «СОБОРЯНЕ»
(на материале ранней редакции произведения)
Ключевые слова: ранние редакции хроники, замысел, источник, цитата, многоголосие, «чужое слово».
На материале ранней редакции произведения рассматриваются вопросы творческой истории хроники Н.С. Лескова «Соборяне»: выявляются особые функции цитат из художественных и публицистических текстов в процессе становления первоначального авторского замысла, определены некоторые источники замысла хроники.
E.B. SHULHA
TO THE QUESTION OF THE SOURCES OF THE AUTHOR’S IDEA OF «THE SOBORJANE» CHRONICLE BY N.S. LESKOV (ON THE BASIS OF THE MANUSCRIPT OF THE CHRONICLE)
Key words: the early edition of the chronicle, the author's idea, the source, polyphony, the quotation, «a strange word».
The issues of the process of creation of «The Soborjane» Chronicle by N.S. Leskov are scrutinised on the basis of the manuscript of the Chronicle. A few sources of the author's idea of the Chronicle are defined, and the peculiar functions of the quotations from the fiction and publicis-tic texts are revealed and analyzed within the process of the formation of the author's ideas.
Почти все произведения крупной эпической формы Лесков создал в 18601870-е гг., в первый период творчества, когда он вырабатывал свой особый художественный язык. Романы «Некуда» (1864), «На ножах» (1871), хроники «Соборяне» (1872), «Захудалый род» (1874), «Старые годы в селе Плодома-сове» (1875) рисуют емкую картину русской жизни, в которой современность тесно сопряжена со стариной.
