CC BY
70
идиом в речи автора дополняет и усиливает речевую характеристику персонажей [3].
Употребление в речи персонажей фразеологизмов, больше всего характерных для народного языка и художественных текстов, делают эту речь близкой к живому разговорному языку.
Сравнения, метафоры фольклорного происхождения придают прозе Гаджи Арипова национальный колорит. Названия многих его повестей свидетельствуют об этом: «Горячий как вулкан, добрый как ребенок», «Кавказец доблестной чеканки», «Золотые звезды Дагестана» и др.
Главной особенностью речи персонажей Гаджи Арипова является образность. Писатель вводит в речь персонажей метафоры, сравнения: свинцовый дождь, огненный вал, гонялся как за зайцем, играл, как с котенком; фразеологические обороты: послал пулю вслед трусу, пуля находила, лезть на рожон, голову ломать, через себя пропускать, смотреть в оба, стоять на часах; проклятия: чтоб их медведь разодрал; пословицы и поговорки: Трудно в ученье - легко в бою; Плох тот солдат, который не мечтает стать генералом»...
Введены в речь персонажей также названия предметов и явлений, которые характерны для горского аула: посох, бурка, папаха, кукурузный чурек, толокно, джигит, аксакалы, хабары, герой аварского эпоса Хочбар, названия местностей - гора Ко-тол-гох, перевалы Куядинский, Накитлинский, Зиурибский и т.д. Автор вводит их в свои произведения для передачи специфической образности разговорного языка горцев и для образного отражения действительности.
Данные выражения в произведениях Г. Арипова, прежде всего, говорят о том, что рассказ ведется от лица горца. Из таких выражений читатель получает дополнительную информацию о горцах, дагестанцах, об их жизни и быте. К примеру, название горского блюда дает дополнительное описание жизни горцев. Кукурузные лепешки в годы войны являлись порою единственной едой. В повести «Генерал-полковник Танкаев» имеется сцена, когда после грозы, маленький мальчик Магомед сожалел о том, что вовремя не догадался завернуть рубашкой хурджуны, где лежали кукурузные лепешки, которые после внезапного дождя превратились в кашицу. А ведь эта была провизия на неделю. Таким образом, автор ненавязчиво напоминает читателю о ценности хлеба, о советах горцев, «чтобы даже в ясный день, идя в горы, бурку с собой брать».
В произведениях Г. Арипова множество сравнений представляют собой яркие описания внешности людей: «Аштихме шел
Библиографический список
сотый год, а сельчане не давали ему и восьмидесяти. Так же, как десять, двадцать лет назад, он ножницами коротко подстригал белоснежную бороду. Не завел он дружбу и со старческим конем - посохом..» (повесть ««Генерал-полковник Танкаев»).
Характеристика героев не заканчивается образным описанием их внутреннего и внешнего состояния. Эти сравнения с разных сторон характеризуют людей: «Человек он очень обаятельный, высокообразованный, культурный, и с точки зрения товарищеской беседы очень приятный собеседник, такой человек, каким представляется нам генерал и руководитель крупного коллектива.».
Писатель исследует тайны человеческой души с помощью конкретной детализации, незаметных нюансов, которые способствуют раскрытию самого сокровенного в человеческой сути.
Большое значение имеют здесь и традиции и обычаи народа, которые являются нормой и правилами поведения, передающиеся от поколения к поколению. Соблюдение обычаев является важнейшим условием в горском обществе. Описание соблюдения горского этикета описывается в повести следующим образом: «Танкаев вышел к аксакалам, остановив машину далеко от них. Значит, он помнит неписаный закон горцев: всадник с добрыми намерениями осаждает своего коня на окраине села, чтобы спешиться, оказывая уважение его жителям. Магомед Танкаев покорил их сердца, когда поблагодарил джамаат, сняв генеральскую папаху. Это жест человека, особенно гостя, горцы ценят превыше всего. ... На встречу с избирателями он пришел не в орденах и медалях, хотя их заслужил немало на войне. На его кителе были лишь орденские колодки. И эта его скромность пришлась по душе горцам» (повесть «Генерал-полковник Танкаев»).
Обычаи и традиции своего народа должны знать подрастающие поколения. Верность этим обычаям и традициям - это отношение к истории и культуре своего народа, чувство уважения к опыту прошлых поколений. Это, прежде всего, наследование высших духовных ценностей, выкованных веками в истории народа, передающиеся от поколения к поколению.
Особенностью языка Г. Арипова является простота и символическая насыщенность образов, строгое и изящное построение сюжета, значительность идейного замысла и совершенствование эстетического оформления. В прозе Гаджи Арипова изображаемые им события и характеристика персонажей воспроизводятся через широкое использование языкового богатства аварского народа.
1. Патахов, М. Прославил имена героев на всю страну. - Махачкала, 2008.
2. Магомедова, М. Аварцы, прославившие Дагестан. - Махачкала, 1999.
3. Квициниа, Ш.И. Идиоматика художественного текста как лингвокультурологическая проблема // Языкознание. Социальные и гуманитарные науки. - 2009. - № 1. - Сер. 6.
Bibliography
1. Patakhov, M. Proslavil imena geroev na vsyu stranu. - Makhachkala, 2008.
2. Magomedova, M. Avarcih, proslavivshie Dagestan. - Makhachkala, 1999.
3. Kvicinia, Sh.I. Idiomatika khudozhestvennogo teksta kak lingvokuljturologicheskaya problema // Yazihkoznanie. Socialjnihe i gumanitarnihe nauki. - 2009. - № 1. - Ser. 6.
Статья поступила в редакцию 09.07.14
УДК 82.091
Blinova E.O. NIKOLAI NEPLUYEV ABOUT "THE TRUE SPIRIT OF ORTHODOXY" AND THE DISTORTION OF "THE CHRISTIAN IDEAL" IN FYODOR DOSTOEVSKY'S NOVEL "THE BROTHERS KARAMAZOV". The article is devoted to the interpretation of the idea of "a Russian monk" in the novel "The Brothers Karamazov". In the context of the religious dispute of K.N. Leontyev and F.M. Dostoevsky the author discusses the concept of a Russian religious thinker and Church innovator of the turn of XX-XIX centuries N.N. Nepluyev. The analysis of his Protestant interpretations shows the impossibility of adequate perception of the Orthodox ideas of Dostoevsky from unorthodox standpoints.
Key words: F. Dostoevsky, N. Nepluyev, K. Leontyev, "The Brothers Karamazov", Christian ideal, religious philosophy, problem of reception.
Е.О. Блинова, соискатель федерального гос. автономного образовательного учреждения высшего образования «Нижегородский гос. университет им. Н.И. Лобачевского», г. Нижний Новгород, E-mail: dash-blinova@yandex.ru
Н.Н. НЕПЛЮЕВ О «ДУХЕ ИСТИННОГО ПРАВОСЛАВИЯ» И ИСКАЖЕНИИ «ХРИСТИАНСКОГО ИДЕАЛА» В РОМАНЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»
Статья посвящена проблеме интерпретации идеи «русского инока» в романе «Братья Карамазовы». В контексте религиозного спора К.Н. Леонтьева и Ф.М. Достоевского рассматривается концепция русского христианского мыслителя и церковного новатора рубежа ХХ-Х1Х вв. Н.Н.Неплюева. Анализ его протестантской по духу трактовки показывает принципиальную невозможность адекватного восприятия православной идеи Достоевского с неортодоксальной позиции.
Ключевые слова: Ф. Достоевский, Н. Неплюев, К. Леонтьев, «Братья Карамазовы», христианский идеал, религиозная философия, проблема рецепции.
С момента выхода в свет статьи К. Леонтьева «О всемирной любви (Речь Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике)» (1880 г.) [1] почти никто из исследователей и интерпретаторов Достоевского, касавшихся темы иночества в его творчестве, за редчайшими исключениями, не миновал вхождения в поле идейного противостояния двух мыслителей, вольно или невольно (быть может, не ориентируясь сознательно на мнение Леонтьева, но существом своих выводов подтверждая или отрицая его правоту) занимая позицию либо сторонника К. Леонтьева (нереалистичность и «неправославность» образа старца Зосимы и в целом монашеского идеала в «Братьях Карамазовых»), либо позицию, которая подчас у некоторых комментаторов сводилась исключительно к эмоциональной защите Достоевского и его героев от нападок «ярого ортодокса».
Ультраконсервативный, по-монашески трезвенный взгляд К. Леонтьева, бывшего «в вопросах веры крайним догматиком» [2, с. 106], в его время и в ближайшие предреволюционные десятилетия, породившие идеологию и культуру «нового религиозного сознания», по большей части внецерковного или экуменистического по духу, естественно не нашёл себе активных сторонников ни в литературных кругах, где Леонтьев вообще слыл одиозной фигурой, ни в среде религиозных философов и публицистов, ни даже, вопреки замечанию В.А. Твардовской [3, с. 318], в консервативно-церковной среде, за исключением разве что К.П. Победоносцева и Б.М. Маркевича [4, с. 514]. Вряд ли можно считать его серьёзной поддержкой бездоказательное утверждение критика Волжского о том, что Достоевский «изумительно тонко изучил психологию атеизма, но психология веры была ему несравненно менее понятна» [5, с. 139], а также мнение Д.Н. Овсянико-Куликовского, который в ответ на звучащее риторически «так ли уж действительно "православен" старец Зоси-ма?» лишь констатирует точку зрения К. Леонтьева (взятую к тому же из вторых рук: учёный ссылается на «Очерк о Достоевском» С.Н. Булгакова) и обобщает её в следующей лаконичной характеристике вероучения Зосимы: «религия сердца, почти полное отсутствие догматики, даже отсутствие строгой церковности, вера как примиряющее начало жизни, вера без чудес, без авторитетов, вне церковной иерархии...» [6, с. 329].
Особняком в сфере вышеуказанной непроизвольно сложившейся двуполярности суждений стоит своеобразное, основанное на личной попытке осуществить в реальной жизни евангельский идеал первохристианской общины, мнение русского церковного философа-просветителя, организатора Крестовоздви-женского православного трудового братства, Н.Н. Неплюева, который находит равно несоответствующими духу истинного Православия ни затемнённые «ложью жизни нашего псевдохристианского мира» [7, с. 147] религиозные взгляды Достоевского, ни леонтьевскую критику социальных утопий Достоевского с позиций трансцендентального эгоизма. При этом в абсолютном согласии с последним, Неплюев отмечает искажённое понимание Достоевским двуединой евангельской заповеди о любви к Богу и к ближнему, односторонность страстно проповедуемого писателем человеколюбия, сближая в этом смысле, как и Леонтьев, мировоззрения Достоевского и Толстого: «Оба они увлеклись отдельными, наиболее симпатичными для них, деталями единого стройного здания и преувеличили эти детали до уродливых размеров, совершенно исказивших божественную красоту вечной истины правды Божией<...> Именно они превратили христианство в то неразумное, благодушное безразличие к добрым и злым, в то чудовищное побратайство с первым
встречным на большой дороге, в то фиктивное братство разнохарактерного сброда на ярмарочной площади, в ту неразумную бессистемную благотворительность, которые невозможно не признать... за жалкую карикатуру христианства» [7, с. 148-149]. В своём цикле лекций для преподавателей и студентов Московской духовной академии (1907г.) онприменяет к характеру подобного вероисповедания весьма жёсткий и режущий ухо термин [8, с. 76-77, 79-80], считая его псевдохристианством.
Довольно резко критикуя христианское мировоззрение Достоевского, Н. Неплюев не во всём согласен и с К. Леонтьевым. Более того, в отношении к социальным аспектам религиозных воззрений творца «Братьев Карамазовых» двух православных философов разделяет глубокий идейный антагонизм: Неплюев считает грубым кощунством «глумление над "несбыточною утопией" стройной организации жизни на основах любви и братства» [9, с. 5]. Всем содержанием своей статьи «Христианская гармония духа» (1896 г.) он словно реабилитирует от обвинений в утопизме и несоответствии евангельскому учению вложенные в уста Зосимы надежды Достоевского на возможность осуществления на земле всеобщего братства во Христе. Для подтверждения, сказанного приведём несколько выдержек из этого сочинения: «"Бог есть любовь". Этими словами навеки осуждены ересь из ересей, безумное заблуждение тех, которые осмеливаются называть себя христианами и даже кичиться своим правоверием, ... мирясь со строем жизни, основанном на корысти или насилии, не веря в высшую разумность любви, считая за наивную утопию самую возможность стройной организации жизни на основах любви»; «"Бог любви и мира" (2 Кор.13; 11) не может предпочесть деятельной, живой, нежной любви ни богословские знания, ни подвижничество непрестанного самоистязания... , ни самое неукоснительное соблюдение правоверной ритуальности»; «Именно любовь и ничто иное, как любовь, должна быть конечной целью церковной проповеди, всякого назидания, всякой благочестивой беседы»; «По примеру Христа Спасителя, сказавшего: "По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою" (Ин. 13; 35), избранники Бо-жии настойчиво повторяют, что там, где нет любви, - более того, где любви не отведено место первое, где любовь не составляет основы жизни и отношений к Богу и ближним, там нет правоверия, нет христианства», «там худшая из ересей, худшая форма грубого язычества» [9, с. 4]. Как следует из данных цитат, Не-плюев считает заблуждением и даже ересью отвержение идеи будущего всеединства или «царствия Божия на земле», которую большинство интерпретаторов творчества Достоевского [10, 216-272] находили основой философии его старца Зосимы и теммистическим зерном, из которого вырастает весь его последний роман [11, с. 502]. В своих сочинениях он называл подобную идею «программой мирного христианского прогресса» [8, с. 25] и пытался реализовать её в создании православного трудового братства.
При этом как с Леонтьевым, так и с Достоевским Неплюев резко расходится в определении роли иночества в русской жизни, значительно переоценённого, как ему казалось, автором «Братьев Карамазовых»: тот факт, что «единственный христианин у Достоевского» среди «жалких пародий на христиан» (таковы, по мысли философа, князь Мышкин и Алёша Карамазов) [7, с. 147] показан отрёкшимся от мира старцем, наводит критика на мысль о том, что, согласно Достоевскому, «христианство и аскетизм однозначащи и что умные люди, как Зосима, непременно должны отречься от мира, а не преобразовывать мир... »
[7, с. 147]. Таким образом, Неплюев считает старца Зосиму олицетворением аскетизма и упрекает автора романа именно в том, за что Леонтьев с удовольствием воздал бы ему должное, если б не усмотрел решительно противоположного. Согласно трактовке последнего, Зосима насквозь немистичен и недогматичен, а собственно аскетическая сторона монашеского делания представлена в романе в образе Ферапонта «неблагоприятно и насмешливо» [1].
Точку зрения Н. Неплюева на историческую роль монашества и на значимость его в современной жизни разделяло в то время немалое число участников интересующей нас идеологической полемики. Подобное отношение к монашеству как к когда-то и значимому, но на сегодняшний день совсем неактуальному, давно изжившему себя общественно-религиозному институту, было характерно для широкого слоя русской интеллигенции XIX века, что сумел чутко уловить в атмосфере своего времени сам автор «Карамазовых»: «... что есть инок? - читаем мы в одном из поучений старца Зосимы. - В просвещённом мире слово сие произносится в наши дни у иных уже с насмешкой, а у некоторых и как бранное» [12, с. 284]. Скепсисом такого рода была заражена и церковная среда, о чём можно судить по мнению не только Н. Неплюева. Даже те философы и критики, которые в целом восприняли художественное воплощение образа русского инока как верное отображение христианского идеала, не преминули посетовать на излишнюю, по их мнению, апологетику монашества в романе [13, с. 58, 59-60; 14, с. 289, 291, 296]. Достоевский же почувствовал и понял то, что впоследствии выразительно сформулировал русский религиозный мыслитель И.А. Ильин: «Россия творится ныне более всего в кельях. В их сосредоточенности и ясновидении; в их молчании; в их скорбных молитвах...» [15].
Неплюев же, в отличие и от автора «Карамазовых» и от будущего инока Климента, ученика афонских и оптинских старцев, видел современный христианский идеал отнюдь не в институте монашества: «... несмотря на то, что Достоевский был живая душа, любящая добро, тоскующая по Боге и верующая во Христа, его гениальные сочинения принесли... много вреда, вводя в заблуждение тех, кто принимает его героев за истинные воплощения христианского идеала и потому считает, что из христианства не вытекает другой, высший, более разумный идеал активного героя» [7, с. 147-148]. Для него в целом было характерно восприятие монашеского послушания и смирения как абсолютно пассивного начала, равного безволию [16, с.333], а иноческого безбрачия как отказа от подвига деятельной любви, то есть как шага назад в нравственном отношении по сравнению с идеалом семьи-малой Церкви: «Когда жизнь омирщилась
Библиографический список
и верующим показалось слишком трудным осуществлять этот идеал в жизни семьи, они, чтобы не изменить этому идеалу, предпочли отказаться от семьи, обречь себя на безбрачие. Это и породило иночество» [8, с. 89]. Как ни странно, даже в среде православно мыслящей интеллигенции такое понимание находило более сторонников, нежели убеждение Достоевского в великом значении русского инока [12, с. 284]. Молитвенно-созерцательный, кроткий идеал монашества был настолько чужд большинству современников писателя, что его апологию считал искажающей подлинное христианское мировоззрение не только «церковный реформатор» Неплюев. «Послушать его (Достоевского - Е.Б.), стать на его точку зрения, - пишет 3 ноября 1880 г. профессору О. Миллеру редактор журнала «Русская мысль» С.А. Юрьев, - надо перестать думать и об экономических и о политических усовершенствованиях народной жизни... и ограничиться молитвой, христианскими беседами, монашеским смирением, сострадательными слезами и личными благодеяниями. Надо... похерить все вопросы о политической свободе, потому что Зосима и в цепях свободен <.>. Цепи в известном отношении даже любезны Зосиме: дух в страданиях возвышается. Смирись, гордый человек! Зачем искать гармонии для свободной деятельности, экономических реформ? Всё это - тлен и суета. Счастие в тебе, смиренного Бог не уничижит, совершится чудо, и всё изменится само собою, а до того молись, смиряйся и т.д. Как на руку такая речь всем деспотам, всем эксплуататорам! Убей себя в себе! ...Так, кажется, выражается во многих местах Достоевский. Что же это значит? Это ведь не христианская проповедь, а скорее буддийская, может быть, монашеская <.> .Мы придём к выводу иному, чем Достоевский, к другому миросозерцанию, которое, может, больше гармонизирует с христианской любовью, чем Зосимовский идеал.; но, по моему мнению, он крайне односторонен и не исчерпывает далеко истинно христианского идеала. Этот идеал - в деятельной любви ко всем направлениям жизни.» [4, с. 520].
Как видим, несмотря на высочайшую оценку Неплюевым писательского таланта Достоевского - «по необычайной силе ума и чуткости сердца, по изумительной глубине психологического анализа, его можно сравнить только с Соломоном и Мака-рием Великим»[7, с. 147], - в духе своего времени этот мыслитель был убеждён в том, что автор «Братьев Карамазовых» всё же не смог изобразить высший тип христианской духовности, поскольку, по мнению философа, сам не имел о нём вполне определенного представления «от недостаточного знакомства... с Божественным Откровением во всей его стройной цельности» [7, с. 148].
1. Леонтьев, К.Н. О всемирной любви (Речь Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике) // Ф.М. Достоевский и Православие: сб.ст. / сост. А.Н. Стрижёв. - М., 1997.
2. Андроник (Трубачёв), игум. Преподобный Амвросий Оптинский. Жизнь и творения. - Изд-е Спасо-Преображенского Ставропигиаль-ного Валаамского монастыря, 1993.
3. Твардовская, В.Я. Достоевский в общественной жизни России (1861-1881). - М., 1990.
4. Ланский, Л.Р. Достоевский в неизданной переписке современников (1837-1881) // Литературное наследство. - М., 1973. - Т. 86.
5. Волжский (А.С. Глинка). Религиозно-нравственная проблема у Достоевского // Мир Божий. - 1905. - № 6.
6. История русской литературы XIX века: в 5 т. / под ред. Д.Н. Овсянико-Куликовского. - М., 1910. - Т. 4.
7. Неплюев, Н.Н. Полн.собр.соч.: в 5 т. - СПб., 1901. - Т. 1.
8. Неплюев, Н.Н. Путь веры. Голос верующего мирянина по поводу предстоящего Собора / сост. и предисл. Н. Игнатович. - М., 2010.
9. Неплюев, Н.Н. Христианская гармония духа // Жизнь вечная. - 1997. - № 33.
10. Светлов, П.Я., прот. Царство Божие в воззрениях Гоголя, Достоевского и Толстого // Идея Царства Божьего и её значение для христианского миросозерцания: Богословско-апологетическое исследование. - Киев, 1906.
11. Мочульский, К.В. Гоголь. Соловьёв. Достоевский / сост. и послесл. В.М. Толмачёва. - М., 1995.
12. Достоевский, Ф.М. Полн. собр.соч.: в 30 т. - Л., 1976. - Т. 14.
13. С.Л. [Левицкий, С.А.]. Идеалы будущего, набросанные в романе «Братья Карамазовы» // Православное обозрение. - 1880. - № 9.
14. Миллер, О. Карамазовщина и иночество // Русские писатели после Гоголя: чтения, речи и статьи Ореста Миллера. - СПб., 1887. - Ч. I.
15. Ильин, И.А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики // [Э/р]. - Р/д: http://www.rulit.net/books/tvorchestvo-shmeleva-read-274824-1 .html
16. Неплюев, Н.Н. Беседы о Трудовом братстве. Частное ответное письмо священнику Иванову / сост. Н. Игнатович. - М., 2011. Bibliography
1. Leontjev, K.N. O vsemirnoyj lyubvi (Rechj F.M. Dostoevskogo na Pushkinskom prazdnike) // F.M. Dostoevskiyj i Pravoslavie: sb.st. / sost. A.N. Strizhyov. - M., 1997.
2. Andronik (Trubachyov), igum. Prepodobnihyj Amvrosiyj Optinskiyj. Zhiznj i tvoreniya. - Izd-e Spaso-Preobrazhenskogo Stavropigialjnogo Valaamskogo monastihrya, 1993.
3. Tvardovskaya, V.Ya. Dostoevskiyj v obthestvennoyj zhizni Rossii (1861-1881). - M., 1990.
4. Lanskiyj, L.R. Dostoevskiyj v neizdannoyj perepiske sovremennikov (1837-1881) // Literaturnoe nasledstvo. - M., 1973. - T. 86.
5. Volzhskiyj (A.S. Glinka). Religiozno-nravstvennaya problema u Dostoevskogo // Mir Bozhiyj. - 1905. - № 6.
6. Istoriya russkoyj literaturih XIX veka: v 5 t. / pod red. D.N. Ovsyaniko-Kulikovskogo. - M., 1910. - T. 4.
7. Neplyuev, N.N. Poln.sobr.soch.: v 5 t. - SPb., 1901. - T. 1.
8. Neplyuev, N.N. Putj verih. Golos veruyuthego miryanina po povodu predstoyathego Sobora / sost. i predisl. N. Ignatovich. - M., 2010.
9. Neplyuev, N.N. Khristianskaya garmoniya dukha // Zhiznj vechnaya. - 1997. - № 33.
10. Svetlov, P.Ya., prot. Carstvo Bozhie v vozzreniyakh Gogolya, Dostoevskogo i Tolstogo // Ideya Carstva Bozhjego i eyo znachenie dlya khristianskogo mirosozercaniya: Bogoslovsko-apologeticheskoe issledovanie. - Kiev, 1906.
11. Mochuljskiyj, K.V. Gogolj. Solovjyov. Dostoevskiyj / sost. i poslesl. V.M. Tolmachyova. - M., 1995.
12. Dostoevskiyj, F.M. Poln. sobr.soch.: v 30 t. - L., 1976. - T. 14.
13. S.L. [Levickiyj, S.A.]. Idealih buduthego, nabrosannihe v romane «Bratjya Karamazovih» // Pravoslavnoe obozrenie. - 1880. - № 9.
14. Miller, O. Karamazovthina i inochestvo // Russkie pisateli posle Gogolya: chteniya, rechi i statji Oresta Millera. - SPb., 1887. - Ch. I.
15. Iljin, I.A. O tjme i prosvetlenii. Kniga khudozhestvennoyj kritiki // [Eh/r]. - R/d: http://www.rulit.net/books/tvorchestvo-shmeleva-read-274824-1 .html
16. Neplyuev, N.N. Besedih o Trudovom bratstve. Chastnoe otvetnoe pisjmo svyathenniku Ivanovu / sost. N. Ignatovich. - M., 2011.
Статья поступила в редакцию 02.07.14
УДК 821.161.1
Kievs Z.H. STRUCTURAL-GRAMMATICAL TYPOLOGY OF LINGUISTIC TERMINOLOGY OF THE INGUSH LANGUAGE. The article examines structural-semantic specific features of linguistic terms of the Ingush language. The structural analysis of the terms according to a number of components in the composition of terminological units and to the way of word formation is made.
Key words: monolexeme and polilexeme terms; simple, complex, and multiple terms; linguistic terminology, the Ingush language.
З.Х. Киева, ст.н.с. отдела ингушского языка Ингушский научно-исследовательский институт гуманитарных наук им. Ч.Э. Ахриева, г. Махачкала, E-mail: uzlipat066@mail.ru
СТРУКТУРНО-ГРАММАТИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ ТЕРМИНОЛОГИИ ИНГУШСКОГО ЯЗЫКА
В статье рассматриваются структурно-семантические особенности лингвистических терминов ингушского языка. Проводится структурный анализ терминов по количеству входящих компонентов в состав терминологической единицы и по способу словопроизводства.
Ключевые слова: монолексемные и полилексемные термины; простые, сложные и составные термины; лингвистическая терминология, ингушский язык.
Структурная типология ингушских лингвистических терминов зависит от продуктивных путей словообразования, преобладающих в лексической системе языка. Лингвистические термины оформляются в целом по распространенным в ингушском языке структурным моделям.
Объектом исследования в настоящей работе является материал лингвистической терминологии ингушского языка, до сих пор не подвергавшийся анализу.
Актуальность темы обусловлена, в первую очередь, малоисс-ледованностью терминологической системы ингушского языка.
Научная новизна определяется, прежде всего, тем, что данное исследование представляет собой первую попытку специального исследования лингвистической терминологии ингушского языка. В этом плане, полученные в ходе исследования результаты, на наш взгляд, следует считать новыми и актуальными для ингушского языка.
Структурный анализ лингвистических терминов ингушского языка следует начинать с определения количества входящих в состав термина компонентов, а затем учитывать морфологическую и синтаксическую характеристики терминов. Лингвистические термины могут иметь различную структуру. В основу структурного анализа можно положить два признака: а) количество входящих в термин компонентов; б) способ словопроизводства [1].
С точки зрения формы словарной единицы (наличие определенного количества слов в терминологической единице) в лингвистической терминологии можно выделить две основные группы терминов: монолексемные и полилексемные. По числу компонентов выделяют термины-слова, или однословные термино-единицы, (имеющие одну корневую морфему), реже именуемые монолексемными [2], к которым могут быть отнесены и сложные термины, образованные сложением основ и имеющие слитное или дефисное написание: оаз / звук, лард / основа, овла / корень, чаккхе / окончание, хоттарг / союз, дакъилг / частица, кхоачам / дополнение); полилексемные - термины-словосочетания, или составные, многокомпонентные термины: чоалхане цхьанкхийтта предложенеш / сложносочиненные предложения, цхьантайпара маьженаш / однородные члены, сецара хьарак / знак препинания.
В количественном отношении лингвистический терминологический материал ингушского языка распределяется в следующем порядке: 1) составные; 2) простые; 3) сложные. Из зафиксированных 1000 лингвистических терминов простыми являются 181, сложными - 74, остальные 749 терминологических единиц являются составными.
По структуре простые лингвистические термины ингушского языка делятся на две группы: 1) простые термины, состоящие из одного корня (непроизводные); 2) простые термины, состоящие из корня и словообразовательного аффикса (производные). В лингвистической терминологии ингушского языка засвидетельствовано сравнительно мало исконных безаффиксальных слов-терминов, простых по структуре, состоящих из одной только основы. Статистический анализ структурно-семантических типов лингвистических терминов показывает, что общее количество исконных терминов-монолексем составило около 60 единиц (6% от общего числа терминов), среди которых чуть более 20 терминов являются простыми (непроизводными) [3].
Однословные термины являются базовыми, они номинируют родовые понятия в составе полилексемных терминологических сочетаний. Как известно, родовые понятия лежат у истоков развивающегося познавательного мышления, т. е. характеризуют начало познавательной деятельности в определенной области знания. Анализ материала показал, что хотя процент однословных терминоединиц в исследуемой терминологии относительно невысок, именно эти единицы составляют основу лингвистической терминосистемы ингушского языка. С точки зрения частеречной принадлежности однословные лингвистические термины - это имена существительные, представляющие дословный перевод русских терминов: оаз / звук, овла / корень, дакъа / слог, лард / основа, тохар / ударение, соттам / наклонение, къоастам / определение, лоаттам / обстоятельство, чаккхе / окончание, бувзам / связь, кхоачам / дополнение.
Простые термины (производные) состоят из корня и словообразовательного аффикса: дожар (инф. дожа / падать + суффикс -р) / падеж, т1адерзар (инф. т1адерза / обратить + словообразовательный суффикс -р) / обращение, легар (инф. лега / падать + суффикс -р) /склонение, тохар (инф. тоха / ударить +
