CC BY
0 Гайда Ф. А. Наполеон, Фауст, Гамлет, Христос... ■
.0 CL Философические письма. Русско-европейский диалог. 2022. Т. 5, № 3. С. 201-218.
55 Philosophical Letters. Russian and European Dialogue. 2022. Vol. 5, no. 3. P. 201-218.
> .0 Научная статья / Original article
1-K s УДК 1(091)
< с doi:10.17323/2658-5413-2022-5-3-201-218
НАПОЛЕОН, ФАУСТ, ГАМЛЕТ, ХРИСТОС: ПРОБЛЕМАТИКА СВОБОДЫ И «ЛИЧНОСТИ» В РОССИИ В 1838 ГОДУ
Федор Александрович Гайда
Московский государственный университет имени М. В. Ломоносова, Москва, Россия Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, Москва, Россия,
fyodorgayda@gmail.com
Аннотация. В статье рассматривается вопрос о соотношении свободы и личностного развития в представлении ряда выдающихся мыслителей России XIX века. Автор показывает, что огромное влияние на формирование соответствующих идей оказывала немецкая философия (И. Кант, Г. В. Ф. Гегель). Однако вместе с этим имела место рецепция православной аскетической традиции, связанной со сборником «Добротолюбие». В результате формировались различные концепции «личности» (сам этот термин в его современном понимании возник именно в 1830-е годы у рассматриваемых в статье авторов), отразившиеся в публицистике, литературной критике и философских трудах. Автор приходит к выводу, что формирование представлений о «личности» происходило в России именно в контексте вопроса о личной свободе.
© Гайда Ф. А., 2022
Ее развитие рассматривалось В. Г. Белинским и М. А. Бакуниным как результат всемирно-исторического прогресса. «Личность» в рамках такого взгляда связывалась с самосознанием и его возвышением. М. М. Сперанский и А. С. Хомяков средоточием человеческого прогресса видели личное совершенствование. В таком случае «личность» воспринималась как «цельное бытие», как человек в целом, а его центром — духовная сфера. Общество рассматривалось как возможность духовного совершенствования личности. Два разных взгляда на «личность» определяли и различные представления о человеческой свободе: она в первую очередь виделась либо условием развития личности, либо условием общественного прогресса.
Ключевые слова: личность, М. А. Бакунин, В. Г. Белинский, Г. В. Ф. Гегель, Н. М. Карамзин, М. М. Сперанский, А. С. Хомяков
^¿^ Благодарности: Исследование выполнено при поддержке Междисциплинарной научно-образовательной школы Московского университета «Сохранение мирового культурно-исторического наследия».
Ссылка для цитирования: Гайда Ф. А. Наполеон, Фауст, Гамлет, Христос: проблематика свободы и «личности» в России в 1838 году // Философические письма. Русско-европейский диалог. 2022. Т. 5, № 3. С. 201-218. https://doi.org/10.17323/2658-5413-2022-5-3-201-218.
Memory of Culture
NAPOLEON, FAUST, HAMLET, CHRIST: THE PROBLEMS OF FREEDOM AND "PERSONALITY" IN RUSSIA IN 1838
Fyodor A. Gayda
Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia St. Tikhon Orthodox University, Moscow, Russia,
fyodorgayda@gmail.com
Abstract. The article deals with the issue of the relationship between freedom and personal development in the view of a number of prominent Russian thinkers of the 19th century. The author shows that German philosophy (I. Kant, G. W. F. Hegel) had a great influence on the formation of these ideas. However, along with it, the re-
ception of the Orthodox ascetic tradition associated with the collection "Philokalia" took place. As a result, various concepts of "personality" were formed (this term itself in its modern sense arose precisely in the 1830s among the authors considered in the article), they were reflected in journalism, literary criticism and philosophical works. The author comes to the conclusion that the formation of ideas about "personality" took place in Russia exactly in the context of the issue of personal freedom. Its development was considered by V. G. Belinsky and M. A. Bakunin as a result of world-historical progress. "Personality" within the framework of such a view was associated with self-consciousness and its exaltation. M. M. Speransky and A. S. Khomyakov saw personal improvement as the focus of human progress. In this case, the "personality" was perceived as a "whole being", as a person as a whole, and its center was the spiritual sphere. Society was seen as an opportunity for the spiritual improvement of the individual. Two different views of "personality" also determined different ideas about human freedom. First of all, it was seen as either a condition for the development of the individual, or a condition for social progress.
Jk
I- ■ Keywords: personality, M. A. Bakunin, V. G. Belinsky, G. W. F. Hegel, N. M. Ka-ramzin, M. M. Speransky, A. S. Khomyakov
^ Acknowledgments: The study was supported by the Interdisciplinary Scientific and Educational School of Moscow University "Preservation of the World Cultural and Historical Heritage".
For citation: Gayda, F.A. (2022) 'Napoleon, Faust, Hamlet, Christ: The Problems of Freedom and "Personality" in Russia in 1838', Philosophical Letters. Russian and European Dialogue, 5(3), pp. 201-218. (In Russ.). doi:10.17323/2658-5413-2022-5-3-201-218.
Посетивший Россию в 1839 году маркиз де Кюстин нашел ее весьма скучной. Между тем именно в это время в ней формировалась оригинальная философско-политическая традиция. Понятия свободы и личности стали для этой традиции одними из центральных. Причем отношения между этими понятиями были принципиально важны в контексте духовного самоопределения.
Свобода и «личность»: экспозиция
До 1830-х годов в России была распространена просветительская концепция свободы. Еще Екатерина II в своем «Наказе» писала о «разуме вольности»
(ответственном понимании свободы), который в самодержавных государствах «может произвести столько же великих дел и столько споспешествовать благополучию подданных, как и самая вольность» [Томсинов, 2008, с. 32]. Личная свобода ограничивалась свободой других: «Вольность есть право все то делать, что законы дозволяют; и, если бы где какой гражданин мог делать законами запрещаемое, там бы уже больше вольности не было; ибо и другие имели бы равным образом сию власть» [там же, с. 35]. Государство становилось препятствием для личного произвола: «Государственная вольность во гражданине есть спокойство духа происходящее от мнения, что всяк из них собственною наслаждается безопасностию; и, чтобы люди имели сию вольность, надлежит быть закону такову, чтоб один гражданин не мог бояться другого, а боялись бы все одних законов» [там же].
Н. М. Карамзин следовал именно этому представлению:
Сей дух вольности господствовал в России до нашествия Батыева, и в самых ее бедствиях не мог вдруг исчезнуть, но ослабел приметно. Таким образом, история наша представляет новое доказательство двух истин: 1) для твердого самодержавия необходимо государственное могущество; 2) рабство политическое не совместно с гражданскою вольностью. Князья пресмыкались в Орде, но, возвращаясь оттуда с милостивым ярлыком ханским, повелевали смелее, нежели в дни нашей государственной независимости.
[Карамзин, 1991, с. 21-22]
Иными словами, гарантом свободы (высшей ценности) выступало «твердое самодержавие» (независимая государственная власть), которое было возможно лишь при «государственном могуществе». При внешней зависимости («политическом рабстве») свободы гарантировать никто бы не мог.
Так или иначе, вопрос о личной свободе связывался с пределами власти государства. Исключением, пожалуй, были лишь масонские штудии, но они оставались уделом немногих избранных. Дальнейшее развитие проблематики личной свободы в России оказалось связано с влиянием немецкой классической философии. Фокус внимания переносился с «лица» как юридического понятия на «личность». Для И. Канта «личностью» (die Persönlichkeit) было не разумное существо как таковое («лицо», die Person), а его самосознание, включавшее «идею морального закона с неотделимым от него уважением к нему». Таким образом, свобода должна была сочетаться с ответственностью [Кант, 1980, с. 96, 98]. Ф. В. Й. Шеллинг возвышал самосознание до божественного уровня: «Поднятое из основы природы начало, которое отделяет человека от
Бога, есть в нем самость; однако в соединении с идеальным началом она становится духом. Самость как таковая есть дух, т. е. человек есть дух в качестве обладающего самостью, особенного (отделенного от Бога) существа — это объединение и составляет сущность личности» [Шеллинг, 1989, с. 112-113]. Вопрос о политической свободе в данном случае отодвигался на второй план.
Г. В. Ф. Гегель вновь актуализировал политическое, увязав его с историческим. Философский подход Гегеля формировался под влиянием наполеоновских войн и в особенности возраставшего культа Наполеона. Принципиально важная в данном случае работа "Феноменология духа" была подготовлена в 1805-1806 годах и закончена во время битвы при Йене и Ауэрштедте. В октябре 1806 года профессор Йенского университета Гегель встречал триумфатора (воплощение мирового духа) на улицах города [Гулыга, 2008, с. 51]. Философ делал упор на динамику процесса формирования личности, в котором проявлялись в первую очередь интеллектуальное и волевое начала. Для развитой личности оказывалось необходимым полное, объективное осознание себя:
Субъект имеет самосознание не только вообще о себе как конкретном, каким-либо образом определенном, но самосознание о себе как о совершенно абстрактном Я, в котором всякая конкретная ограниченность и значимость отрицаются и признаются незначимыми. В личности есть поэтому знание себя как предмета, возведенного мышлением в простую бесконечность и благодаря этому пребывающего в чистом тождестве с собой.
[Гегель, 1990, с. 97]
Это в равной степени касалось как отдельного человека, так и целого народа:
Индивиды и народы еще не обладают личностью, пока они еще не достигли этого чистого мышления и знания о себе. В себе и для себя сущий дух отличается от являющегося духа тем, что в том же определении, в котором последний есть лишь самосознание, сознание о себе, но лишь со стороны природной воли и ее еще внешних противоположностей, дух имеет предметом и целью себя как абстрактное и свободное Я и, таким образом, есть лицо.
[Там же]
Подобное объективное осознание себя было волевым актом: «Индивид, который не рисковал жизнью, может быть, конечно, признан личностью, но истины этой признанности как некоторого самостоятельного самосознания он
не достиг». Подобный жалкий субъект являет «некую ограниченную собой и своим мелким действованием, себя самое высиживающую, столь же несчастную, сколь скудную личность» [Гегель, 2000, с. 100, 118].
Тем самым Гегель пошел дальше Канта в разделении понятий «индивид» и «личность», акцентируя необходимость становления последней через объективное самоосознание и вытекающие из него поступки. Человек должен был достичь своей «субстанции» (der Substanz) или «духа» (der Geist):
Это действование и становление, благодаря которым субстанция становится действительной, есть отчуждение личности, ибо самость, имеющая непосредственно, т.е. без отчуждения, значение в себе и для себя, лишена субстанции и есть игра указанных бушующих стихий; ее субстанция, следовательно, есть само ее отрешение, а отрешение есть субстанция или духовные силы, упорядочивающиеся в некоторый мир и благодаря этому сохраняющиеся.
[Там же, с. 248]
Гегель полностью пересматривал отношение к личной свободе, сводя ее к вопросу о свободном выборе. Личность формировалась в ходе реализации свободы как познанной необходимости: тогда «субъект» и «субстанция» соединялись [там же, с. 407].
В. Г. Белинский и М. А. Бакунин: «Полное и отчетливое сознание себя»
Понятие «индивидуальность» в начале XIX века прочно входило в русский философский и публицистический язык. Нередко его синонимом выступала и «личность» [Белинский, 1953-1959, т. 1, с. 83, 137, 156, 183, 343; т. 2, с. 24]. Иными словами, «личностью» именовался не сам человек как таковой, а особенность его устройства (die Persönlichkeit). Однако в начале 1838 года произошло неприметное, но имевшее большие последствия событие: дружеский тандем В. Г. Белинского и М. А. Бакунина ввел новое понимание «личности» и ее связи с «индивидуальностью». С начала 1837 года Бакунин штудировал гегелевскую «Феноменологию духа» [Бакунин, 1934-1935, т. 1, с. 408, 428; т. 2, с. 73]. 22-летний Мишель был упоен и ликовал, его выводы обретали ярко выраженный религиозный оттенок:
Дух есть абсолютное знание, абсолютная свобода, абсолютная любовь, а следовательно абсолютное блаженство. Естественный человек, как всё естественное, есть конечный и ограниченный момент этой абсолютной жизни.
Он еще не свободен, но в нем лежит возможность безграничной свободы, безграничного блаженства. Возможность эта лежит в сознании. <...> Сторона его свободы, его сознания есть благо, блаженство. Ограниченная, бессознательная его сторона — зло, несчастье. Только для ограниченного сознания существуют зло и несчастия. Но в этом же сознании лежит возможность и необходимость освобождения. Итак нет зла, всё благо; жизнь есть блаженство.
[Там же, т. 2, с. 70]
Достижение «абсолютной свободы» и «абсолютного знания» было связано с гениальностью: «Гений есть живое сознание современной действительности» [там же, с. 72]. Гений (наиболее развитая личность) яснее всего понимал путь к знанию и свободе.
Зимой 1837-1838 года друзья уже совместно изучали "Егора Федорыча" [Белинский, 1953-1959, т. 11, с. 218]. Одновременно Белинский был занят своей программной статьей о Гамлете. В этом тексте еще встречалась «личность» в старом понимании (индивидуальность): «Французы некогда думали (да и теперь еще думают то же, хотя и уверяют в противном), что идеал есть собрание воедино рассеянных по всей природе черт одной идеи. По этому прекрасному положению, злодей долженствовал быть соединением всех злодейств, а добродетельный всех добродетелей и, следовательно, не иметь никакой личности». Или же так: «Драма заключается не в главном действующем лице, а в игре взаимных отношений и интересов всех лиц драмы, отношений и интересов, вытекающих из их личности» [там же, т. 2, с. 290, 296]. В первоначальной публикации статьи в «Северной пчеле» был и такой вполне обыденный по тем временам оборот: «Выйдет ли он с честию из этой опасной борьбы между долгом, который есть его убеждение, и своею человеческою личностию, нужды нет» [там же, с. 726].
Однако в начале 1838 года Белинский внес в рукопись рассуждения, почерпнутые из «Феноменологии духа»:
Есть два рода людей: одни прозябают, другие живут. Для первых жизнь есть сон, и если этот сон видится им на мягкой и теплой постеле, они удовлетворены вполне. Для других же, людей собственно, жизнь есть подвиг, выполнение которого, без противоречия с благоприятностию внешних обстоятельств, есть блаженство; а при условии добровольных лишений и страданий, должно быть блаженством и точно есть блаженство, но только тогда, когда человек, уничтожив свое я во внутреннем созерцании или сознании абсолютной жизни, снова обретает его в ней. Но для этого внутреннего про-
светления нужно много борьбы, много страдания, и для него много званых, но мало избранных.
[Там же, с. 256]
Внутренний закон развития соответствовал общемировому, что вполне соответствовало гегелевской мысли:
Для всякого человека есть эпоха младенчества, или этой бессознательной гармонии его духа с природою, вследствие которой для него жизнь есть блаженство, хотя он и не сознает этого блаженства. За младенчеством следует юношество, как переход в возмужалость: этот переход всегда бывает эпохою распадения, дисгармонии, следовательно, греха. Человек уже не удовлетворяется естественным сознанием и простым чувством: он хочет знать; а так как до удовлетворительного знания ему должно перейти через тысячи заблуждений, нужно бороться с самим собою, то он и падает. Это непреложный закон как для человека, так и для человечества.
[Там же, с. 256-257]
Белинский обозначал для человека два пути обретения зрелости, хотя результат всегда оставался один и тот же:
Для человека эта эпоха настает двояким образом: для одного она начинается сама собою, вследствие избытка и глубины внутренней жизни, требующей знания во что бы то ни стало — вот Фауст; для другого она ускоряется какими-нибудь внешними обстоятельствами, хотя ее причина и заключается не во внешних обстоятельствах, а в духе самого этого человека — вот Гамлет. Для жизни законы одни, но проявления их бесконечно различны: распадение Гамлета выразилось слабостию воли при сознании долга.
[Там же, с. 257]
Характеры Гамлета и Офелии в статье [там же, с. 289-296] уже были описаны под влиянием Гегеля.
Первые два абзаца второй части работы стали целым гегельянским манифестом Белинского. Действующий в человеке и сознающий себя дух — свободен, сам человек — подчиняется:
Всякое проявление духа, как известная степень его сознания, есть прекрасно и велико; но видимая вселенная, будучи бесконечною, живет динамически
и механически, сама не зная этого, и только в человеке — этом отблеске божества — дух проявляется свободно и сознательно, и только в нем обретает он свою субъективную личность. Прошедши чрез всю цепь органического обособления и дошедши до человека, дух начинает развиваться в человечестве, и каждый момент истории есть известная степень его развития, и каждый такой момент имеет своего представителя. Шекспир был одним из этих представителей.
[Там же, с. 288]
Проникаясь духом Шекспира, читатель должен в конечном счете познать не только Шекспира, он должен познать себя и свое собственное предназначение:
...Мир, созданный Шекспиром, не есть ни случайный, ни особенный, но тот же, который мы видим и в природе, и в истории, и в самих себе, но только как бы вновь воспроизведенный свободною самодеятельностию сознающего себя духа. Но и здесь еще не конец удовлетворительному изучению Шекспира: <...> надо уловить в этой игре жизней дыхание одной общей жизни — жизни духа; а этого невозможно сделать иначе, как опять-таки, совлекшись всего призрачного и случайного, возвыситься до созерцания мирового и в своем духе ощутить трепетание мировой жизни. Но и это будет только полное и совершенное самоощущение себя в мире Шекспировой поэзии; но не полное и отчетливое сознание себя в ней.
[Там же, с. 288-289]
В этом пассаже Белинский впервые наименовал гегелевскую «субстанцию» русским словом «личность».
13 марта 1838 года своим почитательницам сестрам Наталье и Александре Беер Бакунин сообщил: «Виссарион написал уже длинную и красноречивую песнь» [Бакунин, 1934-1935, т. 2, с. 154]. Русская терминология «песни» повлияла на самого Мишеля. Еще в конце февраля он рассуждал о двух «я» так: «одно бессознательно истинное, бесконечное — это ваша субстанция, и другое ваше сознательное, конечное я — это ваше субъективное определение». Бакунин наставлял сестер: «Вся жизнь состоит в том, чтобы сделать субъективным то, что в вас субстанционально, т. е. возвысить свою субъективность до своей субстанциональности и сделать ее бесконечною. Вы — славные девочки. В вас лежит бесконечность, потому не бойтесь за себя, а верьте, любите, мыслите и идите смело вперед» [там же, с. 142]. В предисловии Бакунина к переводу Гегеля (работа была закончена одновременно со статьей Белинского [там же,
с. 154]) еще упоминалась «гениальная субстанция» Пушкина [там же, с. 177]. Но уже в письме от 22 марта «субстанция» («субстанциональность») была изменена на «личность»:
Пока в двух людях внешнее не проникнуто внутренним, пока индивидуальности их не превратились в личности, до тех пор они могут симпатизировать друг другу, но не могут еще любить друг друга, потому что их будут разделять их темные, непросветленные непосредственности, их будут оскорблять и манеры, и жесты, и привычки, и все внешнее существование друг друга, потому что в этом внешнем они не найдут того внутреннего, которое они любят, а что-то чужое, враждебное, отталкивающее.
[Там же, с. 156]
Бакунин ставил задачу превращения индивида в «бессмертно-блаженную и святую личность», образцом чего была «просветленная, прекрасная личность Христа» [там же, с. 165, 166].
Итак, термин родился1. В гегельянском духе Бакунин и Белинский настаивали на том, что человек может стать «личностью», только обретя истинное знание и истинную свободу. То же самое можно было сказать и о человеческом обществе в целом. Истинная свобода проявлялась в свободном подчинении мировому духу. Тем самым формулировалась потребность в истинном же прогрессе. И если первоначально в конце 1830-х годов представления двух друзей о России будут укладываться в образ Фауста (реализация внутреннего потенциала), то в 1840-е годы актуализируется Гамлет (раскрытие духа под воздействием внешних обстоятельств). Выйдет так: либо Гамлет, либо ничтожество.
Бакунин отождествлял мировой дух с божеством: «Человек сам по себе представляет вечную борьбу животного с божеством. Животное будет убито, и человек станет богом. И все человечество и все личности сольются в одной личности, в любви, в боге» [Бакунин, 1934-1935, т. 1, с. 252]. Христос же превращался в главного Гамлета мировой истории. Считая Иисуса Христа «всемирным гением» [там же, с. 257], Бакунин отрицал его божественную природу:
Иисус Христос начал с человеко-животного и кончил человеко-богом, каким все мы должны быть. А иначе что означали бы его страдания и его молитвы? Если он был бог, то он, следовательно, имел в себе сознание абсолюта, а
1 Впрочем, Белинский, отец нового понятия, оставил в своем арсенале и «субстанцию» — как синоним «личности» [Белинский, 1953-1959, т. 2, с. 355, 367-368, 379, 381, 383, 502, 507, 553, 563]. Говорилось и о «народности» как «субстанции народа» [там же, с. 349].
при сознании вечного абсолюта что означают эти страдания и эти молитвы? К кому он обращал их? К самому себе? Но тогда это — комедия. К другому богу? Но тогда их есть два, а это — абсурд. Чем более Иисус Христос был человеком, тем более он был велик.
[Там же, с. 384-385]
Бакунин отрицал церковное христианство:
Итак цель жизни, предмет истинной любви — бог. Не тот бог, которому молятся в Церквах, не тот, Которому думают нравиться унижением перед ним; не тот, который отдельно от мира судит живых и мертвых, нет, но тот, который живет в человечестве; тот, который возвышается с возвышением человека; тот, который языком Иисуса Христа произнес священные слова евангелия; тот, который говорит в поэте. Поверьте мне, друзья мои, я — не скептик, вера моя не слабее вашей, но мой бог выше вашего, и он-то составляет теперь единственную цель мою.
[Там же, с. 210-211]
М. М. Сперанский и А. С. Хомяков: «Любовь и свобода суть одно и то же»
Проблематика личности и свободы связывалась с Христом и у выдающегося государственного деятеля М. М. Сперанского. Однако в данном случае это была именно церковная традиция. Как и Гегель, Сперанский встречался с Наполеоном. Однако если Гегель восхитился Бонапартом, то Бонапарт, в свою очередь, восхитился Сперанским. В 1808 году после состоявшейся беседы французский император предложил русскому сменять Сперанского на какое-нибудь немецкое княжество или королевство [Томсинов, 2006, с. 148-149]. Наполеон стал едва ли не главной причиной опалы Сперанского в 1812 году, которая способствовала духовным поискам этого философа и мистика. Сперанский высоко ценил философию И. Канта [Сперанский, 2002, Философские размышления ... , с. 183], однако главной силой в человеке видел не самосознание, а «совершенную любовь», которая подразумевала «самоотвержение, истребление самолюбия» [Сперанский, 1872, Письма к архиепископу калужскому Феофилакту ... , с. 393] (см. также: [Сперанский, 1872, Письма к Петру Андреевичу Словцову, с. 417-418; Сперанский, 1889, Религиозно-философские трактаты ... , с. 315-316, 319]). При этом понятие «личности» оказалось для Сперанского не менее важным, чем для Белинского и Бакунина. Еще в сентябре 1813 года Сперанский под «личностью» понимал самосознание и самость человека, выводя их из
грехопадения: «Человек пожелал иметь познания <...> в самом себе, то есть он пожелал иметь и действовать своим собственным разумом; а как с действием разума соединена личность, то он пожелал иметь личность» [Сперанский, 1889, Религиозно-философские трактаты ... , с. 339; Ельчанинов, 1906, паг. II, с. 228]. Спасение состояло в мистическом соединении всех в Иисусе Христе [Сперанский, 1889, Религиозно-философские трактаты ... , с. 343]. Сперанский приходил к выводу: «Любовь одна спасет: ибо она одна спасает нас от личности» [Ельчанинов, 1906, паг. II, с. 234].
Изменение отношения Сперанского к человеческой «личности» произошло после его знакомства со святоотеческой традицией, в первую очередь со сборником «Добротолюбие» [Сперанский, 1870, с. 187, 191; Корф, 2014, с. 288]. Обобщение философских взглядов мыслителя состоялось в 1838 году, когда он, будучи учителем будущего императора Александра II (с 1834), составил «Руководство к познанию законов», позднее, в 1845 году, опубликованное и ставшее учебником для юридических факультетов. Рассуждая о человеке, Сперанский различал жизнь физическую (тело), умственную (душа) и нравственную (дух). В бытии нравственном присутствовали «две области»: бытия личного, где господствовали «самолюбие и личность», и союзного, где проявлялись «союзы любви и общения» [Сперанский, 2002, Руководство к познанию законов, с. 45-46]. Мыслитель признавал силу первой «области»; в предшествующих рукописных размышлениях это формулировалось вполне четко: «Мир во зле лежит; человек есть великий грешник на земле. Мера зла уменьшилась и постепенно уменьшается со времени христианства, но она все еще превышает меру нравственного добра» [Сперанский, 2002, Философские размышления ... , с. 206]. Различение нравственного добра и зла Сперанский называл «совестью», которая помогала подчинить личность и самолюбие общению и любви [Сперанский, 2002, Руководство к познанию законов, с. 48-49]. Но не просто совесть как нравственная способность, а лишь нравственные деяния позволяли следовать принципу любви [Сперанский, 2002, Философские размышления ... , с. 179]. Поэтому в «общежитии» человек нравственно совершенствовался и приуготовлялся к вечности [Сперанский, 2002, Руководство к познанию законов, с. 52].
Однако самопожертвование могло быть только свободным. Это вело Сперанского к такому выводу: «Любовь и свобода суть одно и то же. Любовь есть союзность, свобода есть самостоятельность. Одно бытие союзное есть бытие самостоятельное» [Сперанский, 2002, Философские размышления ... , с. 180-182]. В результате Сперанский приходил к оправданию «личности»: «Собственность лица есть власть человека над собственными его силами как душевными, так и телесными. Власть сия основана на первообразной власти духа над душою и
души над телом. Сие называется личностью, самостоятельностью (personnalité)» [Сперанский, 2002, Руководство к познанию законов, с. 52]. Такой взгляд соответствовал святоотеческим представлениям об иерархии человеческой личности, которая выстраивалась благодаря богообщению [Гайда, 2019, с. 56-57].
Терминология Сперанского не позволяет говорить о прямом влиянии философии Гегеля, однако реабилитация понятия «личность» произошла у российского мыслителя тогда, когда немецкий философ вошел в России в особую моду. Однако понимание «личности» было у Сперанского прямо противоположно гегелевской. У Сперанского «личностью» становился человек в его целостности, а раскрытие «личности» происходило в жертвенной любви и в Боге. У Гегеля «личностью» было возвышавшееся самосознание, человеческое «я». Сближало обе концепции представление о принципиальном значении волевого акта. Сперанский был чуток к философским веяньям и вполне мог действовать с оглядкой на работы Гегеля. Впрочем, он мог читать и Белинского (статья о Гамлете полностью была опубликована в «Московском наблюдателе» в марте-апреле 1838 года [Белинский, 1953-1959, т. 2, с. 723-724]). В таком случае его понимание «личности» становилось полемическим ответом литературному критику.
В 1837 году в Берлине была опубликована «Философия истории» Гегеля. На следующий год А. С. Хомяков засел за написание «Семирамиды». Философия истории Хомякова противостояла в первую очередь подходу Гегеля:
При всей свободе, которою гордится просвещение немецкое в наше время, при всей его многосторонности, на нем лежат оковы старого схоластического направления, априористических систем и произвольной односторонности мыслителей. <...> Германия страдает, как мы уже сказали, системами, которые воссоздают весь мир из логического развития какой-нибудь произвольной догадки и питают благородное презрение к фактам, потому что всякий бывший факт (по мнению систематиков) может быть построен из логического вывода, ибо он необходим. Такова отчасти гегелевская школа.
[Хомяков, 1994, «Семирамида», с. 444-445]
После начала работы была написана и записка «О старом и новом». Автор был явно знаком с цитированной выше запиской Н. М. Карамзина2. Однако хомяковское представление о личной свободе отличалось от карамзинского.
2 Записка была известна в рукописных списках, в 1836 году А. С. Пушкин намерен был опубликовать ее в журнале «Современник» (см. [Пушкин, 1996, с. 185]).
Касаясь преобразований Петра Великого, Алексей Степанович писал: «Тот, кто так живо и сильно понял смысл государства, кто поработил вполне ему свою личность, так же как и личность всех подданных, не вспомнил в то же время, что там только сила, где любовь, а любовь только там, где личная свобода». Для Карамзина высшей ценностью была свобода, для Хомякова — любовь. Свобода становилась условием реализации любви, а любовь — главным двигателем общественного развития: «Настало для нас время понимать, что человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех каждому» [Хомяков, 1994, О старом и новом, с. 469, 470]. Хомяков формулировал свое представление о прогрессе, который не был предзадан.
Хомяков использовал слово «личность» еще в традиционном значении. Перемена произойдет позднее, в 1850-х годах. После серьезного знакомства со святоотеческим наследием друг и соратник Хомякова И. В. Киреевский напишет:
Существенного в мире есть только разумно-свободная личность. Она одна имеет самобытное значение. Все остальное имеет значение только относительное. Но для рационального мышления живая личность разлагается на отвлеченные законы саморазвития или является произведением посторонних начал и в обоих случаях теряет свой настоящий смысл. <...> Рациональному мышлению невместимо сознание о Живой Личности Божества и о Ее живых отношениях к личности человека.
[Киреевский, 2002, с. 281]
Киреевский также использовал в качестве синонима «личности» понятие «цельное бытие», что вполне соответствовало «личности» и «самостоятельности» М. М. Сперанского. Вслед за Киреевским о «живой личности» писал и Хомяков [Хомяков, 1994, «Семирамида», с. 121, 206-209].
Таким образом, формирование представлений о «личности» происходило в России в контексте вопроса о личной свободе. Личное совершенствование рассматривалось как сердцевина прогресса (Сперанский, Хомяков) или как его следствие (Бакунин, Белинский). Соответственно, свобода в первую очередь становилась либо условием развития личности, либо условием прогресса.
Список источников
Бакунин М. А. Собр. соч. и писем. 1828-1876 / под ред. и примеч. Ю. М. Стек-лова. [М.:] Изд-во Всесоюзного общества политкаторжан и ссыльнопоселенцев, 1934-1935. 4 т.
Белинский В. Г. Полн. собр. соч. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1953-1959. 13 т.
В память графа Михаила Михайловича Сперанского. 1772-1872 / [под ред. А. Ф. Бычкова]. СПб.: Издание Императорской публичной библиотеки, 1872. 855 с.
Гайда Ф. А. Понятие «личность» в эпоху Достоевского: самосознание или самопожертвование? // Достоевский и мировая культура. Филологический журнал. 2019. № 2 (6). С. 45-71.
Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. 495 с. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. 524 с. Гулыга А. В. Гегель. М.: Молодая гвардия, 2008. 263 с.
Ельчанинов А. В. Мистицизм М. М. Сперанского. Предисл. П. А. Флоренского // Богословский вестник. 1906. Т. 1, № 1. С. 90-123 (II паг.); № 2. С. 207-245 (II паг.).
Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 78-278.
Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях. М.: Наука, 1991. 126 с.
Киреевский И. В. Отрывки // Киреевский И. В. Разум на пути к истине. М.: Правило веры, 2002. С. 269-290.
Корф М. А. Жизнь графа Сперанского. М.: Статут, 2014. 487 с. Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: в 17 т. М.: Воскресенье, 1996. Т. 12. 684 с. [СперанскийМ. М.] Письма к архиепископу калужскому Феофилакту. 20 ноября 1805 г. // В память графа Михаила Михайловича Сперанского. 1772-1872 / [под ред. А. Ф. Бычкова]. СПб.: Издание Императорской публичной библиотеки, 1872. С. 381-397.
[Сперанский М. М.] Письма к Петру Андреевичу Словцову. 6 августа 1813 г. // В память графа Михаила Михайловича Сперанского. 1772-1872 / [под ред. А. Ф. Бычкова]. СПб.: Издание Императорской публичной библиотеки, 1872. С. 411-426.
Сперанский М. М. Письма Сперанского к Ф. И. Цейеру // Русский архив. 1870. С. 174-200.
[Сперанский М. М.] Религиозно-философские трактаты и заметки М. М. Сперанского // Катетов И. В. Граф Михаил Михайлович Сперанский как религиозный мыслитель. Казань: Тип. ун-та, 1889. С. 313-349.
Сперанский М. М. Руководство к познанию законов // Сперанский М. М. Руководство к познанию законов. СПб.: Наука, 2002. С. 45-92.
Сперанский М. М. Философские размышления о праве и государстве // Сперанский М. М. Руководство к познанию законов. СПб.: Наука, 2002. С. 176-212.
Томсинов В. А. Императрица Екатерина Вторая. Наказ, данный Комиссии о сочинении проекта нового Уложения: учебное пособие. М.: Зерцало, 2008. 544 с.
Томсинов В. А. Сперанский. М.: Молодая гвардия, 2006. 455 с.
Хомяков А. С. О старом и новом // Хомяков А. С. Соч. в двух томах. М.: Московский философский фонд, Изд-во "Медиум", 1994. Т. 1. С. 456-470.
Хомяков А. С. «Семирамида» (И<сследование> и<стины> и<сторических> и<дей>) // Хомяков А. С. Соч. в двух томах. М.: Московский философский фонд, Изд-во "Медиум", 1994. Т. 1. С. 15-446.
Хомяков А. С. Соч. в двух томах. М.: Московский философский фонд, Изд-во "Медиум", 1994. Т. 1. 592 с.
Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметов // Шеллинг Ф. В. Й. Соч. в 2 т. Пер. с нем. / сост., ред. А. В. Гулыга. Примеч. М. И. Левиной и А. В. Михайлова. М.: Мысль, 1989. Т. 2. С. 86-158.
References
Bakunin, M.A. (1934-1935) Sobranie sochinenij i pisem. 1828-1876 [Collected Works and Letters. 1828-1876] (4 vols). Ed. and notes by Yu.M. Steklov. [Moscow:] Izd-vo Vsesoyuznogo obshchestva politkatorzhan i ssyl'noposelentsev.
Belinskii, V.G. (1953-1959) Polnoe sobranie sochinenij [Complet Works] (13 vols). Moscow: Izd-vo Akademii nauk SSSR.
El'chaninov, A.V. (1906) 'Mistitsizm M.M. Speranskogo. Predisl. P.A. Florenskogo' ['Mysticism of M.M. Speransky. Foreword by P.A. Florensky'], Bogoslovskii vestnik, 1(1), pp. 90-123 (II pag.); 1(2), pp. 207-245 (II pag.).
Gaida, F.A. (2019) 'Ponyatie «lichnost'» v epokhu Dostoevskogo: samosoznanie ili samopozhertvovanie?' ['The Concept of "Personality" in the Era of Dostoevsky: Self-Awareness or Self-Sacrifice?'], Dostoevskii i mirovaya kul'tura. Filologicheskii zhurnal [Dostoevsky and World Culture. Philological Journal], 2(6), pp. 45-71.
Gulyga, A.V. (2008) Gegel' [Hegel]. Moscow: Molodaya gvardiya.
Hegel, G.W.F. (1990) Filosofiya prava [Philosophy of Right]. Moscow: Mysl' Publ.
Hegel, G.W.F. (2000) Fenomenologiya dukha [The Phenomenology of Spirit]. Moscow: Nauka Publ.
Kant, I. (1980) 'Religiya v predelakh tol'ko razuma' ['Religion Within the Mind Alone'], in Kant, I. Traktaty i pis'ma [Treatises and Letters]. Moscow: Nauka Publ., pp. 78-278.
Karamzin, N.M. (1991) Zapiska o drevnei i novoi Rossii v ee politicheskom i grazh-danskom otnosheniyakh [A Note on Ancient and New Russia in its Political and Civil Relations]. Moscow: Nauka Publ.
Khomyakov, A.S. (1994) 'O starom i novom' ['About Old and New'], in Khomyakov, A.S. Sochineniya v dvukh tomakh. Tom 1 [Works in 2 vols. Vol. 1]. Moscow: Moskovskii filosofskii fond, Izd-vo "Medium", pp. 456-470.
Khomyakov, A.S. (1994) '"Semiramida" (I<ssledovanie> i<stiny> i<storicheskikh> i<dei>)' ['"Semiramide" (Study of the Truth of Historical Ideas)'], in Khomyakov, A.S. Sochineniya v dvukh tomakh. Tom 1 [Works in 2 vols. Vol. 1]. Moscow: Moskovskii filosofskii fond, Izd-vo "Medium", pp. 15-446.
Khomyakov, A.S. (1994) Sochineniya v dvukh tomakh. Tom 1 [Works in 2 vols. Vol. 1]. Moscow: Moskovskii filosofskii fond, Izd-vo "Medium".
Kireevskii, I V. (2002) 'Otryvki' ['Fragments'], in Kireevskii, I.V. Razum na puti k istine [Mind on the Way to Truth]. Moscow: Pravilo very, pp. 269-290.
Korf, M.A. (2014) Zhizn' grafa Speranskogo [The Life of Count Speransky]. Moscow: Statut Publ.
Pushkin, A.S. (1996) Polnoe sobranie sochinenij: v 17 tomakh. Tom 12 [Complete Works in 17 vols. Vol. 12]. Moscow: Voskresen'e Publ.
Schelling, F.W.J. (1989) 'Filosofskie issledovaniya o sushchnosti chelovecheskoi svobody i svyazannykh s nei predmetov' ['Philosophical Studies on the Essence of Human Freedom and Related Subjects'], in Schelling, F.W.J. Sochineniya v dvukh tomakh. Tom 2 [Works in 2 vols. Vol. 2]. Ed., comp. by A.V. Gulyga. Notes by M.I. Levina and A.V. Mikhailov. Moscow: Mysl', pp. 86-158.
Speranskii, M.M. (1870) 'Pis'ma Speranskogo k F.I. Tseieru' ['Speransky's Letters to F.I. Zeier'], Russkii arkhiv, pp. 174-200.
[Speranskii, M.M.] (1872) 'Pis'ma k arkhiepiskopu kaluzhskomu Feofilaktu. 20 no-yabrya 1805 goda' ['Letters to the Archbishop of Kaluga Theophylact. 20 Nov. 1805'], in V pamyat' grafa Mikhaila Mikhailovicha Speranskogo. 1772-1872 [In Memory of Count Mikhail Mikhailovich Speransky. 1772-1872]. [Ed. by A.F. Bychkov]. St. Petersburg: Izdanie Imperatorskoi publichnoi biblioteki, pp. 381-397.
[Speranskii, M.M.] (1872) 'Pis'ma k Petru Andreevichu Slovtsovu. 6 avgusta 1813 goda' ['Letters to Petr Andreevich Slovtsov. 6 Aug. 1813'], in V pamyat' grafa Mikhaila Mikhailovicha Speranskogo. 1772-1872 [In Memory of Count Mikhail Mikhailovich Speransky. 1772-1872]. [Ed. by A.F. Bychkov]. St. Petersburg: Izdanie Imperatorskoi publichnoi biblioteki, pp. 411-426.
[Speranskii, M.M.] (1889) 'Religiozno-filosofskie traktaty i zametki M.M. Speranskogo' ['Religious and Philosophical Treatises and Notes by M.M. Speransky'], in Ka-tetov, I V. Graf Mikhail Mikhailovich Speranskii kak religioznyi myslitel' [Count Mikhail Mikhailovich Speransky as a Religious Thinker]. Kazan': Tip. un-ta, pp. 313-349.
Speranskii, M.M. (2002) 'Filosofskie razmyshleniya o prave i gosudarstve' ['Philosophical Reflections on Law and the State'], in Speranskii, M.M. Rukovodstvo k
poznaniyu zakonov [Guide to the Knowledge of Laws]. St. Petersburg: Nauka Publ., pp. 176-212.
Speranskii, M.M. (2002) 'Rukovodstvo k poznaniyu zakonov' ['Guide to the Knowledge of Laws'], in Speranskii, M.M. Rukovodstvo k poznaniyu zakonov [Guide to the Knowledge of Laws]. St. Petersburg: Nauka Publ., pp. 45-92.
Tomsinov, V.A. (2006) Speranskii [Speransky]. Moscow: Molodaya gvardiya.
Tomsinov, V.A. (2008) Imperatritsa Ekaterina Vtoraya. Nakaz, dannyi Komissii o sochinenii proekta novogo Ulozheniya: uchebnoe posobie [Empress Catherine II. Order Given to the Commission on the Drafting of a New Code: A Textbook]. Moscow: Zertsalo Publ.
V pamyat' grafa Mikhaila Mikhailovicha Speranskogo. 1772-1872 [In Memory of Count Mikhail Mikhailovich Speransky. 1772-1872] (1872) [Ed. by A.F. Bychkov]. St. Petersburg: Izdanie Imperatorskoi publichnoi biblioteki.
Информация об авторе: Ф. А. Гайда — доктор исторических наук, доцент исторического факультета Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова. Адрес: Российская Федерация, 119192, Москва, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4; ведущий научный сотрудник отдела новейшей истории Русской Православной Церкви Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (ПСТГУ). Адрес: Российская Федерация, 115184, Москва, ул. Новокузнецкая, д. 23 Б.
Information about the author: F. A. Gayda — DSc in History, Associate Professor at the History Department of the Lomonosov Moscow State University. Address: 4, 27 Lomonosovsky Prosp., Moscow, 119192, Russian Federation; Leading Research Fellow at the Department of Contemporary History of the St. Tikhon Orthodox University. Address: 23Б Novokuznetskaya Str., Moscow, 115184, Russian Federation.
Автор заявляет об отсутствии конфликта интересов. The author declares no conflicts of interests.
Статья поступила в редакцию 20.05.2022; одобрена после рецензирования 18.08.2022; принята к публикации 10.09.2022.
The article was submitted 20.05.2022; approved after reviewing 18.08.2022; accepted for publication 10.09.2022.
