CC BY
152
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Сер. 6. 2009. Вып. 2
Е. В. Малышкин
МЫШЛЕНИЕ, ПАМЯТЬ И СТРАХ В МЕТАФИЗИКЕ Т. ГОББСА
Читая Гоббса, мы сталкиваемся со следующей проблемой: с одной стороны, все, что существует, существует только в настоящем; с другой — всякое познание есть познание связи причин и действий, т. е. связи во времени. Как конституировано время и каково его отношение к памяти и к вещам самим по себе, т. е. телам, как их называет Гоббс, и будет предметом последующего разбора.
Для Декарта и его старшего современника Гоббса благоразумие (prudentia) представляет собой такую этическую структуру, с которой субъект не может не считаться, поскольку эта добродетель является обязательной и «требовательной». Но считать, т. е. ставить себя в рациональное соответствие с ней, он не в состоянии: благоразумие является не столько первофеноменом разумения, сколько процедурой общего требования, например, в том, что может, а что не может вызывать наше доверие (prudentiae est nunquam illis planfidere qui nos vel semel deceperunt)1. Сама же по себе prudentia как основание действия не является предметом изучения, поскольку мы не в состоянии увидеть целиком причинные ряды всего, что нас так или иначе затрагивает. Поэтому prudentia исчезает из метафизических трактатов и как предмет этического разумения: новоевропейская этика обращена не к благоразумию, но к автономному решению, и именно самостоятельность (sponte) решения и ответственности (responsus) за него становится непременным предметом исследований.
Prudentia, понятая рационально, тут же обнаруживает собственную ущербность: ее предписания не столько понятны, сколько нормативны. Поэтому ее действенность можно и нужно прояснить и упрочить. Так, Декарт вовсе отказывается от каких бы то ни было руководств по праведной жизни, полагая, что достижение благодати не зависит ни от образованности, ни от интеллектуального усилия. Место благоразумия занимают уединение и следование общепринятым нравам, даже тем, которых не понимаешь: разыскание истины должно происходить посредством одного только естественного света (lumen naturale), порядок же благого должен обнаруживаться не столько в нравственном, сколько в умопостигаемом.
Однако если в метафизике Декарта присутствует «заслонка» от магического (в самом широком смысле) действия, поскольку тело не может воздействовать на душу (протяженное не имеет общих определений с мыслящим), то учение Гоббса подобной автономии мыслящего не предполагает и не приемлет. Автономией, причем не абсолютной, а «смертной», обладает только государство. Мы попытаемся проследить, каким образом понятие политического тела проясняет понятие тела самого по себе как источника всякого человеческого разумения и основания его автономности и благости.
Понятие тела, с которым мы встречаемся в трудах Гоббса, кажется нам знакомым и более развернутым в работах Декарта. И все же, коль скоро картезианское res extensa есть оригинальная конструкция, не спешим ли мы с пониманием того, что есть тело для рациональной метафизики XVII в.? Ведь когда Декарт утверждает, что тело протяженное есть субстанция, он совершает не только рискованное действие, но и решается на новую оптику.
© Е. В. Малышкин, 2009
Риск состоит в том, что автономия вещи протяженной является очень тонкой, а читатель может и не поверить Декарту, будто мыслимая и усматриваемая «одним только разумом» протяженная вещь есть субстанция. Если это конечная субстанция и путь к ее усмотрению непременно лежит через уяснение сущности ума, то не является ли субстанция протяженная уже некой производной? Эта проблема активно обсуждалась, и конструкция была подвергнута внятной и последовательной критике ближайшим из последователей Декарта Лейбницем. Другими словами, век вещи протяженной в веке семнадцатом был недолгим. А вот в последующих прочтениях res extensa стала более популярной моделью, чем любое другое понимание тела, предложенное в «классической» новоевропейской метафизике.
Новая же оптика заключена в том, что Декарт предлагает смотреть на вещи, которых никто никогда не видел. На протяженное тело нельзя указать пальцем, его можно только измерить, причем измерить в двойственном смысле: в «идеальном», математическом, точном, и в реальном, т. е. в заведомо приближенном, неточном смысле. В скобках здесь заметим, что различие между этими двумя измерениями и стремление обнаружить во всяком измерении его точный образец и будет позже названо математическим естествознанием. Однако уже Мерло-Понти, интерпретируя картезиеву оптику, отмечает неоднозначность различия между этими двумя измерениями и указывает, что само это различие может быть описано скорее посредством понятия сделанности, чем в понятиях «точности»: важно не столько посчитать, сколько понять, как сделано, а это не одно и то же. Именно умение2 сделать есть признак понятности и достаточного счета, а вовсе не счет есть основание для понимания вещей.
Гоббсовский Левиафан — это, прежде всего, хорошо сделанная конструкция, а задача, которую ставит перед собой и читателем Гоббс, заключается в том, чтобы еще раз пройти путь этой сделанности и пройти его настолько подробно, чтобы уметь сохранить саму конструкцию. В отличие от картезианской res extensa, тело, как его понимает Гоббс, — это тело, данное в опыте. Оно является источником сил, к которым мы обращены в размышлении и припоминании. Причем и то и другое проясняется по мере размышления не столько над сущностью ума, сколько над сущностью общего — политически утвержденного порядка. Если для Декарта полным указанием на тело является его соразмерение с другими телами, partes extra partes, то указание на гоббсово тело есть принятие действенного политического решения.
Ключевым же для политики Гоббса является понятие общественного договора. Приглядимся повнимательнее к тому, кто его заключает. Общественный договор заключается людьми, пребывающими в естественном состоянии. Эти люди обладают рядом качеств, не вполне обычных и вовсе не самоочевидных:
1. Люди естественного состояния сверхъестественно сообразительны и дальновидны. Они находятся в состоянии войны всех против всех или наблюдают непосредственную возможность такого состояния, но при этом природная их способность «обладать правом на все» дает сбой, поскольку каждый из участников общественного договора должен уже уразуметь, что в этой войне нет и не может быть победителя. Такое заключение противоречит опыту, ведь если я жив до сих пор и обладаю тем, чем обладаю, и при этом не заключал никаких договоров, то это мое положение может продлиться еще неопределенно долгое время. Пуститься на авантюру, заключить общественный договор — значит предположить, что опыт, с которым я имел дело до сих пор, порочен, а небывалое (договор) будет неиссякаемо действенно.
2. Они всемогущи, но знают о собственной конечности. Право на все, понятое как естественная возможность, есть всемогущество. Даже если всемогущество не дано в непосредственном опыте, этот недостаток можно отнести на счет плохой стратегии или тактики самостоятельного действия, ведь признание собственной конечности не есть эмпирически подтверждаемый вывод: пока есть действие, нет неудачи, когда есть неудачи, действие уже, очевидно, неполное. Однако для того чтобы заключить общественный договор, необходимо признать собственную конечность, т. е. признать, что всякое действие содержит в себе и собственное завершение (не обязательно удачное) и нечто привходящее. Гоббс, принимая концепцию «права на все», отказывается от средневекового идеала чистого действия, actus purus: действие конечного существа не бывает чистым (для средневековья это тоже так, ведь человек — составное сущее), т. е. целиком самостоятельным, поскольку действующий осведомлен о «неединственности» себя как субъекта.
3. Люди естественного состояния, если только они и вправду решили заключить общественный договор, одновременно и опасливы, и доверчивы: они побаиваются друг друга, но, тем не менее, доверяют друг другу, ведь несоблюдение договора кем-то одним чревато возможностью потерять все для многих других. Договор заключается из-за опасения, но и по доверию.
С какой бы стороны мы ни брались описывать естественное состояние войны всех против всех, мы приходим к противоречивым и взаимоисключающим определениям. Собственно, для чего Гоббс задумал столь сложную и, как видим, малоправдоподобную конструкцию, как естественное состояние? Только ради одной цели: показать, что государство есть тело, однородное телу человеческому. Однородное — значит имеющее ту же природу, что и индивидуум. Человека в естественном состояния потому трудно представить (да и неважно, в конце концов, по мнению Гоббса, существовало ли в истории естественное состояние войны всех против всех), что, представляя дело так, будто «сначала» было естественное состояние, а «затем» был заключен общественный договор, мы совершаем нерациональное действие: путаем порядок причин и целевую причину принимаем за причину движущую. Ведь причина общественного договора не может состоять в предположении, что война всех против всех окончится всеобщей гибелью. Напротив, естественное состояние есть такое, в котором недостает реальности различия сил, а именно реальности самостоятельно предпринятого общественного договора, который и создает превосходящую все силу, этого «смертного бога», государство. Но тогда из какой именно силы соткано государство, если эта сила — не отсутствующее в естественном состоянии право? Мы не совершим большого открытия, если вслед за многими исследователями станем утверждать, что это страх.
Страх всегда реален, в отличие от воображаемых причин, его вызвавших: страх всегда в настоящем, тогда как причины либо в будущем, если они неизвестны, либо в прошлом, если мы полагаем, что знаем, чего боимся. Знаменитая максима Гоббса «всегда было время подумать» означает отнюдь не веру в невыразимое подобие прошлого и будущего3, как полагал Юм, а скорее указывает на то, что настоящее всегда организовано как узнавание: «а так как всякий опыт, как мы говорили, есть лишь воспоминание, то и всякое знание есть воспоминание»4. Таким образом, кто ничего не помнит, тот ничего и не воспринимает. Знание возможно потому, что всегда уже есть опыт реального, т. е. опыт правильного счета. Первоопыт счета предъявлен в геометрии, которая составляет начало физики. Последняя с необходимостью должна продолжаться в философии морали и в политике, поскольку знание частей должно быть ориентировано на знание целого5.
Итак, страх реален, поскольку именно он является предметом регуляции и в философии морали, и в политике (и регулированию подлежит именно страх, а не какой-либо иной аффект). Реален, т. е. имеет отношение к вещам, res, к тому, что составляет их причину. Указать на вещь — значит указать на ее ближайшую причину, но именно это указание в той рациональности, какую выстраивает Гоббс, и связано со страхом. Страх, с одной стороны, есть всего лишь эффект, производимый движением крови и животных духов. С другой же стороны, он и есть след силы, воздействия одного тела на другое, ведь представление о том, что является источником этого аффекта, есть предположение о причине и действии, которое может быть верным, а может и не быть таковым. Страх есть форма предвидения действий — таких, которые отличаются от «желательных», т. е. от хорошо нам известных. Ведь факт есть хорошо понятое действие, однако не всякое действие фактично. И если Гоббс не стремится продлить жизнь идеала «чистого действия» (а мы видим, что это так), то всякое действие содержит в себе и несамостоятельность. Поскольку же образцом действия является заключение общественного договора, постольку действие есть признание равновесности (т. е. несамостоятельности) и стремление этой несамостоятельности избежать. Желанная автономия оказывается не столько сущностью, сколько количеством множественности: государство автономно по отношению к своим гражданам настолько, насколько велика разница в их могуществе. Граждане же менее автономны друг по отношению к другу, поскольку разница в их могуществе не столь существенна. Страх как признак неравновесности и автономии оказывается свойством, соизмеримым с любым действием. То, что Платон называл ousia, сущность, буквально — богатство, которым ты располагаешь, в метафизике Гоббса оказывается могуществом, а именно тем, посредством чего ты способен оказать произвольное воздействие на что бы то ни было.
Страх способен к самовозрастанию, а именно, страх есть по преимуществу боязнь страха, поскольку сам страх не имеет внешней причины, он есть лишь след сил, но такой след, без которого не может обойтись никакое предпринимаемое действие и никакой счет.
Таким образом, представление (понимаемое Гоббсом традиционно как действие) вне аффективной составляющей есть чистый нонсенс, состояние индифференции, в котором ничего не происходит, т. е. состояние «естественное». Мышление Гоббс определяет как счет, т. е. как нечто, казалось бы, свободное от всякого рода страстей и склонностей. Однако для счета принципиально, что считаем, ведь счет есть развертывание уже всегда известного чета и нечета, но если нечего бояться, то и считать нечего. Вернемся еще раз к Гоббсову описанию войны всех против всех: почему она гибельна для всех сторон, сколь бы многочисленны они ни были? Потому, говорит Гоббс, что люди от природы равны. Там, где соблюдается равенство сил, невозможно высказывание о причинно-следственном отношении: из ничего ничто не следует, поскольку нет действия, действие — это утверждение неравенства, любое действие есть насилие, и всякая ответственность есть признание насилия. Как пишет Гоббс, «страсти и душевные движения людей должны быть удерживаемы в известных границах какой-нибудь властью, ибо иначе люди вечно пребывали бы в состоянии войны друг с другом. В этом всякий может убедиться, исходя из собственного опыта и исследуя свою душу»6.
«Левиафан» Гоббса, как отмечал профессор Сергеев, действительно подобен шекспировскому «Гамлету» в том, что в обоих произведениях описывается война всех против всех. Но не потому, что оба автора описывают тождественный исход действия, всеобщую гибель, а потому что оба показывают, что в состоянии всеобщей войны ничего
не происходит: Гамлет — вот кто подлинный субъект «естественного состояния»: он медлит, не инициирует никакого начинания, поскольку никакая причина не имеет места. Гамлет не может решиться даже на смерть, ибо предполагает, что и после смерти возможны сны о том же, о чем не получается подумать наяву. Гибельна как раз не война, гибельна индифференция причин. «Знание есть только путь к силе»7, — говорит Гоббс, споря с известным тезисом своего старшего товарища, ведь знание — это только архив размышлений, но не само размышление.
Установление государства, таким образом, есть память о возымевшей действие причине. Память как путь к силе конститутивна по отношению ко всякому различию, ибо именно память есть хранилище сил. Гоббс отводит памяти особое место, называя ее шестым чувством. Шестое (общее) чувство, как его описывает Аристотель, есть такое, которым воспринимается фигура, число и движение. Важно, что у этого чувства нет особого органа, оно задействует органы всех остальных чувств. Гоббс, для которого тело есть первофеномен разумения, описывает память как возможность повторения: «когда у нас снова возникает представление о вещи, мы знаем, что это происходит снова, т. е. что мы уже имели раньше это представление. Но знать это — значит представить себе вещь, имевшуюся в прошлом, что не может быть сделано при помощи чувств, так как последние дают нам лишь восприятия наличных вещей. Эту способность можно поэтому считать шестым, внутренним (а не внешним, как остальные) чувством, и ее обыкновенно называют памятью»8. Таким образом, память есть единственная возможность сказать «было», она есть свидетельство повторения. И эта ее возможность свидетельствовать о бытии прошлого не зависит от качества или крепости памяти: независимо от того, ошибаемся мы в памяти или нет, принимая видимое за повторяющееся, возможность памяти свидетельствовать остается неизменной9. Память направлена на действие, и производимый памятью эффект — это признание: уже было. Прошлое не есть воздействие чего-то внешнего, оно есть нечто дополнительное по отношению ко всякому восприятию и с тем, что воспринимается, связано по законам восприятия, которые фиксируются в метках и знаках языка, а не по «естественным» законам прохождения времени.
Если мышление для Гоббса есть способность сочетать и вычитать представления, т. е. чистая форма высказывания, то материя высказываний доставляется памятью; при этом память оказывается настолько автономным началом, что выдерживает даже редукцию мира: если мы предположим, пишет Гоббс, что мир вокруг некоего человека исчезнет, то он не утратит возможности думать, правда, думать он при этом будет только о «прошлом», о том, что помнит.
Память, таким образом, есть устроенность личного, в которой открывается обращенность к первому началу (называем ли мы это начало Богом, или природой, или силами): в памяти сущее собирается к одному и предъявляет себя в этой всегда уже усвоенной собранности. Память мы понимаем как развязывание узлов забывания: за «было» есть сейчас «снова», повторное распознание — выход из неразличенности забытого, именно памятливое различение и составляет автономию счета, вообще позволяет считать так, а не иначе. В то же время такое понимание памяти не лишено парадоксальности, отмечаемой Августином: вспоминая забытое, мы знаем, что именно мы вспоминаем, и знаем, когда необходимо остановить вспоминание. Возобновляя усилие припоминания, мы без колебаний узнаем тот момент, когда деятельность воспоминания прекращается, уступая место узнаванию-признанию: вот. Память, выходит, «сама знает», когда вспомнилось вспомненное, и не столько мы вспоминаем, сколько память помнит. Память, не являясь
чем-то телесным, но будучи, как мы уже сказали, хранилищем сил, традиционно толкуется Гоббсом посредством метафоры отпечатка: память хранит «впечатления», которые «стираются»10.
Итак, память, насколько мы проследили ее понимание Гоббсом, трисоставна. Память, во-первых, есть единственное начало нашего признания «уже было». Именно в силу этого уникального свойства она есть, во-вторых, хранилище сил, некий универсальный аккумулятор. И, в-третьих, память по необходимости конечна, иначе воспоминание, однажды начавшись, не имело бы возможности закончиться: навязчивые воспоминания — это нарушение памяти, а не ее действие. Какова устроенность этой конечности, что есть тот «барьер», который останавливает воспоминание, заставляя нас понимать: «я вспомнил», и как эта конечность соотносится с уникальной возможностью памяти выступать свидетельством «было» и с возможностью свидетельствовать как таковой?
Очевидно, все эти вопросы требуют прояснения того, что есть тело, ведь источником всякой памяти являются силы, заключенные в телах самих по себе. Тело есть неравенство сил, воздействие, насилие, то, что способно оставить отпечаток. Поскольку насилие случается и фиксируется, возможна ответственность, ведь ответственность означает предвидение возможного зла и допущение/недопущение такового. Политическое тело, т. е. тело в его рафинированном виде, есть тело, подчиненное страху: общественный договор, заключаемый гражданами, не освобождает их от необходимости опасаться. Как пишет Гоббс в своей знаменитой сноске, «я понимаю под этим термином (страх, в отличие от ужаса. — Е. М.) любое предвидение будущего зла. Я включаю в понятие страха не только стремление бежать (от опасности), но и недоверие, подозрение, осторожность, предусмотрительность, позволяющую избежать опасности. Те, кто идут спать, запирают двери, путешественники берут с собой оружие, ибо боятся разбойников»11. Если изначальное напряжение — страх перед уничтожением — создается примерным равенством всех людей друг по отношению к другу, то заключение общественного договора есть создание непреодолимой силы, которая сама по себе не гарантирует мира, подобно тому, как само по себе знание не есть сила. Рождение Левиафана лишь регулирует страх, позволяя его дозировать: равенство сил заменяется равными порциями страха, побуждая к ответственности. Страх сам по себе не есть сила, страх есть память о насилии. Страх, таким образом, не является одним из аффектов в ряду прочих, он есть аффект, конституирующий человека как zoon politikon. Установление государства есть акт, регулирующий страх, но не отменяющий и не замещающий его. Вот почему нельзя согласиться с Фуко12 в том, что Гоббс своим «Левиафаном» хотел что-то исключить, некий тип политического дискурса: установление государства — событие, произошедшее в незапамятные времена, об этом событии нам не необходимо помнить, ведь память действенна и тогда, когда мы позабыли, почему помним. Например, я не помню, как и при каких обстоятельствах я запомнил, что английское слово "table" переводится как «стол», однако то, что я помню перевод, для меня значимо. Так же и с памятью о первоначальном договоре: не столь важно, в результате каких именно происшествий был заключен договор. Важно, что мы помним о неравенстве сил, и она, эта память, и позволяет нам действовать. А уж как мы описываем саму эту неравновесность — как господство или как суверенитет — это дополнительный по отношению к обсуждаемым в книгах Гоббса вопрос.
Заключение первоначального договора — это событие, которое для рационально настроенного гражданина имеет такое же значение, что и следование благоразумию: и в том
и в другом случае мы следуем некоему заведенному порядку, даже если не понимаем, каковы начала этого порядка. Гоббс лишь показывает, что если мы хотим быть рациональными, то нам следует размышлять не о Боге, а о Левиафане, ведь последний является композитом, тогда как Бог прост, а о том, что не имеет частей, по собственному суждению Гоббса, размышлять невозможно.
Политические сочинения Гоббса, таким образом, являются не дескриптивными, а перформативными высказываниями о политическом устройстве, основанном на страхе: Гоббс не описывает некое состояние общества и не прослеживает его генеалогию — его сочинение нормализует страх как обязывающую силу, заимствуя функцию нормализации у рг^епйа. Дело, конечно, не в том, что «Гоббс виноват», скорее, именно тогда, когда мы взыскуем строгости и точности высказываний, мы уже понимаем, что есть точность. Математика, являясь образцовой дисциплиной (для Гоббса в не меньшей степени, чем для Декарта или Спинозы), требует дополнительного действия для того, чтобы становиться образцом: необходим универсальный способ описания, чтобы произволение как источник речи обретало именующую силу. Таким универсальным способом описания является язык сил (это легко показать на примере трудов Декарта и Локка, но в особенности — Лейбница), сил, которые, не будучи данными непосредственным образом, размеряются (буквально — рационализируются, сочетаются) страхом. Страх, опасливость, замирание поэтому не есть некое «внешнее» по отношению к счету причин действие, это действие остановки входит в состав самого созерцания. Тот страх, о котором пишет Гоббс, не имеет психологического, в современном понимании, характера, поскольку носит характер пневматический, т. е. такой, который устанавливает мыслящее существо среди вещей мира, его нельзя устранить, указав на причину «фобии». Такое указание само опиралось бы на рациональность, которая согласовывается опасливостью и определяется замиранием. Страх — это не болезнь и не случайный модус рациональности, скорее сама рациональность как она раскрывается в метафизике Гоббса, есть модус страха.
Страх, вообще говоря, незачем «преодолевать», поскольку именно он является нормализующим началом. Лейбниц, позаимствовавший очень многое у Гоббса13, в своем сочинении «О мудрости» советует, дабы приблизить к себе собственный ум, искать опасностей, т. е. уметь приучать себя рациональным образом преодолевать всякую опасность и даже отыскивать их, начиная с безобидных и заканчивая величайшими. Собственно, примирением с самым темным из страхов, страхом утраты себя, является и гипотеза предустановленной гармонии — опасности божественного принуждения нельзя забояться, ведь и Бог действует по принуждению. Благая весть рационализма: «есть в природе порядок, по которому предпочтительно существует нечто, а не ничто»14.
Таким образом, то, на что направлен рационализм Гоббса, есть силы сами по себе, это и есть фиксируемый в страхе и счете мир. Эта сокровищница сил не знает пределов и границ — она простирается, не будучи ничем ограничена. Шеллинг, описывая это никогда и нигде не прерываемое стремление, в своем трактате «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» саму разумность называет карающей: «оно (стремление. — Е. М.) есть воля разума, его стремление и вожделение; не сознательная, а карающая воля, чья кара есть разум»15. Но ведь наказание, кара — это домашнее имя страха. Мы видим, что Шеллинг, описывая автономный разум, извлекает из понятия автономно установленной рациональности те же интуиции, что мы находим в латентном виде в сочинениях Гоббса.
Таким образом, если верна наша гипотеза о том, что Гоббс под определенностью памяти мыслит такой специфический аффект как страх, то из нее можно сделать некоторые выводы:
1. Понятие рациональности, как оно представлено в работах Гоббса, не является этически нейтральным, и ближайшим определением рационального оказывается страх, который, в свою очередь, неверно понимать в качестве одного из душевных аффектов, он входит в состав онтологической структуры новоевропейского способа отношения с миром.
2. Память есть не столько отдельная психологическая способность, сколько основа мышления и следовательно является определяющей характеристикой человеческого существа.
3. Осмысление начал души с необходимостью предполагает критику понятия силы и его ближайшего определения, страха — кары — возмездия.
Если мы так посмотрим на начала рационализма Нового времени, то перед нами откроется и дальнейшая перспектива вглядывания в начала рациональности: ближайшими последователями Гоббса и Лейбница оказываются Шеллинг с его различением божественной экзистенции и основания для таковой, а также Ницше, пытавшийся вырваться за пределы рациональности, которая, выражая претензию на полную автономию, оказывается беспамятной местью.
1 Цит. по: Декарт Р. Размышления о первоначальной философии. Билингво. СПб., 1995. С. 28.
2 Умение в смысле понимания: он «понимает в компьютерах» — значит знает толк, разбирается.
3 Гоббс указывает, что «из опыта нельзя вывести никакого заключения, которое имело бы характер всеобщности». Гоббс Т. Человеческая природа // Он же. Соч.: в 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 523.
4 Там же. С. 531.
5 Гоббс. Т. Основы философии. О теле // Там же. С. 124.
6 Там же. С. 125.
7 Там же. С. 77.
8 Гоббс Т. Человеческая природа. С. 518-519.
9 Позже Кант возможность повторения будет называть временем и приписывать ему статус априорной формы чувства. Гоббс не склонен сводить чувства к их свидетельствам, ведь чувства, по Гоббсу, не есть свидетельства чего-то, что «вовне» чувств. Его анализ памяти-времени как особого чувства, имеющего дело как раз с тем, с чем, по аристотелевскому определению, все прочие чувства имеют дело «привходящим образом», противоречит кантовскому критическому проекту, однако разбор этого спора английского мыслителя с немецким сам по себе, думается, могущий оказаться чрезвычайно плодотворным, выходит за рамки данной статьи.
10 О слабости и силе памяти-отпечатка Гоббс пишет следующим образом: «Видеть какой-нибудь предмет на большом расстоянии и вспомнить о нем после большого промежутка времени — значит иметь о нем одинаковые представления, ибо в обоих этих представлениях смутно различаются части, причем слабость одного из них обусловливается тем, что воспринимаемый предмет действует на наши органы чувств с далекого расстояния, а слабость другого — постепенным ослаблением под влиянием времени» (Курсив наш. — Е. М.). Гоббс Т. Человеческая природа. С. 519. Соображение, что отдаленное во времени воспоминание не обязательно смутно, подсказывает, что Гоббс выражением «одинаковые представления» характеризует не содержание самих представлений, но лишь то начало, которое мы должны, по его мнению, мыслить началом памяти и восприятия. Подробный анализ метафоры отпечатка в связи с памятью см. в: Рикёр П. Память, история, забвение. М., 2004. С. 23 и далее. Отметим также, что метафора отпечатка, традиционно лежащая в основе описания памяти, размагничивается лишь в работах Бергсона.
11 Гоббс Т. Основы философии. Ч. 3. О гражданине. С. 287.
12 Фуко М. «Нужно защищать общество». М., 2005. С. 125.
13 О лейбницевых заимствованиях у Гоббса см.: Ягодинский И. И. Философия Лейбница. Процесс образования системы. СПб., 2007. С. 200 и далее.
14 Лебниц Г. В. Порядок есть в природе // Он же. Соч.: в 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 234.
15 Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Он же. Соч.: в 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 109. В русском переводе, по всей видимости, допущена оплошность: вместо Ahndung переводчик читает Ahnung, что меняет весь смысл отрывка, как если бы Шеллинг действительно описывал некий предчувствующий разум. Перевод исправлен по изданию: Schelling F. W. J. Philosophische Untersuchungen über das Wesen der manschlichen Freiheit... // HRSG. von T. Buchheim. Hamburg, 1997.
