CC BY
33
Катарина Женюхова
(Институт славистики им. Яна Станислава САН, Братислава)
Народная вера и магия в традиционных жанрах словацкой народной прозы1
Abstract:
Zenjuhova К. Folk Beliefs and Magic in traditional Genres of Slovak folk Prose
The focus of this article lies on selected elements of folk beliefs that constitute the fundament of folk prose genres and, at the same time, represent a common research object shared by religious studies and folkloristics. The author sums up the research findings concerning those folk narratives of eastern Slovakia that are included in the folk prose collections of S. Cambel and V. Hnafuk from the late 19th and early 20th centuries. Some problems of terminological and genological character are outlined and some classification peculiarities discernible in the Slovak scholarly discourse in regard to the folk narrative genres are discussed. The scope of the article is to identify traditional and non-traditional representations of folk belief elements in narrative tradition. Comparison will show several peculiarities in both the Slovak and Slavonic contexts.
Ключевые слова: фольклор, христианская культура, народная проза, народные верования, религия, фольклористика.
Развитие общественных наук в XX столетии дало теоретические и методологические импульсы также и исследованию традиционных жанров народной прозы. Они были основаны на интердисциплинарном подходе, что оказалось не только современным, но и полезным, особенно потому, что предоставляло возможности для исследования до сих пор не изученных источников, жанров и тем. В центре внимания нашей статьи - интерпретация избранных текстов народной прозы, в которых, кроме других эстетических категорий, существует возможность переоценить отношения религии - христианства и народной веры, разума и каждодневного опыта человека. В результате идеологических тенденций эти категории духовной культуры воспринимались и оценивались схематично, а исследования, связанные с верой, на десятилетия исчезли из поля зрения научных исследований.
Именно возможность задать новые вопросы о народной вере, поверьях и магии в народной повествовательной традиции привела нас к изучению аутентичных записей народной прозы. Необходимо подчеркнуть, что для народного словесного творчества характерны в основном устные жанры. Наше исследование, однако, опирается на письменный материал, который охватывает синхронный срез рубежа XIX-XX вв. Речь, таким образом, идет о письменных зафиксированных источниках, которые необходимо воспринимать и как свидетельство народной культуры, и одновременно - благодаря письменной фиксации - как свидетельство первоначально устно распространяемого фольклорного текста. Исследуемые нами записи соотносятся с культурой официальной, письменной.
Прежде чем приступить к интерпретации избранных текстов народной прозы, надо объяснить некоторые методологические принципы и понятия,
с которыми мы будем работать. Первым из них является понятие народная вера, которую мы понимаем как одно из проявлений духовной культуры народа. Словацкий исследователь Милан Ковач говорит, что к проявлениям народной веры принадлежит целый комплекс явлений, которые отражают веру человека в сверхъестественное2. Понятие народная вера включает различные проявления ежедневной жизни, свойственные определенной общественной группе. На одном конце стоят магические представления о благоприятном воздействии некоторых сверхъестественных существ, которые посылают человеку счастье, здоровье, успех, любовь или хороший урожай, могут влиять на погоду. На другом конце стоят представления о злых силах, приносящих несчастье, болезнь, зло, смерть, которые могут отобрать у коровы молоко, наслать неурожай и под. Связь между апотропейной, лечебной и просператив-ной магией и так называемым «малефициумом», или зловредной магией, была в прошлом настолько сильной, что можно говорить о двух полюсах одного магического универсума3. А поскольку человек живет в тесной связи с природой, общество как в прошлом, так и в настоящем живо ощущает и отражает также эсхатологические вопросы, связанные со смертью, готовностью человека к переходу от смерти к жизни вечной или к исчезновению. Система народной веры включает и веру в культ умерших предков, который берет начало в вере в жизнь души после смерти, вере в ходячих покойников, вампиров и доходит до различных проявлений профанной народной религии (таковыми, например, являются не признанные церковью чудеса и явления и под.)4.
При исследовании элементов народной веры полезно задуматься над их происхождением. Интересен сам вопрос происхождения явлений народной веры, а диахроническое сравнение избранных элементов, кроме того, всегда приносит достойные внимания результаты. Элементы народной религиозной культуры имеют древние исторические корни. Они попали в систему духовной культуры обычно на стадиях дохристианского развития общества и благодаря своей консервативности в определенных функциях и видовых вариантах дожили до настоящего времени. В результате структура системы народной веры исторически, культурно, общественно и регионально обусловлена. В зависимости от конфессиональных или этнических различий мы прослеживаем в отдельных культурных системах локальные особенности и специфику в виде различий или вариаций, а также и в содержательной интерпретации отдельных элементов народной веры. Характер и количество упомянутых отличий зависит от социальных отношений, философии и отношения к жизни, а также от обычаев общества.
Доказательством интереса общества к элементам народной веры и магии является тот факт, что они стали основой для многих форм народной повествовательной традиции. Для иллюстрации кратко упомяну тематику рассказов. Это прежде всего рассказы о тайнах старых шахт, штолен, о кладах, о драконах; это и воспоминания давних обрядов и магических практик (достижение невидимости, магия против сглаза), или о встречах в ходячими покойниками, со сверхъестественными существами - со смертью, с ведьмами,
со змеями, карликами, с духами и вилами. За этими рассказами с жанровой точки зрения скрывается вся пестрая шкала жанров, некоторые имеют черты сказок, легенд или повестей.
В этой связи в словацкой научной среде открывается вопрос терминологического обозначения прозаических жанров, в которых содержатся рассказы о народной вере и магии. Наряду с определением категоризирующего понятия мы встречаемся с проблемой, связанной с жанровым синкретизмом и неопределенными жанровыми границами. Объем нашей статьи позволяет нам лишь кратко суммировать историю наименования нарративных жанров, которые отражают особый опыт и впечатления рассказчика (или другого лица) от встреч со сверхъестественными существами, с таинственными и необъяснимыми событиями и явлениями. В первых попытках классификации народной прозы повествования с мотивами народной веры относились к сказкам. Йиржи Поливка говорит «о сказках, о существах сверхъестественных или повелевающих сверхъестественными силами» (гогргаукасЬ о ЬуЦюзйасЬ паёргноскепусЬ а1еЬо уШшкпсИ зПапн па(1рпгос12епу1ш)5. А. Мелихерчик в хрестоматии «Словацкий фольклор» обозначает эти жанры как демонологические сказки {dëmonologickë гогргтку)6. Позже в словацкой фольклористике однозначно было воспринято отнесение их к несказочным жанрам народной прозы7. В современной словацкой и чешской фольклористике исследуемые жанры включались также в разряд повестей, точнее, демонологических повестей8. В настоящее время фольклористка Вера Гашпарикова именно благодаря доминирующей исторической документальности жанра повестей склоняется к обозначению их как поверий (роУегоуё гогргауаша) или преданий (роуегоуё рос!аша). В чешской фольклористике по классификации Богуслава Бенеша упомянутые прозаические жанры относятся к повестям, а в качестве видового термина для обозначения рассказов о необычных, страшных переживаниях, которые с точки зрения рассказчика представляются как действительность, используется термин «нуминозная проза» {питтогт ргдга). В словацкой фольклористике в настоящее время для жанровой характеристики рассказов о народной вере и магии чаще всего используются термины поверья, предания, былички (роуегоуё гогргауата, рочегоуе рос1ата, рочегоуё рпЬеку).
С точки зрения истории собирания народных рассказов о магии и народной вере важно упомянуть, что первые собиратели народной прозы (романтическое штуровское поколение) обходили эти жанры стороной, сосредоточиваясь, в основном, на волшебных сказках, поэтому самые старые записи о практиках народной веры датируются рубежом XIX - XX вв., когда интерес собирателей не ограничивался только избранными жанрами народной прозы. Несмотря на то, что элементы поверий можно найти и в собрании П. Добшинского9, наиболее богатые записи содержатся именно в собраниях рубежа Х1Х-ХХ вв. Речь идет о сборниках Шт. Мишика10, Й.Л. Голубы", С. Цамбела12 и В. Гнатюка13. Первой акцией систематического сбора произведений всех жанров народной прозы на территории Словакии можно считать межвоенную собирательскую дея-
тельность под руководством Ф. Вольмана14, результатом которой стали многочисленные записи поверий15.
Наше исследование опирается прежде всего на словесный материал - тексты народной прозы, записанные собирателями в конце XIX - начале XX вв. в восточной Словакии, которые записали лингвист Самуэл Цамбел и этнограф и фольклорист Володымир Гнатюк. Географическая, культурно-историческая, языковая и конфессиональная характеристики восточной Словакии говорят о регионе чрезвычайно интересном с точки зрения интерференции и мобильности между отдельными этническими, языковыми, культурными и конфессиональными общностями, которые веками жили на этой территории и оказывали друг на друга взаимное влияние. В этом регионе проживает много национально-культурных и этнокультурных сообществ - словаки, русины, украинцы, венгры, евреи, немцы, цыгане. Особое конфессиональное сложение населения, где наряду с традиционной католической церковью представлена церковь византийского обряда (православная и униатская), протестантская церковь аугсбургского (ветвь лютеранского - прим. перев.) и гельветского (направление кальвинистского - прим. перев.) исповедания, а до Второй мировой войны - также еврейская религиозная община - создает многоаспектную гетерогенность региона16.
Мы не будем подробно рассматривать официальное отношение церкви к проявлениям каждодневного вероисповедания, к которым, без сомнения, принадлежат и те, которые первоначально не входили в систему христианства и противоречили официально установленной религии17. Если человек объявляет себя последователем религиозной доктрины, то понятно, что ему следовало бы принимать лишь элементы соответствующей религиозной системы. Реальность, однако, свидетельствует об обратном. Многие верующие практикуют такие элементы народной веры, которые с точки зрения религиозной доктрины обычно неприемлемы. Поэтому церковь в стремлении предупредить спонтанные религиозные проявления старается институционализировать некоторые элементы народной религиозности. Именно под влиянием христианства значение оберега получили освященные травы, освященная вода, освященный мел (в рамках латинского обряда), а также некоторые молитвы, напоминающие языческие заговоры и заклинания18.
В византийско-славянской обрядовой среде можно указать на некоторые действия народной веры, включенные в богослужебную книгу, названную «Требник». Церковь интегрировала в них такие проявления практической религии, которые вытекают и ежедневных потребностей верующих, и тем самым предполагается их использование в соответствии с официальной церковной традицией и практикой. Например, из Требника Петра Могилы19 укажем службы, совершаемые для освящения предметов, предназначенных для ежедневных действий, с помощью которых изгоняли злых духов из орудий труда, жилища и из человека, благословляли паломника перед дорогой, освящали травы, вызывали дождь, отгоняли тучи во время жатвы и под. Таким образом, мы можем сказать, что и официальная религия до определенной степени
функционировала как медиатор, который открывал доступ к сверхъестественной силе, и именно христианская церковь на основе упомянутых примеров выработала целый ряд путей распространения магических практик.
В нашей статье мы попытались, на основе подробного изучения и истолкования избранных текстов народной прозы, указать на наличие в них элементов народной веры, в которой пересекаются элементы официальной (институциональной) религии с народной религиозностью. Интересным представляется феномен паломничества, который в народной среде понимается как средство катарсиса, которое избавляет человека от тяжести греха и возвращает ему утраченный статус в обществе. Интересны также рассказы о любовной магии, которая помогает получить склонность противоположного пола. Во многих повествованиях из восточной Словакии отмечены также народные представления о смерти, посмертном существовании, душе, рае и аде.
Паломничество в святые места в народных нарративах
Со времени зарождения христианства паломничество к святым местам принадлежит к религиозным проявлениям, в которых пересекается каноническая форма почитания с народной религиозностью. Традиция паломничества к святым местам развилась на христианском Западе и на Востоке. В этой связи важно, что паломничество первоначально развилось как посещение мест, связанных с рождением, земной жизнью и местом мучения Христа, позже также как посещение могил мучеников и святых, с чем был связан и рост почитае-мости их реликвий. Особенно интересен фольклорный материал, в котором изображается образ паломника. В общем можно сказать, что мотив паломничества (профанного и святого) в фольклорной традиции встречается сравнительно часто. На долговременное паломничество были обречены такие герои народных рассказов, которые как-то провинились перед обществом или церковью. Место паломничества обычно конкретно не определяется, т.к. речь идет о путешествии в отделенные места (например, в пустынь)20. В народной среде паломничество часто воспринимается как средство катарсиса.
Прощение, очищение или катарсис в народных рассказах становится возможным в связи с тем, что герой сюжета за свой грех совершает паломничество в святое место. Таков рассказ из собрания С. Цамбела21, который он записал в селе Велький Шариш в 1892 г. Паломничество в святое место в этом рассказе затруднено условием, что паломничество к Папе Римскому за отпущением грехов должно было быть совершено на коленях («... vtedi ci budze hrich odpusceni, jak pujdzes na spovidz ku rimskomu otcovi na holich kol'enoch»). После катарсического исполнения паломничества и после исповеди грешница умирает, а в знак очищения души из ее тела вылетает голубь («...ро rozhresenu umarla а z fiej äivi holub vil'ecel»). Посещение святых мест связано с обрядами очищения, поскольку избавляет человека от тяжести греха и отношений с обществом и соединяет его с Божьим провидением, Святым Духом и природой.
Также и В. Гнатюк в 1899 г. в Шаришской столице в селе Щамброн записал рассказ П. Бобульского, который назван « Чудо М. ПовчанскоИ Богородиц!»12.
Это рассказ об одном хозяине, который собрался в паломничество к иконе Девы Марии в Поче (Венгрия). Паломничество было связано с чудом слезоточения иконы Богородицы. Путник шел один, в сопровождении Бога. В лесу его застала ночь, он разложил костер и лег спать. Вдруг появился разбойник и стал требовать денег. Утверждениям паломника, что у него только 20 крейцеров, он не поверил. В его голове вертелась мысль, что паломник должен нести дары иконе Богородицы, поэтому утверждению, что Деве Марии он дарует свое сердце, разбойник не верил. Разбойник решил убить свою жертву. К удивлению, в карманах убитого он действительно нашел только 20 крейцеров. Тогда он положил тело мертвого на плечи, решив спрятать его где-нибудь в лесу. Когда же он захотел сбросить труп с плеч, то понял, что тело мертвого хозяина приросло к нему. Разными способами он пытался избавиться от этой ноши, но безрезультатно. Наконец он пришел в деревню, где люди сходились посмотреть на удивительное явление. Разбойник пошел к священнику, и тот посоветовал ему совершить с этим человеком на спине паломничество, туда, куда шел убитый хозяин. После совершения паломничества и исповеди труп отпал от тела разбойника. При паломничестве в святые места каждый из нас несет на своих плечах множество забот, грехов и терзаний, тот самый труп, который разбойник в повествовании влачил на себе. После действительного катарсиса и обновления они с человека спадают.
Любовная магия в народных рассказах
О том, что магические обряды «помогают» также и в делах любви дня получения склонности человека противоположного пола, свидетельствуют два рассказа и собрания С. Цамбела, записанных в Бардеёве и в Лемешанах. Оба повествования Й. Поливка относит в своем «Перечне» к группе демонологических сказок со сверхъестественными элементами, которые развивают сюжет о мертвом женихе и о девушке-цветке23. Речь идет о двух версиях одного повествовательного сюжета, обе записаны в Шаришской столице. В рассказе из Бардеёва молодая девушка, мечтающая о любви, с помощью старой женщины «ведьмы» (угагкупе)24 обращается к магическим силам. Ведьма призывает ей парня-черта, за что ее постигает жестокое наказание - смерть всей семьи. Чувствуя приближение своей смерти, девушка вновь обращается к старой ворожее, которая советует, чтобы она после своей смерти запретила нести свое тело над порогом, но чтобы ее, мертвую, протянули под порогом и не хоронили ее, как обычного человека, на кладбище, а похоронили на перекрестке.
Перекресток дорог представляет собой место, где пересекаются пути живых и мертвых. Этот элемент часто используется в магических заклинатель-ных обрядах. В традиционном народном мышлении с перекрестками дорог связаны убеждения о том, что здесь задерживаются злые духи, которые не знают, какую дорогу выбрать. На могиле девушки вырос пахучий цветок, который привлек внимание молодого принца. Он сорвал его и тем вернул ей человеческий облик. Молодая девушка со своим женихом -принцем искали
помощь от преследовавшего их черта у священника, который их исповедал и для оберега от черта дал девушке в руки крест. Крест как один из наиболее универсальных христианских символов, представляющий победу над смертью и надежду на искушение, в народных магических обрядах выполняет функцию апотропея от демонов: «Как ехали они по дороге к костелу, летит прямо к карете черт и хочет ее вырвать из кареты - но не мог до нее добраться, потому что был у нее Господь Христос в руках»25. Если повествование из Бар-деева кончается хорошо, вариант, записанный в Лемешанах имеет трагическую, балладную концовку. И. Поливка считает его менее полным, а из-за трагического завершения сюжетной линии относит его к более старым вариантам рассказа о девушке-цветке. Позитивно оканчивающееся повествование из Бардеёва дает возможность победы христианской веры над миром злых духов темноты. Старшая, трагическая версия рассказа из Лемешан указывает на несовместимость магии с христианской верой и религией; в заключении дается поучение: «Девушки! Если у вас нет парня, не жалейте себя и дьявола себе не призывайте. Придет и парень, только надо подождать!»26.
Небо и пекло в народных нарративах
В народной традиции славян жизнь после смерти рисовалась как спокойный и беззаботный отдых души в раю, который был проекцией земной жизни27. До принятия христианства мысль о разделении душ по этическим и моральным критериям отсутствовала. Позже, под влиянием христианства и этического дуализма славяне восприняли представления о пекле, месте, где люди принимают расплату за злые дела, которые они сделали во время своего земного существования. Учение об аде является составной частью Святого писания, им тщательно занимается теология, поэтому мы знаем множество точек зрения на эту проблему. Католическая церковь учит, что существует место - чистилище, где души грешников имеют возможность очиститься и, наконец, идут на небо к благословенным Богом. По учению византийской церкви душа грешника сорок дней после смерти делает двадцать остановок -проходит через двадцать мытниц, пока не прибудет к последнему суду. После него она определенно попадает на небо или в ад, который вечен28. Прохождение этих мытниц является изображением жизни человека, поэтому каждый верующий во время своей жизни становится паломником, переносящим повседневные радости и невзгоды, чтобы его сорокадневное путешествие после смерти закончилось небесным пиром.
Эсхатологические вопросы, связанные со смертью, вошли глубоко в мышление носителей народной традиции. Об этом свидетельствует и рассказ о путешествии человека в загробный мир, записанный в восточной Словакии, в Маргецанах2'. Мать и подруга главного героя общались с чертями, поэтому должны были умереть. Потеряв всех своих близких, герой тоже захотел умереть. Он пришел в костел к священникам, и те ему сказали, что он должен три дня лежать в костеле, и только потом умрет. После смерти герой попал в ад. Там он встретил мать и свою любимую, но это были черти. Всех остальных
существ - коров и быков, которых он встретил в пекле, он пугал словами: «Боже, будь милостив ко мне, грешному!» Речь идет о библейской цитате, которая звучит из уст мытника в притче от Луки о мытнике фарисее30, и подчеркивает покорность и признание зависимости человека от Бога. Это формула молитвы, которая присутствует также в литургии (в восточном обряде, например, в молитве перед принятием св. евхаристии). Эта формула более известна из так называемой Иисусовой молитвы, типичной для православной среды. В фольклорном тексте, однако, она выполняет роль оберега - заклинания против существ ада. При путешествии по загробному миру герой приходит к большому мосту, состоящему из бритв и ножей. Когда он хотел пройти через мост, ножи и бритвы поднялись. Через этот мост вела дорога в небо: «Пришел к одному большому мосту. Там не было ничего, кроме бритв и ножей. И когда он пошел через мост, то бритвы и ножи поднялись. Под мостом он увидел свою мать, она стояла по колени в земле. Через этот мост он пошел прямо на небо»31. Образ моста в народных представлениях соединяет реальную земную жизнь со сверхъестественным миром, представляет, собственно, место контакта человека с магическими существами. В народной традиции распространено представление, что вокруг мостов и под мостами пребывает нечистая сила (ведьмы, русалки под.)32. В мифологической традиции славян (особенно восточных и южных) распространен мотив перехода души на тот свет по мосту, который может быть широкий или, наоборот, узкий, как волос, и опасный, как скользкое бревно или тонкая дощечка. Обычно мост переброшен через бурную или огненную реку или через глубокую пропасть, и души праведных переходят на тот свет: а при переходе неправедной, грешной души мост сужается, и она падает в пропасть33. В словацкой культурной среде с мотивом перехода душ в другой мир по мосту мы встречаемся в единичных случаях. Именно рассмотренный рассказ из Маргецан свидетельствует о существовании мифологического представления о переходе души в вечность по мосту. Мать главного героя осталась под мостом, так как нечистая душа (ведьма) неспособна попасть на небо. Главный герой, согласно народным рассказам, оставался на небе один год, потом Бог-Отец послал его обратно на землю при условии, что он не будет рассказывать людям о том, что видел на «том» свете. Когда священники спрашивали его, что он видел, тот отвечал: «... да так, как и здесь: несправедливость и справедливость»34. Знания героя, полученные при путешествии на тот свет, подтверждают старое архетипическое дуальное устройство мира. В этической дуальной системе ад является отражением «злого» в противоположность «доброму» небу и является символическим изображением человеческих представлений о том, что земная несправедливость будет наказана на «том» свете.
В заключении подытожим, что выбранные народные рассказы, в которых человек пытается достигнуть успеха с помощью демонических существ, с одной стороны, подтверждают, что магия исходит от дьявола и принадлежит к явлениям, которые ведут человека к погибели (рассказ из Лемешан). С другой стороны, рассказ из Бардеёва показывает возможность победы христиан-
ской веры над миром демонических существ и магических действий. Симбиоз христианской символики с нехристианскими реликтами является очевидной и с точки зрения рассказчика не противоречит системе христианской веры. На основе интерпретации рассказов о народной вере можно говорить
0 том, что для феномена народной веры и магии характерен сильный культурный синкретизм. На конечный вид культурной системы повлиял практический, годами проверенный опыт, вера и рационализм, исходящий, например, из принципов симпатической магии. Магические и религиозные практики сосуществовали друг с другом, использовались параллельно, не являясь взаимоисключающими в контексте современных представлений, а результат воздействия магических практик даже усиливался в комбинации с христианскими молитвами и с использованием христианских символов. В системе народной культуры в любом случае магия и практика народной веры не конкурируют с официальной религией в смысле противоположности в мировоззрении. Они представляют собой альтернативные средства, которые с точки зрения носителей культурной системы полностью легитимны. Граница между магией и религией не соответствует современному пониманию, ее вообще нелегко установить. Например, использование освященной воды или освященных трав от сглаза может оцениваться как официально допустимое церковью, как предрассудок или как магия. Нашей задачей не было установление того, какие действия являются магическими, а какие нет, мы пытались понять, какова суть их функционирования в данной социокультурной среде. Для понимания и правильной интерпретации фольклорной прозы о народной вере действительно необходимо сотрудничество ряда научных дисциплин. Народная вера, соединенная с магическими практиками, - показательный пример научной проблемы, которую можно решить только с помощью диалога между фольклористами, религиоведами, теологами, социологами, историками и антропологами.
Примечания
1 Исследование выполнено в рамках проекта VEGA 2/0112/2009-2012 «Об истоках словацкой народной прозы - рукописное собрание Самуэла Цамбела» (Sources of Slovak folk prose - the manuscript collection of Samuel Cambel).
2 Kovác M. Bádanie o poverách na rázcestí // Zlaty baran. Príbehy l'udovej viery a mágie spod hoiy Ra-dzim. Zostavil, úvod, komentáre a závereitiú Stúdiu napísal Milan Ková6. Brdárka: o. z. Radzim, 2004. S. 184.
3 Tomicek D. Vira, rozum a zkusenost v lidovém lékafstvi pozdné stfedovékych Cech. Ustí nad Labem, 2009. S. 33.
* Kovác M. Op. cit. S. 184-186.
5 Polivka J. Súpis slovenskych rozprávok. 4. Turíiansky sv. Martin: Matica slovenská,1930. S. 109.
6 Metichercik 1959. S. 174.
7 Michálek J. Na kríznych cestách. Povcrové rozprávanie slovenského l'udu. Bratislava: Tatran, 1991. 156 s.; Gasparíková V. Slovenská l'udová próza a jej súcasné vyvinové tendencie. Bratislava, 1986.
8 Encyklopédia Pudovej kultúry Slovenská. 1. Ed. Ján Botík, Peter Slavkovsky. Bratislava, 1995. 484 s.; Lescâk M. O asimilácii folklórnej a litcrárnej komunikácic: folkloristické pohl'ady. Bratislava: Prebude ná pieseñ, 2001. 175 s.; Gasparíková V. Op. Cit.; Kiliánová G. Centrálny archiv l'udovej prózy a jeho pocitaÈové spracovanie // Folklóme zánre-archivy-katalógy. Oral Literature-Genres-Archives-Catalogues.
Bratislava, 1991. S. 153-169; Kiliánová G. Eudová próza. In Stoliíná, R. (ed.): Slovensko. Európske kontexty l'udovej kultúry. Bratislava, 2000. S. 282-300; BenesB. Ceská lidová slovesnost. Praha, 1990. 363 s.
9 Prostonárodné slovenské povesti. Usporiadal a vydal Pavol Dobsinsky. Zosit 1-8. Turíiansky Sv. Martin, 1880-1883.
10 Slovenské povesti I. Zo SpiSského Hnilca. Sobral Stefan Miälk. Ilustr. JozefHanula. Tlaiou a nákla-dom knlhtlaeiarne Karola Salvu v RuZomberku, 1908; Slovenské povesti zo SpiSského Hnilca. Sobral Stefan Miälk. Turíiansky Sv. Martin : Muzeálna slovenská spolofinost' 1911; Slovenské povesti zo SpiSského Hnilca. Sobral Stefan Miälk. (PokraCovanie). In: Sbomlk Muzeálnej slovenskej spolocnos-ti. Roc. XVII. Turíiansky Sv. Martin 1912. S. 3-21.
11 Holuby J. L. Národopisné práce. Ed. Mjartan, J. Bratislava, 1958. 77 s.
12 Cambe! S. Slovenská rec a jej miesto v rodine slovanskychjazykov. Turciansky Sväty Martin, 1906. 15 Гнатюк Володимир: Етнограф1чш матер|али з УгорськоУ Pyei. Том. 1-6. Етнограф1чний зб1рник Наукового тов. ím. Шевченка. JIbBiB, том 3, 1897,236 е.; том 4, 1898, 254 е.; том 9, 1900,284 е.; том 25, 1909, 248 е.; том 29, 1910, 318 s.; том 30, 1911,355 с.
14 Все собранные тексты архивированы в Институте этнологии САН в Братиславе в отдельном архивном фонде. Спустя полстолетия вышел трехтомник избранных текстов из вольмановского собрания, подготовленные к изданию В. Гашпариковой и Б. Филовой (Gasparíková - Filová 1993; Gasparíková - Filová 2002; Gasparíková - Filová 2004).
15 Slavista Frank Wollman v kontexte literatúry a folklóru. I, II. Ed. Hlósková, H. - Zelenková, A. Bratislava - Brno: Ústav etnológie SAV, Slavistická spolecnost Franka Wollmana v Brne, Ceská asociace slavistû, Slavisticky ústav Jána Stanislava SAV, 2006, 155 s., 76 s.
,6 Jazykové, etnieké a konfesionálnc procesy v byzantsko-slovanskom prostredí karpatského regiónu v 18. a 19. storocí. In Zeñuch, Peter (Ed.): XIV. medzinárodny zjazd slavistov v Ochride. Príspevky slovenskych slavistov. Bratislava: Slovensky komitét slavistov / Slavisticky ústav Jána Stanislava SAV. 2008. S. 109-133.
17 Католическая церковь, к которой принадлежат и униаты, формулирует свое отношение к проблематике народной веры в официальном провозглашении о народной вере «Директория о народной вере и литургии». Документ одобрила Конгрегация богослужения и дисциплины таинств на своем пленарном заседании 26-28 сентября 2001. Он содержит основные принципы и руководства, которые в соответствии с литургией объясняют сущность и смысл народной религиозности. Церковь допускает опасность предрассудков в практиках народной веры, но целью церкви является не осуждать формы народной веры, которые сопровождают жизнь церкви уже столетия, а подчеркнуть их ценность и пользу. Несоответствующие формы религиозности, таким образом, должны не устраняться, а очищаться. В правильном виде они помогают человеку проявить личностное отношение к Богу и внутренне приблизиться к таинствам веры. См. Direktorium a l'udovej zboínosti a liturgii. Zásady a usmernenia. Tmava: Spolok sv. Vojtecha - Vojtech, 2005. S. 5-10.
18 Horváthová E. Zvykoslovie a povery. Liecenie a pranostiky. In: Slovensko. Eud - 2. cast'. Bratislava, 1975. S. 985-1042.
" Euchologion seu Rituale a Metropolita Petro Mohyla curatum. Kioviae, 1646.
20 CambelS. Slovenská rec a jej miesto v rodine slovanskychjazykov. Turíiansky Sväty Martin, 1906. S. 262-265.
21 Cambel S. Slovenská re£ a jej miesto v rodine slovanskych jazykov. Turíiansky Sväty Martin, 1906. S. 274-279.
22 Гнатюк Володимир'. Eтнoгpaфiчнi матер!али з Угорсько'1 Pyci. Том. 1-6. Етнограф1ч»ий зб1рник Наукового тов. ím. Шевченка. Льв1в, том 9, 1900. S. 29 - 30.
23 Polivka J. Súpis slovenskych rozprávok. 3. Turíiansky sv. Martin: Matica slovenská, 1927. S. 348 -353.
24 Толкователи повествования обозначают магию и магические действия понятие ворожба (vraz-ky), а выполняющих магические действия - колдунами или ворожеями (vrazee). Происхождение лексемы ворожей (колдун) и производных от нее ворожея, ворожить следует искать в церковнославянском ворожба, вражба, враг. Они имеют значения 'маг, злой дух, зломысленный человек, противник, демон'; они отказываются служить истинному Богу, совершают чудеса и фальси-
фицируют истинное христианское учение. См. Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь (с внесением в него важнейших древнерусских слов и выражений). Репринтное издание 1900 года. Москва: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993; Stanislav, J. Verekña - Várkoñ. In: Slovenská rec, roí. 10, 1943, i. 5-6. S. 130.
25 Cambel S. Slovenská rec a jej miesto v rodine slovanskych jazykov. Turciansky Sväty Martin, 1906. S. 312.
26 Op.cit. S. 328.
11 Encyklopédia l'udovej kultúry Slovenská. 2. Ján Botík, Peter Slavkovsky. (Eds.). Bratislava, 1995. S. 29, 65.
28 Антоний игумен. Суд за гробом или мытарства преподобной Феодоры. Житомир: Житомир-Рико-Пресс-Реклама 1996. 64 s.
29 Cambe! S. Slovenská rcc a jej miesto v rodine slovanskych jazykov. Turciansky Sväty Martin, 1906. S. 240-241.
30 Евангелие от Луки 18:13. 51 CambelS. Op.cit S. 241.
32 Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Том 3. Москва, 2004. С. 303-307.
33 С образом моста мы встречаемся также в учении древнеперсидской религии, согласно которому умершие должны были перейти через мост Чинват, который при переходе злых душ сужался до острия ножа и заставлял их падать на дно пропасти. См. Biedermann Я. Lexikón symbolov. Bratislava: Obzor, 1992. S. 225.
34 Cambel S. Op.cit. S. 241.
