CC BY
44
Галерея
imypc Пи
симпатичного именно ему образа жизни. Каждый может присоединиться к любому сообществу, если сообщество примет его в свои ряды. Практически на одной территории могут соседствовать «филы» марксистов, руссоистов, конфуцианцев, гандис-тов, приверженцев бесчисленных религий и сект, сообщества открытые и закрытые, тоталитарные и либертарианские. Каждая партия или группа получила возможность на практике построить для себя (но только для себя!) свою Утопию.
В заключение следует сказать, что образ возможного (желательно качественного!) будущего является важнейшим моментом в конструировании нашей идентичности, - которая всегда имеет
множество уровней. Разные уровни идентичности могут обладать различными векторами и, соответственно, ориентироваться на разные футуро-логические матрицы. Перефразируя известные слова Ф.М. Достоевского о человеческой душе, как поле борьбы добра и зла, можно сказать о человеческой душе, как о поле борьбы разных дискурсов социального и индивидуального будущего. С другой стороны, общество всегда имеет дело с единым дискурсом будущего, который внутренне противоречив, может обладать различной степенью ясности и артикулированности и даёт возможность ставить цели социального развития.
Н.И. Димитрова (София, Болгария)
НАЦИОНАЛЬНЫЙ ЕВРОПЕИЗМ СЕМЕНА ФРАНКА
Димитрова Нина Ивановна
Институт философских исследований БАН, София, Болгария
В ряду выдающихся имен русской философской мысли Семен Франк занимает очень своеобразное место. Он не обладал громкой известностью Бердяева и Шестова, но будучи вне сомнения ближе к классическому философскому мышлению, оказался, если можно так выразиться, более «конвертируемым» на Западе. Франк был спокойным и уравновешенным, отличался логически точным и удивительно глубоким мышлением, был привержен манере философствования немецкой классики и прекрасно вписывался в одну из тогдашних тенденций европейской философии, нацеленной на «онтологический
поворот». Он был и автором глубоких анализов религиозного, политического и социального утопизма, а его голос был среди немногих отрезвляющих голосов в дореволюционной России, объятой апокалиптическими видениями и грезами. Вместе с тем, именно о Франке можно однозначно утверждать, что он является самым «пра-волинейным» наследником основоположника русской философии Владимира Соловьева с его духом универсализма и синтетизма. Стремление Франка философствовать синтетически проявляется и в тех специфических понятиях, которыми он обозначал свои идеи, охватывавшие проблематику разнообразных интеллектуальных направлений; таковы моно-дуализм, идеал-реализм, интуитивисткий трансцендентализм, тео-космизм, транс-рационализм и т.д. Но, как отмечает немецкий исследователь творчества Франка Петер Элен (Peter Ehlen), «Франк в течении всей своей жизни не поддерживал дискуссии вокруг своего творчества. Даже те рецензии, которые появились в России после публикации его теории знания, остались содержательно бедными. Хотя с точки зрения своего формального значения философия Франка была оценена достаточно высоко теми коллегами, которые изъявили жела-
ШЩрсПи Галерея
ние высказаться по ее поводу, ее существенные положения не были восприняты, а частично даже не поняты....» (Элен 2004: 203). Дело в том, что у Франка классический философский стиль и предугадывание актуальных тенденций европейской мысли сочетаются с глубокой привязанностью к таким «национальным» темам как, к примеру, идея о Богочеловечности. Из-за этого «классифицировать» феномен Франка очень и очень нелегко. Потому и сегодняшние комментарии его соотечественников, посвященные его творчеству, оказываются глубоко двойственными. Некоторые из них солидаризируются с давнишней оценкой Василия Зенковского и видят в нем одну из наиболее ярких личностей русской философии ХХ века. Другие - это относится главным образом к авторам, критически оценивающим феномен «русской религиозной философии» - уклоняются от специального рассмотрения его философии и даже как будто стараются пройти мимо нее. Так поступает например Петр Сапронов, который считает, что «русская религиозная философия» по существу является «мифологизированной публицистикой на религиозные и философские темы». Понятно, почему Франк «отсутствует» в такого рода анализах - его творчество нельзя квалифицировать в качестве парафилософского. Как раз наоборот, Франк «не был публицистом, не был богословом, хотя, конечно, приходилось ему писать и острые публицистические статьи и в ряде своих книг прямо выходить на богословские темы. Это было человек мысли, подобный многим классикам мировой философии» (Мень 1997).
Говоря о неуспехе русской эмигрантской философии на Западе (который частично компенсировался невиданным восхождением русского эмигрантското богословия), Сергей Хоружий классифицирует русских философов следующим образом: в «классе отличников» - классе А - Success Stories: Истории включения в европейский и мировой контекст с крупным творческим вкладом, влиянием и значением», фигурируют Кожев, Бердяев, Шестов; в классе В - Европейцы средней руки: «Истории успешной
профессионально-академической интеграции в европейский контекст, но без своего капитала, заметного концептуального вклада и влияния» включены Степун, Вышеславцев, Арсеньев, Яковенко и др. Имя Франка мы находим в «третьем классе», однако надо отметить, что этот класс ценностно нейтрален и, следовательно, его нельзя рассматривать третьем по значению (хотя Хоружий подчеркивает, что «рубрики В и С по смыслу могут перекрываться, и многие имена равно могли бы присутствовать в обеих»), тем более, что он назван просто «Русские философы в изгнании: Опыты продолжения метафизики Серебрянного Века» (Хоружий 2004).
Итак, что же можно сказать об этом «русском философе в изгнании», как он вписывается в оппозицию национальное - европейское, насколько смог он и смог ли вырваться за рамки статуса «европейца средней руки»? В данном тексте пойдет речь о тех идеях Франка, которые проблема-тизируют его принадлежность к феномену «русской религиозной философии», или, по крайней мере, обуславливают то в высшей степени своеобразное место, которое он в ней занимает. Таковыми являются главным образом его идеи о философии и ее отношении к религии. Здесь мы не будем касаться известного спора начала первого десятилетия ХХ века, когда новооснованное издательство Путь с одной стороны, и международный культурологический журнал Логос (редактируемый Гессеном, Степуном и Яковенко) с другой, так и не смогли поделить христианский Логос, в результате чего сформировалась новейшая по тем временам версия спора между славянофилами и западниками. Статьи Франка, направленные против национализма в философии (против неправомерных претензий на самобытность, против пренебрежения европейской философией в целом и т.д.), безусловно, заслуживают всяческого внимания. Но здесь мы сосредоточимся единственно на взглядах Франка на философию в ее отношении к религии, и с этой точки зрения - на адекватность характеристики национальный европеизм (в связи с которой более популярен его друг Струве).
Галерея
Шекурс Пи
Полемика между Логосом и Путем, - это, в сущности, полемика о будущем русской философии, о том, какой ей быть - автономной или религиозной; она в решительной степени «катализировала» известный очерк молодого Лосева о русской философии, в котором нашли выражение фактически все пристрастия Владимира Эрна (см. Лосев 1990).
Позиция Франка в этом споре недвусмысленно ясна - он выступал не только против «национализма» в философии, но и против перечеркивания всяких различий между философией и религией, что и было одним из главных соображений, мотивировавших его статьи в Русской мысли. Это и есть один из наиболее часто используемых Франком аргументов против так понимаемой самобытности русской философии. Поэтому для меня остается неясным, на каком основании Борис Яковенко определяет его позицию - при чем, именно в этом отношении - как колеблющуюся. Вот как в своих Очерках русской философии, опубликованных в Берлине в 1922 г. изображает Яковенко первые годы века, когда в России только формировалась основная линия вероисповедаль-ной философии: «Патентованные представители философии (как например Лопатин или Лосский) и публицисты, сохранившие связь с критическим идеализмом (как например Струве, Франк, Кистяковский), занимали какую-то нерешительную, неопределенную, молчаливую позицию по отношению к нео-религиозным исканиям, нередко в том или другом отношении вступая с ними в сотрудничество» (Яковенко 1922: 108).
В разгаре споров - в начале первого десятилетия ХХ века - Яковенко был среди наиболее решительных противников восстановления религиозной философии как таковой, в особенности имея в виду традиционную религиозность русской мысли. Он был убежден, что результат сочетания религии и философии может быть только внутренне противоречивым, к тому же, как уродливым, так и вредным. Рассуждения Яковенко касаются не только «Философии свободы» Бердяева, о котором он конкретно ведет речь, но и вообще неославянофильских призывов к реставрации средневекового типа философствования. По Яковенко от союза между философией и религией потерпевшей оказывается не только философия; многое теряет и религия, в
которую прокрадывается дух человекобожества (см. Яковенко 1994: 235). А между тем, цель философии остается неизменной: «дать систему законченных и общеобязательных знаний о сущем» (Яковенко 1994: 237).
Этой точки зрения придерживались и другие русские философы, причастные к созданию совершенно новой чисто философской коллективной силы, «выступившей открыто и решительно против основной тенденции нео-религиозного движения обосновать русское философствование всецело на религиозной догме христианства, в частности обновленного христианства... » (Яковенко 1922: 108). Центром этой совершенно новой философской силы, к которой примыкал и Франк, и был упомянутый международный культурологический ежегодный журнал Логос.
(И опять-таки в Логосе, уже в существенно изменившемся идейном и социально-историческом контексте, в Праге конца двадцатых годов, позиция философского западничества была переподтверждена. В одной из передовиц авторы припомнили читателям позицию старого Логоса, с целью очертить преемственность в этом наиболее существенном по их мнению пункте концепций старого и восстановленного журнала. «В основе старого Логоса лежала идея автономии философского знания. Этою идеей Логос резко отмежевывался от всех философских направлениях, обосновывающих философское знание на каких бы то ни было внефилософских началах, будь то наука (натурализм, психологизм, историзм), право и политика (исторический материализм, русские «субъективисты») или религия (религиозная философия мистического и онтологического характера)» (Логос 1929, № 1: 5). Далее, обрисовав вкратце новые взгляды на философию, доминирующие в то время в Европе, авторы снова возвращаются к вопросу о взаимоотношении философии и религии, как к вопросу, в связи с которым они обязаны высказать свое категорическое мнение. Они находили это тем более необходимым, что тем временем «русская религиозная философия», чьи представители в значительной степени преобладали в среде русской диаспоры в Европе, уже заявила о себе в лице нескольких значительных произведений Бердяева, Булгакова и др. И вот какова новая/ старая позиция Логоса: «Во избежание всяких
ШЩрсПи Галерея
недоразумений да будет ясно сказано, что Логос не только не отрицает философствования о религиозном как такового, но напротив, утверждая, что автономная философия возможна лишь на основе свободного усвоения всей совокупности духовного опыта и памятуя о том тесном взаимодействии, в котором философия на протяжении веков жила с религией, вменяет ориентацию на религиозном предмете в прямую обязанность всякой завершенной философской системе, всякому целостному органическому философствованию. Но одно дело признание философствования о религиозном предмете и совсем другое - признание за религиозным догматизмом права отрицать на почве философии и в ее формах самодовлеющее значение автономного философствования. Между тем, как раз в этом отрицании таится основной пафос русской религиозной философии... Путь автономной философии не таков. Автономная философия и в религиозном опыте видит лишь один из своих предметов, в отношении которого ее работа начинает с сомнения и завершается свободным постижением и признанием» (Логос 1929, № 1, с. 14). Эта позиция Логоса является и позицией Франка.
Но если вернуться годы назад, годы до того дня, в который и Бердяев, и Франк поднялись на «философский пароход» (а это обстоятельство определенно сблизило их позиции), мы сможем убедиться, насколько Франк был далек от «нерешительной» и «колеблющейся» позиции, приписываемой ему Яковенко. Франк неоднократно подчеркивал, что рассматривает себя как непосредственного наследника универсализма, завещанного Владимиром Соловьевым. Критикуя взгляды Бердяева на философию, понимаемую в качестве религиозной, Франк не упускает случая отметить, что в этой критике он следует духу Владимира Соловьева. По Франку отвержение ratio является ничем иным как отличительной особенностью русского интеллигента, противопоставляющегося классической западной философии : «... истинная философия фактически сливается у него [у Бердяева] с религией, и идею научной философии он прямо объявляет идолом <...> В этом отношении Бердяев сам до некоторой степени - русский интеллигент, основная черта которого есть склонность к сгущенным краскам, к односторонне монистическому схематизму.
<...> Бердяев - совсем не философ, если под философией разуметь построение систематического и объективно обоснованного мировоззрения» (Франк 1994а: 225).
Между прочим, идеи Бердяева, с которым Франк спорил как с одним из главных представителей линии Пути, с течением времени тоже перетерпели определенные изменения. Хотя всю свою жизнь Бердяев называл себя религиозным философом, он в то же время непрерывно приводил аргументы в пользу автономности философии; например, в своем синтетичном очерке Об основах религиозной философии, к сожалению опубликованном только недавно, он утверждает, что философия свободно ищет духовные источники жизни (Бердяев 2007: 170).
Итак, что касается оппозиции философия -религия (рассматриваемой в прямой связи со спором о будущем русской философии), доэмигрантские годы Франка прошли категорически под знаком утверждения автономности этой особенной науки, призванной создавать систему целостного знания, на чем он настаивает в своих, опубликованных уже в Берлине (издательством «Обелиск» в 1923 г) университетских лекциях. Однако в том же году Франк опубликовал и специальное исследование, посвященное вопросам взаимоотношения между философией и религией, между богом философов и Богом религии. Каким образом Бог есть предмет философии - такова проблема, над которой рассуждает русский мыслитель, апеллируя к «правильному соотношению между религией и философией», которое, по его мнению, возможно «лишь на почве того «умудренного неведения» (docta ignorantia), которое есть самый зрелый плод истинного просвещения». (Франк 1923а: 20).
Древняя, восходящая к Платону метафизика всеединства есть та метафизика, которую Франк защищал всю свою жизнь. В одной из своих статей, посвященной Гегелю по поводу европейского гегелевского ренессанса, он подчеркивает: «Платонизм в его общей сущности в известном смысле совпадает с философией вообще; ибо философия возможна только на основе доверия к мысли, убеждения, что чистая мысль есть истинный путь познания; а это убеждение в свою очередь, очевидно, должно опираться на какое-то сознание средства или тождества мысли с самим
Галерея
Шекурс Пи
бытием» (Франк 1932: 42). Несмотря на свою целостную сосредоточенность на совершенствовании концепции всеединства, которая объяснимо делает ставку на общее, на универсальное (и, разумеется, в нее отлично вписывается абсолютный дух гегелевской системы), Франк в то же время является и экзистенциально мыслящим и чувствующим философом, внимательно относящимся к судьбе индивидуального. Отсутствие такого отношения и есть дефицит философии Гегеля, всецело охваченной общим. Ей не достает жизни, понимания абсолюта и как жизни. По этому поводу Франк говорит: «Абсолютный идеализм Гегеля стремится стать идеал-реализмом, включить в себя реальность, но это стремление остается неосуществимым. Ибо реальность есть жизнь; она упирается в иррациональную тайну бытия, в непостижимое...» (Франк 1932: 49).
Но и у Франка, несмотря на его непрекращающиеся попытки сочетать бога философов и Бога религии, о чем свидетельствует и одно из его интереснейших исследований Das Absolute (Frank 1934), эта проблема осталась нерешенной - ибо она принципиально нерешима - факт, который неоднократно отмечался многими его комментаторами.
Глубинная несовместимость между общей направленностью мысли, присущей концепции всеединства и попытками анализа отдельного, единичного, т.е. между систематикой эссенци-ализма и экзистенциалистским мышлением, особенно отчетливо прорисовывается в рассуждениях Франка о зле и о свободе. Это касается в первую очередь «Непостижимого», вероятно самого значительного философского труда Франка, как в смысле онтологии, так и в смысле философии религии.
Акцент на невозможность процедуры «оправдания Бога» перед лицом господствующего в мире зла вообще-то является одной из инвариантных тем в творчестве Франка. Софистицированная мысль Франка как всегда стремится к соединению противоположностей, пытается достичь трансрационального синтеза, утверждая, что в составе бытия осуществляется некое извращение, в результате которого в существующее привносится противоестественное содержание, потенция не-бытия. Но эта нерешенность основной для Франка проблемы, может быть, является
также признаком его внутренних сомнений по отношению к парадигме всеединства, признаком осознания наличествующих в ней «трещин», порожденных ее же экзистенциальной «неотзывчивостью».
В своем великолепном отзыве на книгу Франка, Бердяев обращает внимание на основную причину этого тупика: «... для С. Франка Бог есть Абсолютное. Между тем как Абсолютное есть предел отрешенной мысли, с Абсолютном невозможны никакие отношения. Абсолютное не может выйти из себя. Абсолютное не есть личность...» (Бердяев 1939). Здесь Бердяев в сущности выразил свое твердое убеждение о невозможности наведения мостов между Афинами и Иерусалимом, о невозможности синтеза между богом философов и Богом Авраама, Исаака и Иакова, т.е. невозможности того синтеза, о котором Франк грезил на протяжении всей своей творческой жизни.
С течением времени центральными для Франка начали становиться вопросы о вине, ответственности, перенесении страданий; это относится главным образом к последним книгам Франка, написанным в конце сороковых годов, все еще под влиянием потрясений недавно закончившейся войны. После «Непостижимого» в книгах Франка становится все более заметным его стремление к экзистенциальному философствованию и поэтому в них все ярче прорисовывается несовместимость этого стремления с его основной философской позицией, от которой он, в конце концов, так и не отказался. (Но фактом остается то, что в них все отчетливее ощущается его нарастающее отдаление от первоначального «немецкого» стиля мышления, отдаление от систематики и настойчивый интерес к темам другого рода - о смысле индивидуального страдания, цене жертвы, богозаброшенности и одиночестве человека в мире и т.д.) Как отмечает Николай Арсеньев, «Миросозерцание Франка из умиренно-созерцательного становится все более открытым и восприимчивым для трагического элемента в мире, для восприятия, усмотрения иррационального, отвратительного, казалось бы, безудержного проявления зла и страдания, хаоса и разрушения и видимого разрушения злых сил в истории человечества и мира» (Арсеньев 1977).
^Еитеаилаз-з* ¡А)
шфсЛи
В последние годы жизни Франк совершенно недвусмысленно нарушает хрупкий баланс между философией и религией в пользу последней. Он все более захвачен экзистенциально-религиозными проблемами, все более отчуждается от философской систематики, а нерешимость проблемы гармонического сочетания философского умозрения и религиозной веры, Афин и Иерусалима, становится для него все более очевидной. В одном из своих писем Бинсвангеру Франк комментирует этот трудный, а для него в конечном счете невозможный переход - от умозрения к откровению, от философии к религии (уже вне зависимости от какой-либо оппозиции национальное-европейское) следующим образом: «Мое творчество движется теперь в двух преимущественно довольно резко ограниченных направлениях: философско-систематическом, чисто созерцательном, с одной стороны, и экзистенциально-религиозном - с другой, хотя я сам рассматриваю это как некий духовный соблазн - перед моим умом носится образ последнего синтеза, написать вероятно не будет ни времени, ни сил» (цит. по Струве 1977: 131).
Говорят, что в свое последнее мгновение Франк вымолвил: «Живу живым источником. Все выражено не то...» (цит. по: Сумина 2002: 161). Может быть это «не то» выражает и неудовлетворенность поддерживаемой им всю жизнь метафизикой всеединства, оказавшейся беспомощной в граничных бытийных ситуациях? Этого нам знать не дано. Но, думается, уместно было бы сопоставить эти слова со словами Шестова, высказанными по другому поводу и касающимися осудительного, безумного порыва, охватывающего каждого человека при переходе в другое измерение бытия «смыть с души наши знания и выйти на берег нагим, как первый человек... » (Шестов 1964: 21). А упомянутый повод таков: в переломном 1920 г. в московской больнице для «работников науки и литературы» лежали в одной и той же палате двое выдающихся представителей Серебряного века - историк Михаил Гершензон и поэт и философ Вячеслав Иванов. Они обменялись двенадцатью письмами, в которых обсуждали самые разнообразные темы, среди которых и значимость накопленного идейного и культурного опыта. И в этой связи Гершензон высказал мысль, что «не то» ему понадобится в
Галерея
его смертный час, «не то» ему тогда вспомнится. Написал он Вячеславу Иванову буквально следующее: «Я живу странной, двойственной жизнью. С детства приобщенный к европейской культуре, я глубоко впитал в себя ее дух и не только совершенно освоился с нею, но и люблю искренно многое в ней, - люблю ее чистоплотность и удобство, люблю науку, искусства, поэзию, Пушкина <.. .> Тут я с вами; у нас общий культ духовного служения на культурном торжище, общие навыки и общий язык. Такова моя дневная жизнь. Но в глубине сознания я живу иначе. Уже много лет настойчиво и неумолчно звучит мне оттуда тайный голос: не то, не то! <...> и этот голос я сознаю голосом моего подлинного я» (Гершензон, Иванов 1920).
Литература:
Арсеньев, Н. 1977 С. Л. Франк как мистик. // Русские творческие ресурсы Балтии - www.russianresourses.lt.
Бердяев, Н. 1939 Новые книги: С. Л. Франк. Непостижимое. Дом книги и Современные записки. // Путь, № 60 - www.krotov. info.
Бердяев, Н. 2007 Основы религиозной философии. // Вестник РХД, № 192.
Лосев, А. 1990 Страсть к диалектике. Москва, «Советский писатель».
Мень, А. 1997 Мировая духовная культура. Семен Людвигович Франк. - www.krotov.info.
Сапронов, П. 2000 Русская философия. Опыт типологической характеристики. Санкт Петербург.
Струве, Н. 1977 К юбилею Семена Франка. // Вестник Русского Христанского Движения, № 12.
Сумина, В. 2002 Семьон Франк и руският духовен ренесанс. // Разкриващите се дълбини: Семьон Франк. София, «Парадигма».
Франк, С. 1923 Введение в философию. Берлин, «Обелиск».
Франк, С. 1994 Знание и вера. // Н. А. Бердяев: Pro et Contra. Кн. 1. Санкт Петербург, РХГИ.
Франк, С. 1996 Русское мировоззрение. Санкт Петербург, «Наука».
Франк, С. 1932 Философия Гегеля. // Путь, № 34.
Франк, С. 1923а Философия и религия. // София. Проблемы духовной культуры и религиозной философии. Берлин.
Франк, С. 1994а Философские отклики. // Н. А. Бердяев: Pro et Contra. Кн. 1. Санкт Петербург, РХГИ.
Хоружий, С. 2004 Шаг вперед, сделанный в рассеянии. - www.intelros.org.
Шестов, Л. 1964 Умозрение и откровение. Париж.
Элен, П. 2004 Введение в специфику философского мышления Франка. // Логос, № 1.
Яковенко, Б. 1922 Очерки русской философии. Русское универсальное издательство. Берлин.
Яковенко, Б. 1994 Философское донкихотство. // Н. А. Бердяев: Pro et Contra. Кн. 1. Санкт Петербург, РХГИ.
Frank, S. 1934 Das Absolute. // Idealismus. Jahrbuch für idealistische Philosophie. Zürich.
