Научная статья на тему 'Нартский сюжет о чудесном рождении героя на границе миров'

Нартский сюжет о чудесном рождении героя на границе миров Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

CC BY
138
31
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
чудесное рождение из камня / граница миров / Сасрыкуа / miraculous birth from stone / border of worlds / Sasryqua

Аннотация научной статьи по языкознанию и литературоведению, автор научной работы — Джапуа Зураб Джотович

Статья посвящена известному нартскому сюжету о рождении героя из камня. Особо выделены пространственные координаты сюжета — граница миров. Семантика данного нартского сюжета реконструируется в контексте встречи мифологического змея из иного мира с героиней из эпического (нартского) мира.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

The Nart Subject about the Miraculous Birth of Hero at the Border of Worlds

The article is devoted to the well-known Nart subject about the birth of hero from stone. The space coordinates of the subject — the border of worlds — are specially marked. The semantics of this Nart subject is reconstructed in the context of encounter of mythological serpent from another world with heroine from the epic (Nartian) world.

Текст научной работы на тему «Нартский сюжет о чудесном рождении героя на границе миров»

НАРТСКИЙ СЮЖЕТ О ЧУДЕСНОМ РОЖДЕНИИ ГЕРОЯ НА ГРАНИЦЕ МИРОВ

З. Д. ДЖАПУА

Нартский сюжет о чудесном рождении Сасрыкуа из камня во всех основных версиях эпоса таит в себе древние мифоэпические представления.

По мнению исследователей, в нем следует видеть мифологический сюжет, «возможно, восходящий к неолиту», к расцвету матриархата [1, 176; 2, 58-59; 3, 102-112; 4, 93; 5, 167]. В. Ф. Миллер и Н. С. Трубецкой находили корни данного сюжета в древних мифах о Митре и Зевсе Псевдо-Плутарха, Павсания и Арнобия [6, 90; 7, 89; 8, 346-349]. Согласно этим мифам, «на фригийской границе был горный хребет Agdus. Там из камня произошла Кибела. Зевс долго тщетно домогался ее любви и, потерпев неудачу, пролил свое семя в скалу, которая родила ужасное двуполое существо Агдистис. <...> Митрас (Мира;) хотел иметь сына; но так как он ненавидел женский пол, то пустил свое семя на скалу, которая родила ему сына по имени Диорф. <...> Митра сам рожден скалою, <. > вследствие чего называется Штроуе^с («Рожденный скалой»)» [8, 347-348].

Ж. Дюмезиль и В. И. Абаев, которые относили цикл сказаний о Сасрыкуа к солнечным мифам, сходство между нартским героем и малоазийским богом Митрой объясняют тем, что «рождение из камня есть черта, охотно приписываемая солнечным богам» [9, 37; 10, 70-71]. По мнению А. И. Алиевой, «сравнение Сосруко с Митрой и Диорфом — весь-

ма характерно само по себе; оно еще раз подчеркивает древность образа героя вообще и сказания о чудесном рождении — в частности; однако оно вовсе не доказывает солнечной природы Сосру-ко» [11, 32]. По Л. П. Семенову, данные параллели свидетельствуют о наличии культа камня как у фригийцев, так и у ингушей [12, 216-217].

В. Г. Ардзинба полагает, что «отсутствие какого-либо упоминания андро-гинных персонажей в нартском эпосе не позволяет считать ни миф о Митре, ни миф о Зевсе непосредственным источником нартского сюжета. Сюжеты, содержащиеся в сочинениях Псевдо-Плутарха, Павсания и Арнобия, связаны с областями, в которых были расселены хуррито-урарты или существовало их влияние. Данное обстоятельство, а также наличие некоторого сходства этих мифов с хурритским мифологическим эпосом «Песнь об Улликумми» допускают предположение, что они восходят к древнему хурритскому эпосу, возникшему, естественно, задолго до того, как он был переведен на хеттский язык (приблизительно в XIII в. до н.э.)» [13, 157-158]. А. А. Туаллагов, не соглашаясь с таким мнением, пишет, что «отрицание влияния на эпос мифов о Зевсе и Митре на основании отсутствия в нем андрогинных персонажей не работает, поскольку влияние культов соответствующих божеств в эпосе осетин довольно отчетливо» [14, 216].

86 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 11 (50) 2014

В хурритско-хеттских текстах действительно наблюдается ряд интересных параллелей к мотивам сюжета о рождении героя1. Ср., в частности, описание зачатия Улликумми: У Кумарби подпрыгнуло сердце, Со скалой сочетался Кумарби, И оставил он семя в скале [18, 125-126].

На сходные черты между Сасрыкуа и Улликумми впервые обратил внимание Е. М. Мелетинский. Сопоставляя Сасрыкуа с персонажами других традиций, он отмечал, что «в сказаниях о рождении Сосруко, Митры, Улликум-ми можно допустить общую основу» [1, 176].

Для реконструкции мифологической семантики данного нартского сказания (о чудесном рождении героя) чрезвычайно значимы пространственные координаты сюжета, основными из которых являются река и ее противоположные берега, где происходит зачатие Сасрыкуа.

Мотив девушки за рекой в аналитическом каталоге Ю. Е. Березкина на основе кавказской-малоазийской и ряда других традиций аннотируется следующим образом: «персонаж видит девушку на другом берегу реки, совокупляется с ней необычным способом (посылает свой пенис или только семя через реку; превращает свой пенис в мост, по которому девушка переходит реку; в дамбу, которая перегораживает перед ней реку; ныряет, подплывает к девушке под водой; посылает в вагину девушки некий предмет» [19, Б18С, К1391].

Сцена «встречи» Сатаней и «пастуха», находящихся на противоположных берегах, в абхазской версии нартского эпоса воспроизводится в эпитете-обращении: «нырцэ-аарцэла ииыз сы-чкэын» («мой сын, рожденный тем и этим берегами [реки]» [20, №263]; «ны-

1 Подробнее об этом см.: [13; 15; 16; 17].

рцэ-аарцэ ииыз» («родившийся на том и этом берегах [реки]» [20, №188]. Здесь следует уточнить, что в абхазском языке пространственная антитеза ныр-цв-аарцв (нырцэ-аарцэ)/нарцвы-аар-цв (нарцэы-аарцэ) одновременно означает «тот и этот берег (реки)» и «тот и этот (потусторонний и наш) мир» [21, 16, 185, 190] (см. ниже).

Пространственными зонами в описании «встречи» Сатаней-Гуащи и «пастуха» служат река (вода) и противоположные берега. На одной стороне реки находится Сатаней-Гуаща, а на другой — «пастух». Река предстает как рубеж между сторонами, как пограничная зона эпического пространства. Река, разделяющая любовников, присутствует и в сведениях о кавказских амазонках древнегреческого писателя Псевдо-Каллисфена [22, 248]. По мнению М. Я. Чиковани, которое разделял и А. А. Аншба [4, 88], «в нартском эпосе отразилась именно та традиция, о которой сообщает Псевдо-Каллис-фен» [23, 236]. А переправа через реку, «через водное пространство является широко распространенной фольклорной метафорой соития или брачного союза» [24, 154]. Ср. в мифоэпической традиции вода — «аналог материнского лона и чрева, а также оплодотворяемого яйца мирового» [25, 240]. В этом контексте интересно также обрядовое хождение к воде у абхазов, связанное с родами: «... старушка-молельщица ведет родильницу к роднику или речке для принесения жертвы водяной де-ве-дзызлан. Родильница несет с собою вареную курицу и за пазухой яйцо. Придя к воде, старуха три раза обводит яйцом вокруг головы родильницы и бросает яйцо в воду. Курицу же старуха окунает в воду.» [26, 185]

В структуре сюжета можно выделить три основных его элемента:

1) хождение Сатаней к реке (со своего эпического мира в мир «пастуха»);

2) «встреча» Сатаней с «пастухом» (чудесное зачатие Сасрыкуа); 3) возвращение оплодотворенной Сатаней в нарт-ский дом и чудесное рождение Сасры-куа.

Путь Сатаней к реке связан с прядением шерсти или льна, отбеливанием холстов, стиркой:

:эны чацшьк жэ [жэ] аны

иаалымяыцралцоит,

Шэ-кьантазк ахьылбуа лшьапала

илыцалыркэы=уеит,

Лнапала длаха-юаханы иааилылхуеит,

Дардяэыс икацаны далахахоит.

Цакьажэк ахьылбуа лшьапала

иаалыцларцоит,

Лнапала днагэаны иаакылылцэоит, Дардхас икацаны, лшьамхы иаакэылкуеит.

Льна охапку растрепав, затыкает себе за пояс.

Бук огромный (букв. голый) увидит — ногой придавит под себя, Руками перебирая, очистит его [от сучьев], Делает из него веретено и прядет им. Валун огромный (букв. старый) где увидит — ногой вывернет, Рукой надавит и проделает отверстие в нем, Сделав из него прялку, кладет его себе на колени [20, №2].

«В прядении, изготовлении нити из шерсти, льна можно усмотреть отождествление нити и "пути", судьбы, связывающих Сатаней и пастуха» [13, 156]. Прядение и связанные с ним атрибуты (лен, шерсть, веретено, прялка, пряжа и т.п.) весьма распространены в абхазском нартском эпосе (см.: [20, №1-8, 12, 24, 30, 73, 103, 172-175, 313, 395]). Они характеризуют Сатаней как мифологическую женщину-пряху, прядущую или плетущую нить жизни, рождения (аща-ра, ацсщара — плести душу/жизнь). В хеттской и индоевропейской древности «пряжа и прядение, как правило, связаны с женщиной» [27, 344] и воплощают жизнь, судьбу. Образы веретена

из целого дерева, прялки из целого валуна (камня), вероятно, символизируют зачатие новой жизни. У хеттов, например, веретено — символ женщины [28, 262]. Ср. также в традиционной культуре «прялку как образ космического пупа, женского лона, как эмблему Геракла и т.п.» [27, 344]. В славянской же культуре «в свадебной обрядности прялка как символ девушки постоянно коррелирует с мужским началом (как бы подчиняется ему)» [29, 331]; «атрибуты ткачества: веретено, прялка, нить, полотно — участвовали в выработке таких основных категорий, как "про-странство"и "время", являлись инструментами моделирования в сознании человека в пространственной структуре мира» [30, 21].

Другими наиболее устойчивыми атрибутами сюжета о чудесном рождении героя, предвещающими «встречу» Сатаней с «пастухом» и зачатие младенца, являются: освещение водного пространства, купание в реке, нагота, страстная, зазывная внешность.

С приходом Сатаней-Гуащи к реке все освещается:

«Лара [Сатанеи-Гэашьа] лцэа анхылт, адыунеи, илашет (!), ицше[ах] ет (!), аеы тылашааит (!), акэара лашет (!), арыи лцэа хтны ианаба, ажэюан лашет (!)».

«Когда она, [Сатаней-Гуаща], обнажилась, стало так светло и красиво, что река засияла, берег засиял; увидев ее наготу, небо засияло» [20, №170].

Сияние Сатаней-Гуащи ослепило, ошеломило «пастуха»:

«Шьыбжьон Нашбатакэа, дыцэаны данаацш, мрашэа акы иыкэччоит, арахь уыцшыр, амра цхаеом. Дыцшызар, Кэбина-нырцэ нартаа ран Саханеи-Гэашьа, мрада дкацхо, мзада дкаччо, дшаваз ибеит».

«Когда в полдень Нашбатакуа очнулся ото сна, как солнце, что-то освещает его.

88 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 11 (50) 2014

Это в то время, когда солнце не светило. Оглянувшись, [он] увидел, что на том берегу Кубины, светя как солнце, сияя, как луна, ходит мать нартов Сатаней-Гуаща»

[20, №31].

Рассматривая подобные описания формулы свечения в сказке (весьма распространенные в фольклоре ряда народов), В. Я. Пропп (привлекая и абхазский материал) говорил об их связи с иным царством, с пространственным перемещением героев из одного царства в другое [31, 285]. Отсюда можно предположить, что и приведенное описание первоначально не являлось признаком красоты, а означало появление Сатаней-Гуащи в ином царстве, как бы освещение потустороннего мира.

Стирая или купаясь в реке, обнаженная или полуобнаженная Сатаней-Гу-аща со своего берега реки замечает на противоположном берегу тоже нагого пастуха:

[Сатани-Гэашьа] данцшы, Кэбина-нырцэ Нартаа рырахэ шьагьуа Ашьашэыр ишьгцаз лбит.

- Уынан, сы3кэынцэа рырахэ! — лщэит. Цбьа данцшы, арахэ рыгэтаны Ак шалагылаз лбит. Бахэызар — ирацэалшьеит, Шэацыцьацзар — иыкэнылшьеит. Нартаа рыцэажэкэа, амц ианырклак, Ртэыоакэа ахьыршьуеит. Лгэы иаебит — «нартаа рыжэхьча Зартыжэ иакэхап» щэа, «Дыцъаз0гьы, идынажъ ауп иызбо» щъа.

Когда [Сатани-Гуаща] посмотрела, увидела, что на том берегу Кубины Стада нартов, бодрствуя, В тени [деревьев] находятся. — Унан1, моих сыновей стада! — сказала она. Пристально посмотрев, увидела, Что посреди стада что-то возвышается. Для скалы — великоватым его посчитала, Для дерева — маловатым его посчитала. Нартов громадные (букв. старые) быки, когда пристанут [к ним] мухи, Рогами трутся об него.

Сердце ее решило, [что это], Видимо, нартов пастух Зартыж, Что он, наверно, спит, и она видит его громадный (букв. старый) фалл

[20, №2].

Мотив реки как рубеж между своим пространством и чужим, как граница между этим и тем светом широко известен традиционным культурам и абхазской в том числе. С этим мотивом связан и нагота персонажей — Сатаней и «пастуха», которая также характерна для ряда традиций, согласно которым «обнажение способствовало установлению контактов с "тем светом", с природным миром, демонами» [32, 356].

Подробное рассмотрение характерных примет образа «пастуха» абхазских нартских сказаний (поза во время сна — скрючившись, гигантские брови и т.п.) в сопоставлении с другими сходными образами нартского эпоса (со старухой-ведьмой, проглотившей братьев-нартов, адауы-великаном — хранителем огня, великаном-пахарем и великаном-всадником) и иных традиций, проведенное В. Г. Ардзинбой, «позволяет интерпретировать образ "пастуха" как существа "иного", "потустороннего" мира» [15, 134]2:

Гьагэаа рыхьча Ерчхьоу иакэзаап, Нырцэ-акэрагьы деиоыреахэ дыкэжьны дылбахуеит,

Уаау-нан, уынан, уаау-нан! «Дызуыстада?» шылщэахуаз, Есышьыбжьонгьы Кэбина ацшащэа, Уаау-нан, иавалон [ацша], Ашыжэщэагьы июаганы, иыцьымшь ахэы иакэызгьы

Ихьарены ихагэт илыкэнажьыит, Уаау-нан, уаау-нан! Иыла хпыжеа данаацшыхгьы, Гэында дшеишеиуа Нырцэ акэры дыкэгылоуп. Уаау-нан, уарада!

2 Подробнее об этом см.: [13; 15]. Ср. локус древнегреческого пастуха Париса — граница

1 Унан — восклицание, возглас удивления. этого и иного мира [33, 42].

Увидела пастуха гяговых Ерчхьоу,

Лежавшего, свернувшись, на том берегу.

Уаау-нан, унан, уаау-нан! —

Подумала, — «кто же это»?

В каждый полдень в долине Кубины,

Уаау-нан, подымался [ветер],

Сильный [ветер] поднял косматые брови

[табунщика],

Закинул их на голову,

Уаау-нан, уаау-нан!

Когда у него открылись выпученные

глазищи,

[Смотрит] — Гунда-красавица Стоит на том берегу, Уаау-нан, уарада! [20, №5]

Возможно, к атрибутам потустороннего мира относится и мотив пастуха со стадами (быками). В сюжете изображение наготы нартского «пастуха», пребывающего в состоянии сна на противоположном берегу реки, его огромного фалла почти постоянно связано с нартскими стадами (быками). Хотя у абхазов не зафиксированы следы известных в индоевропейской мифологии представлений «о потустороннем мире как 'пастбище', 'луге', на котором пасутся души (скота и людей)» [34, 824], можно предположить, что они все же были им известны, и отразились в сюжете о пастухе нартов, пасущем быков за рекой.

Известно, что во многих традиционных культурах древности культ священного быка, тесно связанный с плодородием, мужской плодовитостью, символизирует мифологическое и обрядовое отождествление мужчины (мужского начала) и быка (см.: [35, 203; 36, 365-366, 427-430, 436-437, 534; 37, 389, 417, 419-421]). «На основании совпадения метафор в древнеиндийской, греческой и древнеирландской традициях восстанавливается образ героя-мужчины как 'быка' и женщины, девушки как 'коровы'» [34, 577]. Также в ряде мифологий бык является символом Бога (главного божества или Бога грозы) [35, 203].

В свете такой интерпретации семантики образа «пастуха» вызывают интерес некоторые варианты его имени: «Нырцэ иаваз нартаа рыжэыхьча» — «находившийся на том берегу — пастух нартских коров» [20, №224]; «адауы» — «великан» [20, №47, 147, 194]; «адоу-мыжьха» — «семиглавый великан» [20, №324].

Своеобразным «посредником», «мостом» в горизонтальной проекции между двумя противоположными берегами реки (двумя мирами) служит фалл пастуха или его семя, посылка которого описывается как громовой удар, как удар метеорита (или еще более метафорично — как стрельба из лука), и сравнивается с облаком, олицетворяющим мужское плодородие:

Иыщакэханы, иыцстщэаны иаауеит. Сатани-Гэашьа, дацэшэан, Хащэ дыук даадыххалт. «Ацстщэа» уыи ахащэ дыу иаахт, Уа ауаюцс исахьа аадначацалт.

Огромной черной тучей, облаком идет оно.

Сатани-Гуаща, испугавшись его,

Подбежала к большому камню

[чтобы спрятаться].

«Облако» ударилось об этот большой

камень

И отпечатало на нем человеческий образ

[20, №2].

Обозначенные выше соображения подводят нас к весьма интересному объяснению семантики нартского сюжета о чудесном рождении героя. Приметы образа «пастуха» характеризуют его как хтонический персонаж потустороннего мира (великана — хранителя воды), а приметы образа Сатаней-Гу-ащи — как сексуальную избранницу этого персонажа. Великан (или другое чудовище) мыслился здесь не как великан-насильник, а как хтоническое божество плодородия, как благое существо, которое одаривает героя магическими способностями (поглощая и

90 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 11 (50) 2014

выхаркивая его), подает воду (управляет водой во благо людям). Его избранницы (или избранники) сами приходят (их не приводят) к нему за различными магическими благами (как, например, Сатаней идет к реке с желанием «встретиться» с «пастухом»); а «богиня Иштар соблазняет плавающее в воде чудовище Хедамму» в хурритско-хеттской эпической традиции [38, 121]; в сказке «женщина, сочетаясь со змеем, может сохранять положительное начало в том случае, если она рождает от него героя» [39, 106]. Один из характерных (или, быть может, наиболее характерных) атрибутов этого великана (или змея) — сексуальная, фаллическая символика, связь с рождением (см.: [31, 216-280]). Вероятно, именно такой мотив благого великана-подателя, чудесного оплодотворителя засвидетельствовано в нарт-ском сюжете о чудесном рождении героя из камня.

В этой связи весьма характерный пример находим в осетинском сказании «Женитьба Нарта Хамыца, рождение Батраза и Сырдона»:

«Стжй, йж афон куы 'рцыди, ужд жй авд ужладзыджы сжрмж ссжуын кодта Хжмыцы, жмж йын уым фжкъжртт кодта. Гъе 'мж уыр-дыгжй фжйнжджытжм жрхауди [лжппу] жмж хъжр кжны:

— Сатана! Ме 'ндон сау кжны, тагъд дон!

Сатана донмж азгъордта, жмж доны миджг

— залиаг калм, жмж йын дон нж джтты:

— Мемж фжу, кжннод кжд нж, ужд дын дон нж джттын!

^мж, калмимж куыд фжуон, зжгъгж [Сатана] фжстжмж афтиджй жрбазджхт. [Кжсы] жмж ужллаг агъуысты фжйнжджытж асыгъдысты, жмж хъжр кжны:

— Ме' ндон сау кжны, тагъд мын дон!

^мж та Сатана згъорын байдыдта фжстжмж

донмж. Жмж та йжм рацыди донжй иу удгоймаг, хъуынджын, лжджы хуызы, жмж загъта Сатана: «Цжй, ай лжджы хуызы у.»

Жмж дон рахаста жмж йж лжппуйыл ба-калдта жмж йжхжджг арыныл жрлжууыди. Жмж ныззади лжппу. Жмж уый уыд Гжтжгжй гуырд»[40, 252-253].

«После, когда пришел срок, [Сатана] повела его, Хамыца, на вершину семиярусной башни и там это вскрыла. И выпал оттуда на доски ребенок и закричал:

— Сатана! Сталь моя темнеет, быстрее воду!

Сатана побежала за водой, а в реке — за-лийский змей, не дает он ей воды.

— Побудь со мной, а то не дам тебе воды!

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Как я со змеем побуду, — сказала Сатана и

вернулась без воды.

Смотрит, мальчик доски верхнего яруса прожег, на второй ярус упал и кричит:

— Сталь моя темнеет, быстрее мне [давай] воду!

И опять побежала Сатана к реке. И вышло к ней из воды существо, волосатое, на человека похожее, и сказала Сатана: «Ну, этот хоть в человеческом облике». Принесла воду, облила ребенка, сама же начала рожать. И родила мальчика. И это был от Гатага рожденный» [41, 227].

Примечательно, что «змей в сказке обычно является на белый свет, приняв облик молодца-красавца. <...> Превращение происходит при переходе из одного мира в другой — на границе между белым светом и загробным миром» [39, 101].

Картина «любовной связи» «пастуха» и Сатаней не полностью соответствует обряду предоставления непорочных девушек водяным чудовищам (в форме жертвоприношения) с целью повлиять на плодородие; скорее это — своеобразный вариант зме-еборческого сюжета. С этим, видимо, согласуется и мотив непорочности, девственности Сатаней, наличествующий в ряде вариантов нартских сказаний. Так, в некоторых абхазских, абазинских, адыгских и балкаро-ка-рачаевских сказаниях говорится, что лик Сатаней подобен лику молодой прекрасной девы, что ей не суждено иметь мужа — сколько ни просили ее, не выходила замуж; бездетна, хочет иметь детей, или что она — зачавшая дитя внебрачной связью, мать не рожденных ею сыновей [13, 155].

Сатаней не приводят к «пастуху» в качестве жертвы, а она сама приходит к нему с сексуальными вожделениями (ср. ее обнаженное тело, столь яростно возбуждающее «пастуха»). В этом смысле образ Сатаней сопоставим с лесной женщиной (персонажем охотничьих и иных мифологических рассказов народов Кавказа и не только Кавказа), которая, встречая охотника (или другого мужчину) в лесу, предлагает ему свою любовь (см.: [42, 113-133]), подобна тому, как, по Геродоту, змееногая дева предлагает Гераклу вступить с ней в брачную связь (см.: [43, 232-248]); или как в индийской традиции нагие женщины, танцующие «перед образом божества дождя, призывая его соединиться с ними» [24, 150]. Ср. вечно юные дочери покровителя охоты Ажвейпщаа, которые часто находятся в любовной связи с охотником, являются ему в виде подвластных им животных и заманивают его к себе, или абхазскую владычицу воды, прекрасную деву Дзызлан, соблазняющую красивых мужчин и склоняющую их к половому общению [44, 54-55, 62-63].

Интересно, что некоторые характерные приметы внешнего облика Дзызлан также напоминают образ Сатаней в нартском сюжете о чудесном рождении героя из камня. Например, водяную деву Дзызлан абхазы «представляют в образе прекрасной обнаженной женщины» [26, 44]; «она скрещивала свои груди и закидывала за плечи» [45, 80]; а в некоторых мифологических преданиях вайнахов лесные женщины-великанши рисуются с «закинутыми за плечи грудями» [46, 87]. Ср. описание обнаженной Сатаней-Гу-ащи перед «встречей» с «пастухом»: «<...> лгэыцщэбэа уыбриакара иды-узаарын, абас иааршэны лыхэда иа-ахшьны <...>» — «<...> груди ее были

столь велики, что она закинула их за плечи <...>» [20, №197].

В такой реконструкции образа «пастуха» примечательна исключительно важная роль нартского кузнеца Ай-нар-жи в рождении и героическом детстве Сасрыкуа. По совету «пастуха» (змея-оплодотворителя) Сатаней-Гуаща обращается к кузнецу Айнар-жи за помощью в извлечении образа младенца из камня и далее — в закалке его в горниле кузницы, в изготовлении для него железной колыбели [47, 29-50]. Тесная связь между культами змеи и кузни подтверждается рядом этнографических и фольклорных данных из абхазо-адыгской традиции (см.: [13, 150-151; 16, 274-276]). Так, например: по сведениям Г. Ф. Чурсина, у абхазов «человек, имеющий кузню, не убивает змей»; если на наковальню заползала змея, то кузнец осторожно сталкивал ее рукой, и она уползала: в семье кузнеца эта змея считалась священной, связанной с «силой» кузни [26, 72, 140-141]; адыгский Бог-кузнец Тлепш изготавливает свои клещи по подобию змеи, голова и хвост которой были скрещены [48, 350].

В эпической и сказочной традиции абхазов (как, впрочем, и многих других народов) великан (или дракон) каким-то образом знает о существовании героя, от руки которого может погибнуть (хотя он никогда не видел его). Из этого обстоятельства выводится, что великаноборец (или драконоборец) — сын великана. В эту формулу легко вписываются и атрибуты образа Сасрыкуа. В нартских сказаниях (в частности, о добывании огня и об освобождении водного источника в подземном мире) именно Сасрыкуа уничтожает чудовища (адауы-великана или агулщапа-дра-кона), которые знают о существовании героя, но, не узнав его, у него же спрашивают о нем. При этом неузнанный

92 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 11 (50) 2014

герой часто притворяется до победной развязки [47, 50-65]. Возможно, подобной тайной связью между чудовищем и героем мотивируются и волшебно-колдовские свойства Сасрыкуа (вызывание ненастья, замораживание водоема и т.п.), восходящие к образу благого великана — подателя магических способностей. Отсюда вытекает следующая формула — герой, рожденный от великана, обладает магическими способностями.

В этом смысле весьма примечательны различные эпитеты, определительные сочетания, связанные с именем Сасрыкуа: «Нарцэ Сасрыкэа» — «Потусторонний Сасрыкуа» [20, №79, 226, 321, 451, 849]; «нырцэ-аарцэла ииыз сызкэын» — «мой сын, рожденный тем и этим берегами [реки]» [20, №263]; «нырцэ-аарцэ ииыз» — «родившийся на том и этом берегах [реки]» [20, №188]; «адауацшь иаюызаз» — «подобный рыжему великану» [20, №168]; «адоумжьха иаюызаз» — «подобный семиглавому великану» [20, №170]; «ацшь-бэыцш» — «рыжий молодец» [20, №278]; «ахащъ иалхыу ауаюы» — «человек, высеченный из камня» [20, №23, 225].

В связи с отождествлением образа «пастуха» Нарчхьоу1 с образом великана весьма примечательно, что Нарчхьоу в другом нартском сюжете выступает как похититель Гунды-красавицы [49, 223]2 и, что особенно существенно, в одном варианте сказания об умыкании Гунды-краса-вицы он предстает как семиглавое существо: «Иарчхьоу быжь-хык ихагылан» — «У Иарчхьоу было семь голов» [20, №580]. Отсюда, как мне кажется, наблю-

1 В абхазском нартском эпосе имя пастуха фигурирует во множестве вариантов.

2 С этим, видимо, связано и то, что в некоторых вариантах сказания о чудесном рождении из камня вместо Сатаней фигурирует Гун-да-красавица (см., например: [20, №164, 139, 325, 622, 669]).

дается прямой переход от великана-подателя к великану-похитителю, генетическая связь мотива великаноборства с мотивом героического сватовства.

О связи великана (или змея) с мотивом рождения свидетельствуют многочисленные мифологические и ритуаль-но-воззренческие материалы (см.: [31, 274-276]). В этом отношении, думается, весьма показателен абхазский мифологический рассказ, объясняющий, почему некоторые фамилии (Инал-ипа, Ад-лейба, Садзба и т.п.) не убивают змею:

Две свояченицы в полдень в тени дерева уснули; одна, проснувшись, увидела, как в рот другой вползла змея, но, испугавшись, ничего не сказала; по прошествии некоторого времени женщина, в которую вошла змея, забеременела и при наступлении родов ее свояченица рассказала свекрови о случившемся; уложили роженицу в тени, в ногах положили подушку и от нее протянули целый сверток белой бязи; родился мальчик со змеей, обвившей вокруг его шею; змея, отпустив младенца, спокойно уползла; однако через некоторое время она вернулась к младенцу и ухаживала за ним, качая его колыбель [45, 50-51; 50, 110].

Как мне представляется, несмотря на бытовую окраску фабулы, в данном сюжете налицо отголосок фаллической символики хтонического существа, в завуалированной метафорической форме воспроизводится чудесное оплодотворение женщины, что может восходить к древней мифоэпической (нартской) картине «встречи» великана-подателя с его избранницей.

Кроме того, примечательно наличие в абхазских родильных обрядах различных поверий, примет и пословиц, связанных со змеей. Ср., например: «приглашают к роженице человека, который освободил лягушку из пасти змеи и три раза прошел между ними» [26, 181];

«мужу в период беременности жены запрещалось убивать змею»; «эффективным средством считалась сброшенная змеей шкура. Ее клали на горящие угли, а затем подносили к роженице, окури-

вали ее этим дымом»; «если беременной снились белый голубь, черкеска, пистолет, пуля, змея, то родится мальчик»; «беременную женщину даже змея не укусит» [51, 20, 23, 27, 32].

1. Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса: Ранние формы и архаические памятники. 2-е изд., испр. М., 2004.

2. Инал-ипа Ш. Д. Исторические корни древней культурной общности кавказских народов (Опыт сравнительного изучения нартского эпоса) // Сказания о нартах — эпос народов Кавказа. М., 1969. С. 3-68.

3. Салакая Ш.Х. Абхазский нартский эпос. Тбилиси, 1976.

4. Аншба А. А. Абхазский фольклор и действительность. Тбилиси, 1982.

5. Зухба С. Л. Абхазская народная сказка. Тбилиси, 1970.

6. Миллер В. Ф. [Рецензия на кн.: Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. IV. Тифлис, 1884] // Журнал Министерства народного просвещения. 1885. Ч. 239. Май. № 5. С. 83-96.

7. Миллер В. Ф. Комментарий (к статье Н. С. Трубецкова) // Этнографическое обозрение. М., 1908. Кн. 78. № 3. С. 89.

8. Трубецкой Н. С. Избранные труды по филологии: Переводы/Сост. В. А. Виноградова и В. П. Нерознака. М., 1987.

9. Абаев В. И. Нартовский эпос осетин. Цхинвали, 1982.

10. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1977.

11. Алиева А. И. Адыгский нартский эпос. М.-Нальчик, 1969.

12. Семенов Л. П. Фригийские мотивы у ингушей // Известия Чечено-Ингушского научно-исследовательского института языка и литературы. Грозный, 1959. Т. I. Вып. I.

13. Ардзинба В. Г. Нартский сюжет о рождении героя из камня // Древняя Анатолия. М., 1985. С. 128-168.

14. Туаллагов А. А. Скифо-сарматский мир и нартовский эпос осетин. Владикавказ, 2001.

15. Ардзинба В. Г. Приметы образа «пастуха» абхазских нартских сказаний // Труды Абхазского государственного университета. Сухуми, 1987. Т. V. С. 13-135.

16. Ардзинба В. Г. К истории культа железа и кузнечного ремесла (почитание кузницы у абхазов) // Древний Восток: Этнокультурные связи. М., 1988. С. 263-306.

17. Джапуа З. Д. Вклад В. Г. Ардзинбы в нартоведение // Материалы Первой Международной научной конференции, посвященной 65-летию В. Г. Ардзинба. Сухум, 2011. С. 39-54.

18. Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии/Пер. с древнемалоазиат-ских языков, вступ. ст. и коммент. Вяч. Вс. Иванова. М., 1977.

19. Березкин Ю. Е. Тематическая классификация и распределение фольклорно-ми-фологических мотивов по ареалам (Аналитический каталог). URL: www.ruthenia.ru/ folklore/berezkin/index.htm

20. Нарты: Абхазский героический эпос в шести томах/Под редакцией З. Д. Джапуа (рукопись на абх. яз.).

21. Генко А. Н. Абхазско-русский словарь/Сост. А. Н. Генко; подгот. к печати, предисл. и коммент. Т. Х. Халбада. Сухум, 1998.

22. Латышев В. В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе // Вестник древ-

94 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 11 (50) 2014

ней истории. 1947. № 3.

23. Чиковани М.Я. Нартские сюжеты в Грузии (параллели и отражения) // Сказания о нартах — эпос народов Кавказа. М., 1969. С. 226-244.

24. Васильков Я. В. Миф, ритуал и история в «Махабхарате». СПб., 2010.

25. Аверинцев С. С. Вода // Мифы народов мира: Энциклопедия в двух томах. 2-е изд. М., 1987. Т. I. С. 240.

26. Чурсин Г. Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми, 1957.

27. Топоров В. Н. Пряжа // Мифы народов мира: Энциклопедия в двух томах. 2-е изд. М., 1988. Т. II. С. 343-344.

28. Иванов Вяч. Вс. Комментарии // Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии/Пер. с древнемалоазиатских языков, вступ. ст. и коммент. Вяч. Вс. Иванова. М., 1977.

29. Валенцова М. М. Прялка // Славянские древности: Этнолингвистический словарь в пяти томах/Под общей ред. Н. И. Толстого. М., 2009. Т. IV. С. 331-334.

30. Лобачевская О. А. Вербализация представлений о пространстве и времени в женской субкультурной традиции (предметный код ткачества как моделирующая система) // Первый Всероссийский конгресс фольклористов: Сборник докладов. М., 2007. Т. IV. С. 13-22.

31. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.

32. Агапкина Т. А., Воленцова М. М., Топорков А. Л. Нагота // Славянские древности: Этнолингвистический словарь в пяти томах/Под общей ред. Н. И. Толстого. М., 2004. Т. III. С. 355-360.

33. Цивьян Т. В. Язык: тема и вариации. Избранное в двух книгах. Книга вторая: Античность. Язык. Знак. Миф и фольклор. Поэтика. М., 2008.

34. Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы: Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Тбилиси, 1984. Кн. II.

35. Иванов Вяч. Вс. Бык // Мифы народов мира: Энциклопедия в двух томах. 2-е изд. М., 1987. Т. I. С. 203.

36. Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь. 2-е изд. М., 1983.

37. Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936.

38. Иванов Вяч. Вс. Хеттская и хурритская литературы // История всемирной литературы в девяти томах. М., 1983. Т. I. С. 118-130.

39. Адоньева С. Б. Особенности структуры и семантики змееборческого сюжета в фольклоре и письменной традиции // Русский фольклор. Л., 1989. Т. XXV. С. 100-111.

40. Нарты: Осетинский героический эпос в трех книгах. Книга первая/Сост. Т. А. Хамицаевой и А. Х. Бязырова; вступ. ст. В. И. Абаева; пер. А. А. Дзантиева и Т. А. Ха-мицаевой; коммент. и глоссарий Т. А. Хамицаевой. М., 1990 (на осет. яз.).

41. Нарты: Осетинский героический эпос в трех книгах. Книга вторая/Сост. Т. А. Хамицаевой и А. Х. Бязырова; вступ. ст. В. И. Абаева; пер. А. А. Дзантиева и Т. А. Хамицаевой; коммент. и глоссарий Т. А. Хамицаевой. М., 1989.

42. Вирсаладзе Е. Б. Грузинский охотничий миф и поэзия. М., 1976.

43. Толстой И. И. Статьи о фольклоре. М.-Л., 1966.

44. Джанашиа Н. С. Статьи по этнографии Абхазии. Сухуми, 1960.

45. Абхазский фольклор: Записи Артура Аншбы/Сост., текстолог. упорядочение записей, предисл., примеч. и указатели З. Д. Джапуа. Сухум, 1995 (на абх. яз.).

46. Далгат У Б. Героический эпос чеченцев и ингушей: Исследование и тексты. М., 1972.

47. Джапуа З. Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим

творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум, 2003.

48. Нарты: Адыгский героический эпос/Сост. А. И. Алиевой, А. М. Гадагатля, З. П. Кар-дангушева; вступ. ст. А. Т. Шортанова; пер. А. И. Алиевой; коммент. А. И. Алиевой и З. П. Кардангушева. М., 1974.

49. Джапуа З. Д. Систематизация текстов абхазского нартского эпоса // Фольклор: Проблемы тезауруса. М., 1994. С. 218-237.

50. Инал-ипа Ш. Д. Социальная сущность аталычества в Абхазии в XIX веке // Труды Абхазского института языка, литературы и истории. Сухуми, 1956. Т. XXVII. С. 71-125.

51. Дбар С. А. Обычаи и обряды детского цикла у абхазов (вторая половина XIX — начало ХХ вв.). Сухум, 2000.

96 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 11 (50) 2014

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.