CC BY
40
МЫСЛИТЬ ПРОСТРАНСТВОМ. ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ПОДХОДЫ К ПРОБЛЕМЕ ПРОСТРАНСТВЕННОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ
В.Д. Панков
Pankov V.D. Thinking spaciously The main conceptual approaches to the problem of the spaciousness of man’s being. The article analyses the evolution of the category of space and time. A novel approach is proposed that is apposed to the idea of space as a characterless, non-qualitative receptacle of human relations. Spatial symbols can transform even disturbing emotions and vague impulses into a clear hierarchy of values. Symbols can give us information in different forms. As a result, our thinking penetrates the spheres hidden behind the environment’s objectively measurable parameters.
И географии примесь к времени есть судьба
И. Бродский
Достаточно даже беглого взгляда на историю человеческого пути, чтобы предварительно и, пока что, чисто номинально убедиться в огромной важности пространственной составляющей человеческого бытия. В глаза бросается тот момент, что пространст-венность есть нечто несопоставимо большее, чем все то, что может быть «измерено общим аршином», выражено геометрически. Так, многие важнейшие стороны человеческой жизни выражены лингвистически только в пространственных терминах: мы говорим об иерархии ценностей, масштабе личности, высших и низших социальных слоях и идеях, правых и левых политических убеждениях. Наконец, не следует забывать о том, что человек является прямоходящим существом, обладающим лево-правосторонней симметрией, а также симметрией по направлениям вперед-назад и, кроме того, отличается односторонней направленностью действия всех органов чувств.
Слово «обоснование» означало и означает в языке «обустройство» и «обживание», о человеке, прибывшем в это место откуда-то, часто говорят, что он здесь «обосновался», «обустроился», «обжился». Имеется в виду, что путник внял основанию местной жизни, принял его за таковое и только потому смог «обосноваться». В русском языке понятию пространства присущ особенно показательный образно-метафорический оттенок -только здесь сопрягаются понятия «пространства» и «страны», «родной сторонки». Понятие пространства производится в нашем языке в отличие от европейских, не от ино-
странного корня, а от своего. Очень эмоционально и образно выделяет данный момент известный исследователь «национальных образов мира» Г. Гачев: «Танец есть начертание национальной модели пространства. В тактике тевтонской - клин равно «нос свиньи», а тактике русской - «мешок», «котел», то есть обволочь со сторонок: они родимые и спасают страну родную. И физиологически: германский нос остер, вперед выпирает, а русский нос часто кур-нос, короток-плосок, зато в стороны подался, их уважил. А склад антропоса - это письмена, живые скрижали национального Космоса, тут вся плоть о присущем ей Логосе много глаголет, незаменимом и неповторимо ценном тембре в оркестре человечества исполняющем симфонию истории» [1].
Обращение к терминологическим моментам помогает обнаружить путь к пониманию существа пространственного аспекта социального развития, в частности, лучше увидеть различие между конкретно-научными и социально-философскими подходами к анализу пространственного развертывания этнокультурного единства людей. При ознакомлении с исследованиями, выполненными в рамках конкретных дисциплин, можно отметить нарастающее число попыток использования пространственно-временных характеристик в анализе различных сфер социальной действительности. Примечательно, что подобная аналитическая направленность почти в одинаковой мере свойственна как для наук, в которых обращение к пространственным аспектам генетически связано с углубленным изучением территориальных проекций социального развития - экономической, политической географии, международного права, так и дисциплин, казалось бы,
в меньшей степени связанных необходимостью мобилизации в процессе исследования пространственных представлений и методов анализа - истории, лингвистики, литературоведения, искусствознания, психологии и так далее. Сложился даже определенный суверенитет специально-научных подходов. В результате данная философско-социологическая категория начинает играть не вполне свойственную ей роль: она по сути дела выступает в качестве иной словесной оболочки таких конкретно-научных представлений, как антропосфера, социосфера, «вторая природа», искусственная среда жизнедеятельности и так далее.
В целом правомерность таких подходов к истолкованию пространственности человеческого бытия сомнений не вызывает. Однако ограничиться лишь их рамками, на наш взгляд, нельзя. Авторы конкретно-научных исследований сами осознают малосущест-венность, например, собственно географической метрики пространства человеческой истории.
При ознакомлении с опубликованными работами гуманитаристической направленности, в которых, так или иначе, анализируются пространственные характеристики общественного развития, обращают на себя внимание те моменты, что пространственные символы скорее выявляются, чем объясняются, а также то, что терминологическое закрепление подобных характеристик не отличается строгостью. Широко распространены такие формулы, как «социальное пространство», «пространство общества», «пространство жизни человека», «пространственный фактор общества», «пространственная сторона социальных явлений», «пространство социальной деятельности» и тому подобное. Причем эти понятия чаще всего употребляются как синонимы, и даже в работах одного и того же автора фигурирует не одно, а несколько таких обозначений. Надо помнить, что это не случайное явление. И его значение состоит не только в том, что оно служит показателем малоразработанности проблемы в целом, а и в том, что вопрос о необходимости наведения порядка в употреблении соответствующего набора понятий и, следовательно, о принципах такого упорядочения все более актуализируется.
Если обратиться к историко-философскому контексту проблемы пространственно-
сти человеческого бытия, то в развивающихся философских системах древности просматривается отчетливое стремление объединить мир и человека. Собственно поиски универсального единства мира и человека и вылились в постановку проблемы бытия.
В процессе осмысления этих проблем не остался незамеченным тот момент, что объяснение пространства должно включать определение «сейчас», которое предполагает безвременность и отсутствие изменений. В противоположность этому, объяснение времени не предполагает отвлечения от пространства. Хорошо иллюстрирует данный тезис картина рождения мира древних. В процессе рождения его происходит борьба с окружающим хаосом, заканчивающаяся пространственным упорядочением мира. Хаос -это воплощение отсутствия пространства до начала творения. Само пространство, разворачиваясь после «взрыва» некоего «первояй-ца», одновременно одухотворяется, оживотворяется и получает качественную неоднородность. Оно в отличие от более поздних моделей пространства, ставших классическими, не идеальное, абстрактное пустое вместилище, заполненное вещами, а наоборот, само создается ими. Показательно, что греческое слово «поэзис», «произведение» означает не только «выведение в...», но, прежде всего - «выведение из...», удаление от хаотических флуктуаций, вычитание из бесконечного... порождения. Этот момент подчеркивает и еще одно греческое слово - «ме-рисмос», «мера», имеющее одним из своих основных значений «дар». Мера, таким образом, есть дарованный человеку путь. Соразмеряя свое место с началом, путник определяет, обосновывает путь. Если попытаться на основе этой интенции построить единый дискурс, то он соединит очень разных, на первый взгляд, мыслителей от Платона и Аристотеля до Маркса, Хайдеггера, Флоренского и Делеза.
Роль пространственности в обосновании человеческого бытия отмечена давно и многими. Если, например, говорить о библейской антологии, то она заключена в формуле «...и отделил Господь воду от тверди, а твердь - от воды». Современный исследователь М. Элиаде считает, что «...религиозный опыт неоднородности пространства является основополагающим, сравнимым с «сотворением мира» [2]. Мир появился, когда в нем
появилось различное. Там, где воды отделены от суши, часть трансформации, тем самым, отменена. Согласно Платону и Аристотелю, «вычитание» производится с помощью некоей устойчивой формы. У Платона это Эйдос, который помещен в трансцедентное, откуда и вычитает, вытягивает из хаоса свои подобия. Для Аристотеля форма уже внесена внутрь сущего с целью упорядочивания. В любом случае существует отчетливая манифестация формы. Результатом пребывания устойчивой формы является, например, вещь, сам принцип вещи. М. Хайдеггер, осмысливая идею устойчивой формы, заключает: «Вещественность вещи, однако, покоится в ее представляемой предметности и вообще, определяется совсем не предметностью предмета» [3]. Торжество устойчивой формы задается именно произведением вещей, а человек появляется как посредник этого процесса. Можно обнаружить здесь перекличку с идеями К. Маркса, с его мыслью об опосредовании производства самого человека производством орудий труда. В сущности, речь идет о самовозрастании вещей, потребовавшем обособления позиции, прогрессирующей автономизации, в результате которой «проводник» стал субъектом.
Мысль о том, что мир, где возможны вещь и человеческое «я», дар присутствия есть результат богатства различий и, стало быть, результат «вычитания», а не «сложения», долго была в тени философской мысли. Одним из первых вывел ее из забвения Ф. де Соссюр для решения проблем в лингвистической сфере. Он вводит понятия диахронно-го и синхронного аспектов действительности. Диахронный аспект, связанный с изменением, выступает как время, синхронный, связанный с постоянством, как пространство. Выяснилось, что для поддержания неизменности языка необходимы постоянные усилия, идущие по нарастающей вдоль оси времени. Предоставленный самому себе, язык носителя обнаруживает склонность впадать в дурной метаморфоз. Спасительной оказывается только силовая инстанция, умеющая путем непрерывного вычитания (выбраковки плохих форм) удерживать стабильность. Соссюр рассматривал появление письменности, а затем и кодифицированной грамматики как прогрессию факторов неизменности в противовес естественной порче, диахроническому расползанию. Используя эту логику, некото-
рые исследователи, например, Х.Г. Ревиш, пришли к выводу о том, что в известном смысле молчание, а не речь, является выражением истинного человеческого достоинства. Вокализации животных непроизвольны, реактивны. Животное выражает определенные состояния и не может не выражать их. Только человек способен промолчать.
Такой подход высвечивает и необходимость поисков других (неречевых) способов обретения человеческого бытия, например, с помощью пространственности - создания объемных аналогов своей внутренней жизни, предоставляющей индивиду позиции, с которых он может взглянуть на себя как бы со стороны. В этой связи стоит напомнить древнегреческие «утопии места», такие как проект идеального полиса Платона. Видимо, такое знаковое пространство отражения человека и имел в виду П.А. Флоренский, когда утверждал, что «...вопрос о пространстве есть один из первоосновных в искусстве и, скажу более, - в миропонимании вообще» [4]. Современный швейцарский философ Ж. Гебзер полагает, что «Отсутствие пространственного сознания предполагает отсутствие сознания «Я», в то время, как при объективации пространства и при определении себя, самосознающее «Я» нуждается в противопоставлении пространству и, отделяя его от души, может устанавливать его» [5].
Дискурс, который начинал разрабатывать Аристотель, доказывая, что форма уже внесена внутрь сущего, а результатом пребывания устойчивой формы является вещь, во второй половине двадцатого века с оригинальной стороны продолжили Делез и Гват-тари: «Производство множественности отнюдь не всегда состоит в прибавлении еще одного измерения. Более общий путь заключается в переходе к измерению н-1. Вычитание уникального впервые порождает множественность как «все прочее» [6]. На этой основе Делез и Гваттари производят типологи-зацию социального пространства. Человек трактуется как оператор вычитания. Каждая живая форма - это оттиск соответствующего ей пустого просвета в иерархии сущего и происходящего, где «выпуклостям» соответствуют «вогнутости» и наоборот. Делез и Гваттари подчеркивают, что получающаяся ризома и имеет бесчисленное количество поверхностей или зон соприкосновения с пред-находимой раскладкой бытия. Метафора ри-
зомы выражает децентрированное разрастание, свободное как от равнения на центральный корень, так и от скучивания в едином стебле. Надземные побеги этого разрастания не субъекты, но частичные объекты общего организма, который представляет собой не единство, но, скорее, агрегат. Делез и Гват-тари указывают на шесть принципов, которые уточняют устройство ризоматического соединения индивидов, или индивидуальностей: принципы сцепления, гетерогенности, множественности, не означающего прорыва, картографии, декалькомании. Принцип сцепления гласит: всякая точка ризомы может и должна быть сцеплена с любой другой (совсем иначе обстоит дело с деревом или корнем, утверждающим определенный иерархи-зированный строй). Принцип множественности подчеркивает отсутствие единства как в субъекте, так и в объекте. Принцип неозначающего прорыва наблюдается в связи с тем, что идея однородного, единого субъекта Де-лез и Гваттари соотносят со включением человека в строй представления (символов, означающих). Последние два принципа указывают на то, что ризома не верифицируется никакой структурной или порождающей моделью («географии» отдается предпочтение перед «историей»).
Антитезу двух онтологических позиций -бездушно-технического оперирования, «овладения» (природой, миром, бытием) и противопоставленному этому «обживанию» мира по-своему формулирует и М. Хайдеггер, особенно в последних своих работах. Философ выступает с разоблачением науки и мировоззрения Нового времени как забывшего о бытии. Человек эпохи Возрождения, по мысли Хайдеггера, не просто составляет себе представление о мире, но навязывает себя миру. Жертвой такого же научного, то есть по сути произвольного восприятия оказывается, согласно Хайдеггеру, и пространство. В обработку пространства и борьбу с ним включилось, по мнению Хайдеггера, вместе с наукой и искусство. Вместо того, чтобы служить «собиранию», оно работает на техническое разграничение: вместо того, чтобы качественно оформлять, оживотворять пространство, искусство стремится покорить его. Хайдеггер вооружается против представления о пространстве как безличном, безкачественном вместилище искусства и жизни, творческих и человеческих отноше-
ний. Направление исследовательского пафоса Хайдеггера разделяет современный немецкий философ Ассен Игнатов. Он полагает, что в спектре действительности между бытием и «ничто» время как условие изменения находится ближе к «ничто», а пространство как условие постоянства находится ближе к бытию. Люди придали пространству свою иерархию. Геометрическое пространство само является культурным продуктом. Общество создало пространство, которое ориентировано на определенные идеалы. В целом понятие прогресса (которое является секуляризацией христианского мышления), по определению Игнатова, представляет собой устанавливаемое субъектом позитивное оценочное измерение исторического процесса по отношению к действующему в данное время идеалу. Целостная же оценка истории была бы возможна только после ее «конца», а это означало бы и конец человечества, и, следовательно, исчезновение самого наблюдателя - оценивающего субъекта.
В современной отечественной философской мысли понятие пространственности человеческого бытия пока еще не приобрело статуса полноправной философской категории. Соответственно, история изучения проблемы пространственности человеческого бытия сравнительно невелика, хотя к настоящему времени она начинает осознаваться как теоретически важная, позволяющая в ходе ее исследования обнаружить ряд фундаментальных закономерностей развития общества и, следовательно, обладающая несомненной практической значимостью.
Можно отметить ряд направлений, где человеческая история рассматривается сквозь призму ее пространственного развития. Группа авторов анализирует такие пространственные характеристики как объем, протяженность, а также наполненность и плотность общественных связей. Здесь выделяется обширное исследование Г.Е. Зборовского. В своей монографии «Пространство и время как формы социального бытия» он хочет преодолеть до сих пор существующую, по его мнению, традицию решать проблему пространственности социального бытия в плоскости физической реальности. К сожалению, установка на преодоление физикали-стской трактовки не получила в книге последовательного воплощения. Определив социальное пространство как форму обществен-
ного бытия, в которой локализуется деятельность человека по конкретным сферам, автор вынужден был констатировать «производственное пространство», «пространство досуга», «пространство семьи» и так далее. В конечном счете, социальное пространство свелось к ряду вместилищ деятельности. Опираясь на положение К. Маркса о том, что «Время фактически является активным бытием человека. Оно не только мера его жизни, оно пространство его развития» [7], ряд исследователей полагают, что пространство как и время воплощает в себе определенный порядок социального бытия, но, в отличие от времени, оно составляет особую меру развернутости и осуществленности социального бытия. Так, Я.Ф. Аскин подчеркивает, что «протекшее время для данного явления не исчезает, оно откладывается в нем. Известны годовые кольца на стволе дерева. Все в мире -от молекулы и камня до живого существа -имеет свои «годовые кольца» [8].
О пространственной ипостаси социального времени, отчетливо просматривающейся в том осуществленном результате, где продолжает накапливаться и все более явственно обозначаться в некоей определенной, прочной форме количественное бытие деятельности людей, идет речь и у В.А. Канке. Он отмечает, что «...социальное время есть количественное бытие деятельности людей» [9].
Признавая плодотворность этого методологического подхода, учитывающего при определении сущности социального пространства факт его тесной связи с социальным временем, следует отметить и негативные последствия отождествления простран-ственности с количественным бытием. Про-странственность таким образом отождествляется только с застывшей, объективированной частью человеческой жизни. При таком подходе не видна сила, благодаря которой человек преодолевает непосредственность биологического существа, сила, позволяющая ему выступать для социальности моментом непредсказуемости и свободы. В поведении животного мотивы, действия, восприятие, интеллект в гораздо большей степени, чем у человека, слиты и погружены в ситуацию. Это натуральное единство разрывается с тех пор, когда появляются репрезентанты, в том числе схемы пространственного строения человеческой самости. Человек тем самым окончательно рассекает непосредственность своей жизни.
Распад биологического хронотопа высвобождает время и пространство как самостоятельные аспекты человеческого бытия, делает центрами организации новых коллективных отношений идеальные объекты. Для самой деятельности это фактически безразлично, а для сознания действующего человека это имеет принципиальное значение. Пространственные формы не только воплощают определенную организацию человеческой деятельности, но выступают качественными характеристиками времени человека. Он должен теперь ориентироваться в созданном коллективными усилиями материальноидеальном космосе. Здесь мы имеем не просто удвоение мира, а принципиально иной тип отношений. Обнажается специфика пространства и времени, выступающих различными аспектами человеческого бытия. Поэтому, методологический подход, при котором пространственность трактуется как способ обоснования бытия человека, задающий масштабы этого бытия, представляется наиболее перспективным с точки зрения эвристического потенциала. Такой угол зрения предоставляет возможность преодолеть как недостатки субстационального подхода, так и релятивистского, которые не в силах выявить специфику пространственных характеристик бытия человека, конкретизировать масштабы социальной эволюции. Ощущается насущная необходимость уточнения общефилософских определений пространства и времени, социально-философским анализом, где они осмысливаются как формы самореализации человека.
1. Гачев Г. Национальные образы мира. М., 1986. C. 154.
2. Элиаде М. Космос и история. М., 1977. C. 22.
3. Хайдеггер М. Вещь // Историко-философский ежегодник. М., 1989. C. 8.
4. Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993. C. 102.
5. Gebser J. Upsprung und Gegenwart. Munchen, 1973. Bd. 1. P. 35.
6. Deleuze G., Guattari F. Capitalisme and Schizophrenia. Minneapolis, 1987. V. 2. P. 6.
7. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 47. C. 507.
8. Аскин Я.Ф. Проблема времени. Ее философское истолкование. М., 1966. C. 102.
9. Канке В.А. Формы времени. Томск, 1984. C. 214.
