CC BY
60
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2013. № 1
ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
А.В. Черняев*
НАСЛЕДИЕ А.И. ГЕРЦЕНА В ДУХОВНОЙ ЭВОЛЮЦИИ
Г.В. ФЛОРОВСКОГО
Статья посвящена рецепции идей А.И. Герцена в философии Г.В. Фло-ровского. В связи с этим уясняются мотивы и обстоятельства обращения религиозного мыслителя Флоровского к наследию Герцена — позитивиста и атеиста. Демонстрируется корреляция между основными этапами духовной эволюции Флоровского и трансформацией его отношения к Герцену. Показано, что, в конечном счете, освоение философии истории Герцена явилось важным фактором идейного формирования Флоровско-го и, в частности, послужило существенной предпосылкой для предпринятой им критики русской метафизики всеединства.
Ключевые слова: Г.В. Флоровский, А.И. Герцен, Ф.М. Достоевский, философия истории, философия культуры, русская религиозная мысль.
A.V. C h e r n y a e v. The heritage of A. Herzen in spiritual evolution of G.V. Florensky
The article analyzes the reception of ideas of Alexander Herzen in philosophy of Georges Florovsky. In this connection the author explains the motives and circumstances of using by religious thinker Florovsky the heritage of Herzen who was the positivist and atheist. Also the author demonstrates the correlation between the main stages of spiritual evolution of Florovsky and the transformation of his attitude to Herzen. It is stablished that the transformation of Florovsky's attitude to Herzen correlates with the main stages of his spiritual evolution. It is shown that in the long run, the assimilation of Herzen's philosophy of history was an important factor of Florovsky's ideological formation and, in particular, was the essential precondition for his criticism of Russian metaphysics of common unity.
Key words: Georges Florovsky, Alexander Herzen, Fedor Dostoevsky, philosophy of history, philosophy of culture, Russian religious thought.
Если исходить из хрестоматийных критериев классификации русской философии на славянофильскую и западническую, консервативную и либеральную, религиозную и атеистическую, то Александр Герцен и Георгий Флоровский по всем пунктам принадлежат к разным, даже контрадикторным идейным лагерям. Однако поверх типовых демаркаций философия имеет более высокие «эта-
* Черняев Анатолий Владимирович — кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии РАН, тел.: 8 (495) 697-91-28; e-mail: chernyaev@iph.ras.ru
жи», и как раз на них разворачивается настоящая драма в истории мысли, там следует искать ее сокровенные движущие пружины. Очевидно, именно это имел в виду и сам Флоровский, когда писал в 1922 г., что «искания Герцена... уходили глубже поверхностного пласта злободневных размышлений, — в область критического пересмотра и проверки основоположений миропонимания» [Г.В. Флоровский, 1922, кн. VIII—XII, с. 228].
Следует признать, что А.И. Герцен не принадлежит к числу мыслителей, творчеством которых Флоровский вдохновлялся всю жизнь, как, наприме, В.С. Соловьев или Ф.М. Достоевский. Его интерес к Герцену ограничен периодом работы над посвященной последнему диссертацией. Но это очень важный период, когда Флоровский сформировался как оригинальный мыслитель, занявший самостоятельную критическую позицию по отношению к русской метафизике всеединства во многом благодаря рецепции идей Герцена. Пользуясь терминами философии диалога, можно сказать, что в каком-то смысле Герцен явился для Флоровского тем Другим, в зеркале которого он смог распознать себя и артикулировать собственную идею. Поэтому довольно сильным упрощением является утверждение американского биографа Флоровского Э. Блейна, согласно которому диссертация Георгия Васильевича вызвала неудовольствие в лагере русских либералов во главе с П.Н. Милюковым, поскольку ее автор «подверг резкой критике Александра Герцена, святейшего из "святых отцов" русской революционной традиции» [5. Блейн, 1995, с. 37]. Отношение Флоров-ского к герою своей диссертации было далеко не столь однозначным и притом оно развивалось, претерпевало изменения.
Вероятно, работа над диссертацией о Герцене была начата еще до эмиграции, в магистратуре Новороссийского университета, однако в известных сегодня письмах Флоровского одесского периода нет прямых указаний на эти занятия. Остается неясным, в какой момент и по каким причинам была избрана именно данная тема, в каком направлении первоначально предполагалось ее рассмотрение и как эволюционировал авторский замысел. Прояснение всех подобных вопросов затрудняется тем, что текст диссертации как таковой считается утраченным. Известны лишь восходящие к нему работы Флоровского «Искания молодого Герцена» и «Герцен в сороковые годы», а также опубликованный М.А. Колеровым фрагмент предположительно заключительной части диссертации, обнаруженный в архиве П.Б. Струве (который выступал одним из оппонентов на защите наряду с Н.О. Лосским и В.В. Зеньков-ским). А между тем эволюция отношения к предмету диссертации является одним из показательных проявлений той идейной и духовной перестройки, которую Флоровский пережил в начале 1920-х гг.
«В отсутствие самого текста диссертации, — констатирует Колеров, — разумеется, остается ненаписанной и его история, хотя ряд уточняющих деталей удается восстановить. Первый отклик на работу над диссертацией содержится в сообщении от 3 июля 1922 г. об экономическом семинарии П.Б. Струве (до революции — при экономическом отделении СПб. Политехнического института), возобновленном на русском юридическом факультете при Пражском университете: здесь был заявлен доклад Флоровского "Донозо Кортес и Герцен"» [М.А. Колеров, 1997, с. 245—246]. Несколькими днями позже в рецензии на книгу Г.Г. Шпета «Философское мировоззрение Герцена» о ведущейся работе заявил сам автор: «Здесь я ограничиваюсь общими замечаниями, отсылая за обоснованием и развитием намеченных мыслей к моему исследованию "Исторической философии А.И. Герцена", совершенно законченному для печати, которое я надеюсь иметь возможность скоро опубликовать» [Г.В. Флоровский, 1922, с. 230].
Таким образом, диссертацию о Герцене Флоровский намеревался превратить в монографию, но не осуществил этот план, поскольку оказался увлечен уже совсем другими идеями. Через полгода после защиты, в начале 1924 г., он сетовал в письме Н.С. Трубецкому: «Вплоть до самого последнего времени я был рабом своего Герцена... Для меня книга моя уже совершенно устарела, и не будь это диссертация, напечатанием которой я должен хотя бы задним числом оправдать свою степень, я от напечатания ее бы уклонился и не стал бы подвергать себя риску быть обруганным за то, чего сейчас уже не написал бы. Можете представить себе, как я злился и нервничал, теряя время попусту за переделкою ненужной мне самому книги!..» [Письма Г.В. Флоровского 1922—1924, 2002, № 9, с. 168—169].
Действительно, фигура Герцена выглядит довольно неожиданно на фоне религиозно-философских интересов Флоровского, проявившихся уже в гимназическую пору и связанных с таким кругом имен, как И.В. Киреевский и А.С. Хомяков, В.С. Соловьев и Ф.М. Достоевский, П.А. Флоренский и С.Н. Трубецкой. Каким образом на первый план внезапно вышел западник, социалист и атеист Герцен? В литературе о Флоровском существует штамп, согласно которому будущий создатель концепции неопатристиче-ского синтеза, в отличие от большинства русских религиозных философов — своих современников, никогда не проделывал эволюции «от марксизма к идеализму» и не «возвращался» в Церковь, ибо всегда оставался в ее ограде. Такое представление справедливо лишь отчасти. Да, Флоровский никогда сознательно не порывал с православием, однако в его духовном развитии был момент, когда
православие перестало служить для него регулятивом творческой деятельности.
Речь идет о периоде охлаждения чувства религиозного призвания и, соответственно, религиозных интересов Флоровского во второй половине 1910-х гг. Как явствует из его переписки с Н.Н. Глу-боковским, на старших курсах университета и в годы магистратуры у начинающего ученого «прежние лирико-религиозные тенденции как-то ослабели», и вместо былых религиозно-философских замыслов он восторженно делился с корреспондентом-профессором впечатлениями от лабораторной работы, сообщал о своих увлечениях новейшими концепциями западных мыслителей, в том числе «проблемой наукоучения, теории науки», а также о разочаровании в «возможности жить и дышать спокойно и свободно, будучи служителем церкви» [Сосуд избранный, 1994, с. 134 и др.]. Соответствующим образом изменился и круг чтения Флоровского, ярким свидетельством чему может служить одна из первых его статей «О народах не-исторических. Страна отцов и страна детей», написанная вскоре после эмиграции.
Как явствует из самого названия, статья навеяна мыслями «певца Заратустры» Ф. Ницше, который вспоминается и обильно цитируется почти на каждой странице наряду с идеями Герцена, а также И.Г. Фихте, Г.Ф. Гегеля, А. Бергсона, О. Шпенглера и других, весьма далеких от православной традиции философов. «Православные» Соловьев, Киреевский, Достоевский здесь тоже фигурируют, но скорее на вторых ролях. Вместе с тем «О народах не-исторических» стала первой после почти десятилетнего перерыва статьей Фло-ровского, затрагивающей религиозно-философские проблемы. Если в начале 1910-х гг. он был всецело погружен в эту тематику и подготовил сразу несколько работ по русской религиозной мысли, то затем, вплоть до 1921 г., ничего подобного уже не написал.
Трудно сказать однозначно, какой причиной был вызван такой поворот в интересах и настроениях Флоровского. Скорее всего, это комплекс причин, среди которых могли сказаться и юношеский религиозный кризис, и впечатления от нового круга чтения, и опыт университетских научно-лабораторных занятий, и изменение самого жизненного проекта. Возможно, сыграл свою роль научный руководитель Флоровского — приверженец позитивизма профессор Николай Ланге. Очевидно, Ланге имел не только интеллектуальное, но и моральное влияние на Георгия, не случайно последний уже в середине 1920-х гг. посвятил памяти научного руководителя одну из статей («К обоснованию логического релятивизма»). Поэтому не исключено, что Ланге мог в какой-то степени «навязать» своему подопечному Герцена в качестве темы диссертации, тем более что сам Флоровский внутренне был к этому уже готов.
Думается, при выборе темы в обращении к Герцену довольно удачно совмещались старый интерес Флоровского к истории русской философии с его новым увлечением проблемой «наукоуче-ния», в разработку которой Герцен внес заметный вклад такими работами, как «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы». Наименование первого лекционного курса, который Фло-ровский разработал и стал читать в Новороссийском университете в 1919 г. — «Логика науки о природе» — не только несет отпечаток неокантианской терминологии, но и перекликается с названиями работ Герцена. Именно у последнего Флоровский мог воспринять свою ключевую идею о «необходимости тесного контакта» философии и естествознания, сперва изложенную в письме Глубоков-скому [там же], а затем нашедшую выражение в проекте цикла статей о «феноменологии научного опыта», построенной на сравнительном изучении природы и истории. Отголосками этого амбициозного замысла можно считать статьи «К обоснованию логического релятивизма» и «О типах исторического истолкования».
Эмиграция поставила крест на университетской карьере Фло-ровского, сделала его членом евразийского кружка, побудила заняться историософской публицистикой и вернула на религиозную стезю. Разумеется, все это не могло не сказаться на характере его дальнейшей работы над диссертацией о Герцене. По-видимому, теперь Флоровский был уже не в восторге от выбранной темы, но менять ее было поздно, это значило бы дать пропасть впустую уже проделанной работе, и оставалось только по-новому интерпретировать предмет диссертации, акцентировать в нем историософскую и религиозную проблематику. Не исключено, что окончательное название — «Историческая философия Герцена» — как раз и явилось результатом подобной корректировки темы исследования. Такого рода «переформатирование» обычно бывает тягостным, наверное, по этой причине Флоровский с таким раздражением называл себя в этот период «рабом своего Герцена».
Как уже отмечалось, превратить диссертацию в монографию Флоровскому не удалось. При жизни автора был опубликован лишь один фрагмент работы: статья «Искания молодого Герцена» (1929). Здесь рассматривается ранний этап личностного и идейного формирования мыслителя, протекавший под знаком романтизма и натурфилософии и завершающийся обращением к Гегелю. Оспаривая мнение о «безрелигиозности натуры Герцена», Флоровский стремится доказать, что «в самом "позитивизме" своем он всегда оставался "романтиком", "идеалистом", мечтателем, поэтом. Издавна и постепенно подготовлялась в душе Герцена та религиозная возбужденность, которая бурно прорвалась в годы вятского сидения. Это была не столько вера, сколько жажда веры — не религия,
но религиозность. И в этом Герцен не отличался от своего поколения» [Г.В. Флоровский, 1998, с. 390—392].
Данный тезис связан с основополагающим представлением Флоровского о крипторелигиозной природе всей русской философии, даже не связанной с религией напрямую; впоследствии он ляжет в основу трактовки русского «философского пробуждения» в одноименной главе «Путей русского богословия». По убеждению автора, ведущим стимулом для формирования московских философских кружков 1820—1830-х гг. и последующего расцвета русской мысли послужили не социально-политические, а в первую очередь религиозно-идеалистические интересы: «В 30-х гг., во сяком случае, и «западные» были заняты религиозно-нравственной проблематикой не меньше будущих "славянофилов". И социалистический замысел в то время неразрывно связан с христианской идеологией. То было искание целостного мировоззрения» [Г.В. Флоровский, 1937, с. 245—246].
Стремясь на конкретном примере продемонстрировать мистическую и религиозно-психологическую подоплеку русского «философского пробуждения», Флоровский фиксирует и соответствующим образом интерпретирует ряд фактов биографии Герцена. Среди них — чтение религиозной литературы в период вятской ссылки, сопровождавшееся дружеским общением Герцена с мистически настроенным ссыльным архитектором А.Л. Витбергом, автором первого проекта храма Христа Спасителя. По мнению Флоровско-го, религиозные мотивы присутствуют даже в переписке Герцена с Н.А. Захарьиной — его возлюбленной, где «именно как некую мистерию переживают и сознают они свою любовь. Любовь переливается в молитву, и молитва исходит томлением любви» [Г.В. Флоровский, 1998, с. 387]. Впрочем, мистической романтикой любви, собственно, и исчерпывается религиозный опыт Герцена, «религиозное крушение» которого связывается Флоровским «с противоречиями религиозно-натуралистического провиденциализма. Провидение для него заслонило Бога» [там же, с. 400]. Но, несмотря на личную трагедию (смерть троих детей) и пережитый религиозный кризис, Герцен навсегда сохраняет веру в величие человеческого духа, неподвластного никакому року. «И со всей остротой обозначается двоякий путь: равнодушной покорности... и дерзания веры, обосновывающей неповторимую ценность личности. Об этой дилемме Герцен напряженно думает в последующие годы» [там же, с. 405].
Анализ следующего этапа интеллектуальной биографии Герцена предпринят в другом фрагменте диссертации Флоровского «Герцен в сороковые годы» (который опубликован С. Бычковым в 1995 г.). Здесь ведется речь о метаморфозах первоначального восприятия гегельянства в России, на фоне которого происходило и философ-
ское самоопределение Герцена. Согласно автору, разочарование в гегельянстве, оказавшемся неспособным осмыслить иррациональность жизни, заставило Герцена окончательно отказаться и от своей рационализированной религиозной веры. «И здесь у Герцена начинается новый ряд размышлений, начинается имманентная критика гегельянства. Человек призван не только в логику, но и в историю, — говорит он, — призван не только к познанию, но и к действию: и только действие может вполне удовлетворить человека, ибо "действование — сама личность"» [Г.В. Флоровский, 1995, № 4, с. 86—87].
Уходя от логики абстракций, Герцен обращается к рассмотрению конкретных проявлений жизни в природе и истории и приходит к выводу, что их творческое многообразие несоизмеримо с законами логического разума. Как указывает Флоровский, отстаивание суверенитета человеческой личности, а также свободы исторического действия обусловило и резкое расхождение Герцена с К. Марксом, для которого освобождение человека тождественно его превращению в «родовое существо».
Sub specie историософии Флоровский рассматривает все творчество Герцена, который «не от общих философских решений переходил к вопросам философии истории. как к частным и прикладным, а, напротив, от конкретных вопросов жизни. к общефилософским проблемам» [Г.В. Флоровский, 1922, кн. VIII—XII, с. 229]. В ходе изучения переломных моментов всемирной истории — таких, как закат античного Рима и становление христианства, у Герцена вырабатывается представление о цикличной структуре и катастрофическом характере исторического процесса. И в современной эпохе Герцен слышит «торжественную поступь времен», видит решающий рубеж двух миров. «Он ждал. мессианского знамения, ждал вспышки новой жизни. Из этого мессианского ожидания становятся понятны и его восторженное паломничество на Запад, и его разочарование — вместо мессианской эры начался исторический Апокалипсис, показалось ему» [Г.В. Флоровский, 1995, № 4, с. 94]. На фоне разочарования в Европе Герцен задается вопросом об историческом призвании России, в постановке которого он сближается с П.Я. Чаадаевым («Идеалы Герцена и Чаадаева были различны, но метод их историософического размышления один и тот же») [там же, с. 95]: оба мыслителя утверждали единство духовного пути европейского человечества, но не связывали его с социально-историческим единообразием, ибо каждый народ, как и человек, имеет собственную уникальную судьбу.
В диссертации Флоровский высказывает предположение о «заражающем воздействии» идей Герцена на Ф.М. Достоевского. Основанием для этого служат «Зимние заметки о летних впечатле-
ниях» и «Записки из подполья», написанные Достоевским вскоре после возвращения из Западной Европы в 1862 г., где состоялась встреча писателя с Герценом, работавшим тогда над книгой «Концы и начала», по-новому осмысляющей философию истории. Как указывает Флоровский, в упомянутых произведениях обоих авторов присутствует острая критика европейского стиля жизни, переходящая в критику утопии земного рая и утопического сознания в целом, не способного увидеть за грандиозным фантомом «смысла истории» подлинной драмы индивидуального «смысла жизни» (тематика, параллельно активно разрабатывавшаяся в историософской публицистике Флоровского 1920-х гг.). Раздумья над этими проблемами впоследствии приведут Достоевского к проникновенному анализу антиномий человеческой свободы, осуществленному в великих романах позднего периода творчества.
Прозрения Достоевского Флоровский считал вершиной не только русской, но и мировой (европейской) философской мысли XIX в., оказавшейся после Гегеля в замкнутом круге самоповторения. По убеждению Флоровского, «русская философия... есть продолжение "общеевропейского" преемства, но продолжение, обозначающее подлинно новый этап. Достоевский — не только "русский Гегель", он — тот, кто в ряду, начатом Анаксагором и Сократом, стоит за Гегелем — не только для России, но и для мира. Но нужно помнить, что исторически между Гегелем и Достоевским стоит Герцен. И этим определяется историческое место Герцена в судьбах философской мысли» [Г.В. Флоровский, 1997, с. 256—257].
С другой стороны, погружение в тексты Герцена и продумывание его идей способствовало кардинальному пересмотру Флоров-ским отношения к наследию В.С. Соловьева и софиологическому проекту в целом. Герценовская критика философии истории Гегеля открыла Флоровскому глаза на русскую метафизику всеединства, в которой он увидел теперь опасный рецидив «логического провиденциализма» и «метафизического утопизма», подлежащий преодолению с позиций последовательного историзма и христианского персонализма.
«Случайным или нет было обращение Флоровского к мысли А.И. Герцена, — справедливо констатирует А.П. Козырев, — но в их заочном мыслительном диалоге, происходившем "поверх барьеров" веры и политических убеждений, рождалась возможность иного типа философии истории по отношению к софиоло-гическому, гегелевскому и марксистскому детерминизму и провиденциализму. Опыт молодого Флоровского подсказывает, что в поисках неожиданных и парадоксальных союзников может заключаться возможность прокладывания новых путей в истории мысли» [А.П. Козырев, 2002, с. 142].
Вместе с тем духовная встреча с Герценом оказалась для Фло-ровского судьбоносной и в самом буквальном смысле: за годы работы над этой темой он прошел идейную эволюцию, сопоставимую с эволюцией Герцена, которую изобразил в своей диссертации. Флоровский не только почерпнул у своего героя ряд важных для себя идей, но и сам во многом повторил его путь, только с обратным знаком. Подобно тому как Герцен пришел от мистики к радикализму и создал в эмиграции центр русского освободительного движения, Флоровский пришел от философии и науки к богословию, интернационализировал православное богословие и стал во второй половине XX в. его находящимся в эмиграции космополитичным лидером. Идеи атеиста Герцена оказались для богослова Флоровского источником «непреходящей вдохновляющей силы» [Г.В. Флоровский, 1997, с. 255], а их автор — куда более созвучным и близким мыслителем, чем большинство представителей собственно богословия и религиозной философии.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Блейн Э. Жизнеописание о. Георгия // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1995.
Козырев А.П. Две модели историософии в русской мысли (А.И. Герцен и Г.В. Флоровский versus софиология) // История мысли: Историография / Под ред. И.П. Смирнова. М., 2002.
Колеров М.А. Утраченная диссертация Флоровского // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1997 год. СПб., 1997.
Письма Г.В. Флоровского 1922—1924 гг. // История философии. М., 2002. № 9.
Сосуд избранный: Сборник документов по истории Русской православной церкви / Сост М.Д. Склярова. Спб., 1994.
Флоровский Г.В. Густав Шлет. Философское мировоззрение Герцена. Петроград, 1921 // Русская мысль. Берлин, 1922. Кн. VIII—XII.
Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937.
Флоровский Г.В. Герцен в сороковые годы // Вопросы философии. 1995. № 4.
Флоровский Г.В. [Историческая философия Герцена. Заключение] // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1997 г. СПб., 1997.
Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М., 1998.
