CC BY
122УДК 398.3
МУСУЛЬМАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ И ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА ТАТАР: ПЕРСОНАЖНАЯ СФЕРА
Л.Х. Давлетшина
Казанский федеральный университет Казань, Российская Федерация leyla.davletshina@yandex.ru
Резюме. На сегодняшний день важное значение приобретает исследование соотношения религиозных и мифологических представлений в традиционной культуре татар. Ислам оказал огромное влияние на религиозные воззрения татар, хотя при этом они сохранили традиционные мифологические представления, ритуальность и стереотипность поведения и мышления. Этот синкретизм религиозно-мифологических представлений стал неотъемлемой частью духовной. Исследование его способствовало бы, на наш взгляд, определению места, роли и значения религии в мировоззрении татар, а также объяснило бы мотивообразование многих фольклорных сюжетов синкретического характера. Статья представляет собой первый опыт изучения отражения религиозных представлений в структуре мифологического мировоззрения татар. Исламский пласт рассматривается нами как структурообразующий компонент всего комплекса традиционной культуры, для которого характерно определенное знаковое содержание и который в значительной степени определяется конкретными историческими условиями развития фольклорной традиции татарского народа. В последние годы усилилась активизация религиозной составляющей традиционной культуры, происходит сакрализация источников, камней, деревьев, холмов, могил святых, активизируются обряды с религиозным содержанием, приобретает активность "народная медицина" и т.д. Наряду с повседневными ритуальными практиками, татарская традиционная культура в последние годы под влиянием веяний официального ислама теряет традиции, сохраняемые в традиционной культуре веками, поэтому исследование традиционных компонентов "народного ислама", вкрапленных в структуру мифологических представлений татар позволит сохранить основные константы традиционной культуры татар. Проведенное исследование позволило выявить место мусульманского компонента в структуре персонажных типов, характерных для современной народной демонологии, определить их влияние на функциональную составляющую мифологических существ.
Ключевые слова: культура, традиция, религия, ислам, персонаж, функция, культ.
Для цитирования: Давлетшина Л.Х. Мусульманская мифология и традиционная культура татар: персонажная сфера. Тюркологические исследования. 2020;3(2):29-42.
Введение
В силу различного рода причин проблема, рассматриваемая в статье, далеко не всегда хорошо исследована и отражена в отечественной гумани-
тарной литературе. До недавнего времени в науке господствовала концепция "народного двоеверия". Она подразумевала, что наблюдавшиеся этнографами и фольклористами XIX-XX веков формы крестьянской религиозной жизни представляют собой простое смешение языческих традиций и официального религиозного культа. Однако современные исследования показывают, что это не так, что крестьянская культура выработала собственные формы религиозной жизни, не имеющие прямой связи с язычеством и, в то же время, далеко не тождественные официальному исламу. Настоящая статья посвящена исследованию религиозно-мифологических представлений о персонажах мусульманской мифологии в традиционной культуре татар, которая характеризуется сочетанием религиозных (исламских) и дорелигиозных элементов.
Существующий корпус литературы по народным религиозным представлениям можно разделить по следующим научным направлениям. Исто-рико-этнографические исследования представлены работами С.Н. Абашина и В.О. Бобровникова, В.Н. Басилова, в которых проанализированы святые места у народов Средней Азии. Изучением святых мест у тюркских народов России занимаются А.Б. Юнусова, О.Н. Сенюткина. Народная религия и религиозный фольклор активно исследуется в русской фольклористике на материале таких культурных регионов, как Пинежье (работы А.А. Ивановой, В.Н. Ка-луцкова, Ю.А. Давыдовой, Л.В. Фадеевой), Каргополье (экспедиции РГГУ под руководством А.Б. Мороза), Северо-Запад России (труды А.А. Панченко, Т.Б. Щепанской). На первый план во всех работах ставится проблема типологии устных рассказов религиозного содержания в их региональной специфике, проблема жанрового своеобразия подобных нарративов в их отношении к традиционному корпусу религиозных, языческих легенд.
Что же касается мусульманского культа у татарского народа, то на современном этапе активные исследования ведут этнологи Сибири - А.Г. Селезнев, И.А. Селезнева, И.В. Белич, Астрахани - А.В. Сызранов и др. Ученые на обширном экспедиционном материале анализируют образы общеисламских персонажей легенд, выявляют их типологию, структуру самого культа, ритуальной семантики. В Республике Татарстан проблема религиозного компонента традиционной культуры у татар разрабатывают М.И. Ахметзянов, Ф.С. Баязи-това, Ф.Г. Гарипова, Ф.Х. Завгарова, Р.К. Уразманова. Однако несмотря на значительный пласт научных исследований, проблема места и структуры религиозных представлений в традиционной культуре татар остается малоизученной.
Методы и материалы
За последние десятилетия научная парадигма фольклористики (как дисциплины, изучающей традиционные формы словесности) претерпела значительные изменения. Это касается и предметной сферы, и методического арсенала дисциплины. В современных исследованиях фольклор интерпретируется не столько в качестве эстетического феномена, сколько в качестве пространства текстов, выполняющих ряд важнейших социальных, когнитивных и идеологических функций, не выходя при этом за рамки повседневного обихода общественной группы. Соответственно расширился и перечень социокультурных сфер, где обнаруживаются явления «фольклорного» характера. Одна из таких сфер - религиозные практики, формы повседневной религиозной деятельности, не подлежащие прямому контролю со стороны репрессивных социальных институтов.
Понимание фольклора как «устного народно-поэтического творчества» в настоящее время утратило свое эвристическое значение, и любое исследование «поэтики» либо «эстетики» фольклора, игнорирующее социально-исторические контексты изучаемых материалов, невозможно признать методологически корректным. Столь же неправильно говорить о сугубо устной природе фольклорных текстов и пытаться распространить традиционное жанровое деление на все формы словесности, изучаемые фольклористикой. Многие культурные явления, несомненно относящиеся к «фольклорной» реальности, на эмпирическом уровне вообще не опознаются в качестве связных формульных текстов. В связи с необходимостью «расширительной» трактовки фольклора логичнее понимать фольклористику не как дисциплину, характер которой раз и навсегда определен рамками изучаемого материала, но как один из возможных методов «отстранения», детавтологизации культурных явлений. Ввиду вышесказанного автор подходят к объекту исследования комплексно с максимальным охватом всех компонентов изучаемого явления и выявлением связей между ними.
Результаты
Наложение функциональной и номинативной составляющей персонажей мусульманской мифологии на мифологические образы, восходящие к древне-тюрским мифологическим представлениям, в первую очередь характерно для класса духов-хозяев домашнего пространства, занимающих основную нишу среди персонажей народной демонологии. Здесь в большинстве случае происходит замена имени доисламского персонажа на имена известных мусульманских святых с сохранением функциональной характеристики духа-хозяина. Одними из наиболее разработанных духов-хозяев домашнего пространства являются персонажи «хозяин дома» (йорт иясе, йорт хущасы, ызба иясе, Баhаветдин бабай) и «хозяин хлева» (аран иясе, терлеклэр хущасы, Зэнки бабай, Свлэйман ата, Чулпан ата). По представлениям татар, хозяин дома в большинстве случаев живет под печкой, откуда он и выходит ночью. Он невидим, единичны указания информантов о том, что это существо мужского пола. Доказательством существования этого персонажа считается шум, который он производит в доме. Если хозяин дома стучит молотком или шьет на швейной машинке, то быть дому богатым. Если услышать звук веретена - то к бедности. «Вон под печью, именно в этом месте, когда дома становится совсем тихо, слышится шум швейной машины. Это хорошо, когда слышен стук молота кузнеца или стук швейной машины. А если слышен звук веретена, то плохо. Наш хозяин кузнец, наверно. Всегда слышен звук цик-цик-цик» (Дрожжанов-ский район РТ, 2017).
Обязательным является обряд переселения духа-покровителя в новый дом, в основе которого лежит вера в зависимость благополучия дома и семьи от данного персонажа. Эманацией хозяина дома служит печное помело (приспособление для подметания пода печи, чтобы очистить его от угля и золы перед посадкой хлебов в печь), а локусами обитания, актуализирующимися во время обряда, - печь и подпол. «Хозяин дома - Баhаветдин бабай. Вечер наступил. Взяла помело, села на него верхом и позвала с собой, приговаривая: "Пойдем со мной. Вместе будем жить". И пошла в таком виде в новый дом. Везут, когда солнце садится. Разговаривать ни с кем нельзя. Вошла в новый дом и говорю: "Давай, дружно жить. Хозяином будешь". Так и живем. Слы-
шен у меня стук молотка. Плакать он будет, если оставить» (Дрожжанов-ский район РТ, 2017). В традиции бытует устойчивое мнение о том, что хозяин дома плачет в оставленном жилище и снится хозяевам по ночам, поэтому его обязательно нужно переселить на новое место. Тем более что именно с ним связано благополучие нового дома, так как он может проклясть хозяев, и тогда будут они жить в печали и бедности. На вопрос о том, откуда появляется новый дух-хозяин в случае выделения молодой семьи из родительского дома, информанты отвечали, что хозяин дома выделяет частичку себя, которая перерождается в самостоятельный персонаж. «Если старший сын отделяется от отчего дома, то просит себе хозяина. Просит, сидя в своем доме. "Аятел-керси" нужно положить около потолочной балки. В каждом доме хозяин определяется уже во время укладки фундамента. Дом не бывает без духа-хозяина» (Дрожжановский район РТ).
С образом хозяина дома связаны определенные правила поведения и запреты, регламентирующие повседневную жизнь человека. Обязательным условием пребывания данного персонажа в доме и его положительного воздействия является ритуал кормления, который происходит сразу же после переселения и периодически выполняется впоследствии. «Когда все лягут спать, станет в избе тихо, он откуда-то появляется и ходит по дому. Иногда я говорю: "Покушать вышел?". Для него всегда на столе соль стоит. Он соль любит лизать. А когда избу одну оставляешь, надо поставить на стол соль и кусок хлеба» (Дрожжановский район РТ, 2017). «Для того чтобы умилостивить ызба иясе, нужно давать подаяние пожилым и уважаемым в деревне женщинам. Раньше пекли небольшие хлебцы - питрац из оставшегося в квашне теста, относили их бабушке, которая читала молитву, предназначенную ызба иясе» (Дрожжановский район РТ, 2017). Питрац, питырас, питырац, питырач - варианты названий маленького хлебца из остатков кислого теста, характерных для говоров мишарского диалекта [12, с. 249]. Как видно из вышесказанного, персонаж хозяина дома, имеющий языческие корни, с приходом ислама не был вытеснен, а приобрел новые черты. Традиция общения с персонажем была приспособлена к мусульманским канонам и действия по отношению к нему стали представлять собой синтез домусульманских и религиозных предписаний.
По традиционным представлениям татар в домашнем пространстве вместе с хозяином дома существует хозяин хлева (абзар хущасы, сарай хущасы, МэхYбэ тYти, Лапас хущасы, Зэнки бабай, Мал хущасы, Хуща Баhаветдин), представляемый как самостоятельный персонаж. Некоторые информанты сообщают, что у каждого вида скота есть свой хозяин (Зэнки бабай охраняет коров, МэхYбэ тYти или Шукши баба - овец, ТYкти баба - лошадей, Селэйман баба - птиц и т.д.). Однако этих сведений очень мало, в большинстве случаев разница сохраняется только в названиях, а сам персонаж хозяина хлева объединяет их всех в единое целое. Хозяин хлева характеризуется отсутствием облика, лишь в нескольких случаях нам удалось зафиксировать информацию о его антропоморфной ипостаси. Бытует поверье, что человеку нельзя встречаться с хозяином хлева, так как в этом случае он уйдет со двора и случиться несчастье. В этом случае актуализируется идея о благе, приносимом хозяином хлева, что влечет за собой выполнение определенных запретов и предписаний. Информанты считают, что каждое утро, входя в хлев, хозяину - человеку нужно покашлять, чтобы хозяин хлева проснулся и спрятался. В отношении этого
персонажа всегда выполняется предписание читать молитву и приносить подаяние. «Абзар хущасына сэдака бирэсец, квчеккэ булса да, риза булсыннар дип. Мин Yзем менэ дога кылганда, бер дэ эйтмичэ калмыйм». («Хозяину хлева даешь садака, хоть собаке, чтобы были довольны. Я, когда читаю молитву, всегда говорю»). (Балтасинский район РТ, 2003).
В комплексе представлений о хозяине хлева наибольший интерес представляет номинация Зэнги бабай. Если в отношении хозяина хлева, называемого другими именами, производятся общеупотребительные магические действия, то в отношении Зэнги бабай комплекс ритуалов усложняется. Наиболее отчетливо почитание Зэнги бабая выразилось в устраиваемом в его честь специальном обряде, который проводился сразу же после отела коровы. Прежде всего, приготовлялось специальное ритуальное блюдо - угыз боткасы. Оно представляло собой лепешки из жидкого теста, замешанного из пшеничной муки с добавлением яиц на первом молозиве после отела коровы. От наименования молозива угыз очевидно, происходит и наименование самого блюда. На трапезу обязательно приглашался мулла. Он произносил молитву, обращаясь непосредственно к Зэнги бабай, с просьбой благополучия для только что появившегося на свет приплода. После молитвы устраивалось общее чаепитие, а мулла получал в качестве подарков яйца или деньги [6, с. 54].
Исследователи культа святых в сибирском исламе указывают на то, что представления о Занги ата распространены в Средней Азии и Поволжье. В основе данного персонажа лежит реальный исторический прототип суфийский шейх Занги ата, ученик суфия Сулеймана Бакыргани. Легенды рисуют Занги ата как пастуха ташкентских стад, человека с грубыми чертами лица. Молва и предания приписывали последователям Занги ата решающую роль в распространении ислама в Золотой Орде [7, с. 85-86]. Вероятнее всего и на территорию Заказанья вера в Занги ата была занесена с исламом. В целом, можно заключить, что отношение хозяина хлева к людям не отличается враждебностью, это добрый бесплотный дух. Представляя собой сверхъестественное существо домашнего пространства, дух-хозяин двора, как и дух-хозяин дома, является покровителем и защитником.
В фольклорном наследии тюркских народов, в т.ч. и татар, немаловажное место занимает образ бессмертного старца Хызыр Ильяса. В многочисленных легендах, сказках, обрядах мусульманских тюркоязычных народов Хызыр Ильяс предстает как вечный путник, старый скиталец, одаряющий и нака-зующий. Прототипами образа Хызыр Ильяса являются ал-Хадир (ал-Хидр, Хизр) - распространенный образ устных преданий и мусульманской книжной традиции, и Ильяс - знаменитый коранический персонаж. Аль-Хадир (Хидр) не упоминается в Коране, но почти все толкования отождествляют его с "рабом Аллаха" - кораническим персонажем, который учил мудрости пророка Мусу (Коран 18: 59-81). Слияние образа Хадира с бессмертным Ильясом - одним из истинных пророков (Коран 6: 85, 37: 123) приводит к объединению этих персонажей в народно-мусульманской традиции в одно лицо (Хызыр Ильяс). «Бессмертие как атрибут Ильяса и Хадира возводит этих персонажей в ранг сверхъестественных существ, практически духов-охранителей, способных покровительствовать людям, попавшим в экстремальные ситуации» [7, с. 92].
В Средней Азии с Хызыром повсеместно была связана земледельческая обрядность, а сам персонаж считался подателем изобилия. В поверьях узбеков
Хорезма Хызыр не только помогает заблудшим, исцеляет больных, но и участвует в культе плодородия [11, с. 135]. После сбора урожая всем необходимо на некоторое время покинуть кирман, чтобы Хызыр смог беспрепятственно появиться и дотронуться рукой до зерна. Узбеки верят, что посещение кирма-на, поля, сада Хызыром может обеспечить обильный урожай. Затем при уборке хлеба на верхушку кладут кусок глины «кесак», именуемый «Хызыр кесаки, бэрэкэт кесаки» («кусок Хызыра, кусок изобилия»). В казахском фольклоре сохранилось предание о том, что каждый человек видит Кызыра (Хызыра) три раза в своей жизни, но не узнает его. Он является или под видом нищего, или под видом странника. Если узнать его и попросить счастья, он осчастливит на всю жизнь, но это редко кому удается [11, с. 135]. Одна из казахских пословиц гласит «Пусть дарует тебе (Алла) исцеляющее прикосновение Хызыра, пусть дарует знания отца Коркута» [5, с. 492].
Представления о Хызыр Ильясе имеют широкое распространение в традиции татар-мусульман, тогда как в представлениях татар-кряшен подобного персонажа не существует. По данным наших полевых исследований, образ Хызыр Ильяса находит аналогии в фольклоре сибирских и поволжских татар. В зависимости от выполняемой им функции количественная характеристика персонажа изменяется: в большинстве случаев он представляется как одиночный образ (Хозер, Хосер, Хозер Ильяс), но может встречаться и в виде парного образа (Хозер и Ильяс, Хосер и Хур кызы). В Поволжье многочисленны сведения информантов о том, что Хызыр Ильяс - это пророк. «Это два пророка: Хозер и Ильяс. Они живые ходят по земле и помогают людям» (Пестречин-ский район РТ, д. Конево). «Хозер Ильяс - это пророк. Его посылает Бог» (Высокогорский район РТ, д. Улля). Сведения об отождествлении Хызыр Ильяса с пророком на территории проживания сибирских татар единичны и встречаются лишь в селениях переехавших сюда казанских татар. Хотя информанты и не связывают исследуемый персонаж с исламом, но мы считаем возможным предположить о наличии данной связи, так как хур кызы в мусульманской мифологии представляются девами, которые вместе с праведниками населяют джанну (рай). В Коране хурии называются также «супругами чистыми» (2:23, 3:13; 4:60), т.е. лишёнными как телесных, так и духовных недостатков. Их не коснулся ни человек, ни джинн (55:56, 74) [8, с. 564]. Однако идентифицировать данные персонажи на данный момент будет не совсем корректно, так как материал не позволяет судить о всей традиции полностью.
Хызыр Ильяс в образе старика или взрослого мужчины фиксируется в поверьях на большей части исследуемых ареалов. По мнению информантов, он способен появляться перед человеком в одной из ипостасей в маркированных ситуациях: на дороге, в доме, после дождя, просящим милостыню или для предсказания будущего. Однако в мифологических текстах сибирских татар Хызыр Ильяс по большей части показывается человеку в любом образе, в то же время он невидим в повседневной жизни, узнать же его можно по телесной аномалии (отсутствие большого пальца правой руки, отсутствие кости среднего пальца правой руки). Здесь он имеет и антропоморфный, и зооморфный облики. В данной ситуации речь идет, скорее всего, о случаях оборотничества, а не о параллельных ипостасях персонажа. «Хосер баба видится в любом облике. И в виде собаки, и в виде коровы, и в виде деда» (Ялуторовский район Тюменской области РФ, 2008). «Хосер бабай зашел к отцу. Папа дал ему хлеб.
Когда он ушел, его вещи остались. Это был Хосер баба. У него на руке не было большого пальца. Он поблагодарил отца и пожелал хорошей жизни. Ходит он в старой одежде. Если выгонишь, то вовек не видать тебе счастья» (Ялуторовский район Тюменской области РФ, 2008).
При сравнительном исследовании выделяются общие и специфические черты данного персонажа, но однообразность выполняемых им действий позволяет говорить о едином мифологическом персонаже (далее - МП). Одной из постоянных функций данного персонажа является готовность в крайней ситуации помочь нуждающимся в нем людям. В исследуемых традициях Хы-зыр Ильяс оказывает помощь заблудшим путникам, поэтому при оправлении в путь всегда рекомендуется произносить следующую формулу: «Хызыр Ильяс юлдаш булсын» («Хызыр Ильяс будь спутником»). Другая форма реализации функции представляет собой наказание за отказ в помощи или наделение удачей и богатством тех, кто проявляет доброту к случайно забредшему нищему, в образе которого предстает Хызыр Ильяс. «Хосер бабай зашел к отцу. Папа дал ему хлеб. Когда он ушел, его вещи остались. Это был Хосер баба. У него на руке не было большого пальца. Он сказал: "Спасибо, живи на это свете хорошо". Он ходил в старой одежде. Если выгонишь, то вовек не видать тебе счастья» (Ялуторовский район Тюменской области РФ, 2008).
Среди основных функций Хызыр Ильяса важное место занимает и прогностическая, основными формами которой становятся появление персонажа в облике человека или животного или явление его во сне. «Наш зять рассказывал. До смерти Брежнева это было. Шофером работал. В машину к нему сел старик. С белой бородой такой старый человек. И он сказал, что скоро и Брежнев умрет, и СССР распадется... Это был ХозерИльяс» (Высокогорский р-он РТ, 2007). «Хозер - это хозяин дороги. Отец у нас очень болел. С войны пришел. Мама рассказывала: «Уснула. Он пришел к окну и сказал. Дочка, не переживай, выздоровит» (Тюменский район Тюменской области РФ, 2008).
У татар существовали следующие поверья «пятого апреля Хызыр Ильяс машет кнутом, значит, начинается оттепель», «пятнадцатого апреля Хызыр машет палкой, чтобы с рек сошел весь снег, и начался ледоход». Зарница, за которой не следовали гром и дождь, воспринималась татарами как кнут Хы-зыр-Ильяса. Мифологические тексты, записанные у татар Поволжья, подтверждают наличие связи между Хызыр Ильясом и природными явлениями, а также обеспечением плодородия. В локальной традиции татар Правобережья Волги приход весны напрямую зависит от действий Хызыр Ильяса, который должен взмахнуть плетью, чтобы снег растаял (Зеленодольский р-он РТ, 2008). В продолжение этой тематики для данной традиции актуальны также выражения «когда Хозер взмахнет крылом», «Хозер дал много снега». Интересно, что данное поверье характерно только для конкретной локальной традиции (Зеленодольский, Кайбицкий, Апастовский, Камско-Устьинский районы РТ), за пределами которой подобных текстов не записано.
В связи с патронажной функцией данного МП интересны также легенды о возникновении родников. Сюжеты отличаются разнообразием, но основной мотив появления родника на месте, которое определил Хызыр, остается постоянным [4, с. 62]. В представлениях сибирских татар при переходе через реку необходимо произнести следующие магические слова: «Хосер ^иргэ ташласын» («Пусть Хосер бросит нас на землю»). Здесь же актуальны поверья о том, что
Хосер и Ильяс появляются после дождя и их можно увидеть на концах радуги. Необходимо отметить, что при проявлении патронажной функции данного МП за редким исключением актуализируется имя одиночного персонажа «Хозер» или «кыр иясе», тогда как остальные функции в основном связаны с парным образом Хозер Ильяс. Все это отсылает нас к мусульманской традиции, где «Хадир считается покровителем мореплавателей, а Ильяс является хранителем странствующих по суше» [7, с. 92]. Вероятнее всего, в образе Хызыр Ильяса произошло наложение характеристик мусульманских персонажей на функциональное поле духов-хозяев определенных локусов, характерных для тюрко-та-тарской мифологической системы. Номинации персонажа, фиксируемые в различных традициях татар (кыр иясе, кыр ху^асы, юл иясе) и основная функция покровителя и защитника в трудной жизненной ситуации позволяют искать аналогии персонажа среди духов-хозяев неосвоенного пространства, которые неподвластны человеку.
По данным предварительного исследования очевидно соответствие образа Хызыр Ильяса народно-мусульманской традиции тюркоязычных народов, исповедующих ислам. Образ Хызыр Ильяса чрезвычайно синкретичен. Имея непосредственную связь с доисламскими языческими персонажами татар, олицетворяющими духов-покровителей различных мест и стихий, он одновременно связан с мистической традицией в исламе.
Наряду с духами-хозяевами в традиционной культуре татар в качестве обобщенной фигуры для всей нечистой силы, которая может свободно замещать большинство демонологических образов, выступает общеизвестный персонаж мусульманской мифологии «^ен» (джинн). Несмотря на вбирание в себя дорелигиозных верований, особенности этого персонажа также определяются кругом мотивов, связанных с мусульманской религией. Соотношение этих двух комплексов и составляет ядро народных представлений о «^ен». Религиозное начало отражается, прежде всего, в мотивах о происхождении «^ен», восходящих к мусульманским преданиям. В мифологических текстах и верованиях татар набор признаков этого персонажа неуловимо расплывается во множестве характеристик, присущих другим образам нечистой силы. Наряду со способностью данного персонажа замещать демонологические образы при отрицательном восприятии информантами, для него характерны и собственные относительно устойчивые признаки.
«Жен» - персонаж мусульманской мифологии. В Аравии они были известны ещё в доисламскую эпоху как неперсонифицированные божества, которых мекканцы считали родственными аллаху (Коран 37:158) и ставили рядом с ним (6:100). Для жителей Внутренней Аравии У1-УИ вв. весь окружающий их мир - пустыни, горы, камни и деревья был населен джинами; они считались в основном враждебными людям, но их можно было задобрить, поклоняясь им и принося жертвы, у них можно было искать помощи (Сура Аль Анаам, аят 100, 128; Сура Ас Саффат, аят 158; Сура Аль Джин, аят 6). Согласно мусульманской традиции джинны созданы аллахом из бездымного огня и представляют собой воздушные или огненные тела, обладающие разумом. Они могут приобретать любую форму и выполнять любые приказания. Джинны связаны с Иблисом, некоторые из них уверовали в Мухаммада, поэтому джинны делятся на правоверных и неправоверных [9, с. 374]. По мнению исследователей в татарскую мифологию данный персонаж проник вместе с принятием мусуль-
манской религии и стал олицетворять нечистую силу в целом, усложнившись при этом функционально [1, с. 24]. Далее мы будем называть его «^ен», так как исследуемый персонаж не соотвествует первичному образу, сформировавшемуся исламе.
В ходе полевой работы нами зафиксированы следующие номинации: «^ен», «чин», «зэхмэт» (пер. "болезнь", "хворь", "страдание"), «чин-сэхмэт», «^ен-зэхмэт», «шайтан», «пэри». Замена имени ^ен на шайтан связано, скорее всего с тем, что в коранической литературе данный персонаж, часто отождествляется с джиннами, так как является посланником Иблиса на земле. На существование веры в шайтанов, как олицетворение нечистой силы в целом указывают и исследователи духовной культуры сибирских татар [3, с. 203, 10, с. 82].
По сведениям информантов «^ен» - это невидимое демоническое существо, принимающее вид человека, предмета, атмосферного явления и др. в зависимости от выполняемой им в этот момент функции. «Жен» проживают семьями в параллельном мире и остаются невидимыми для человека, проникая в «наш» мир только в случае необходимости. Пребывают они обычно в заброшенных домах, бане, клубе, их привлекают загрязненные места (мусор, грязь, кровь, испражнения и т.п.). Одним из наиболее часто называемых мест обитания «^ен» называется баня, в которую всегда заходят с осторожностью, но особенно после захода солнца, в 12 часов дня и ночи. В д. Ясаулово Тюменского района нам рассказали о существовавшей ранее практике исцеления людей с бельмом на глазу. Для этого больной человек в сопровождении трех мужчин заходил в баню, пришедшие садились вокруг него и иполняли спец-ильную песню («^ен ^ыры»), во время которой на пол высыпали маленькие существа - ^ен. Больной человек исцелялся в процессе просмотра пляски «^ен» («^ен биюе»). К сожалению, информант не вспомнила слов песни, но утверждала, что подобная практика имела активное бытование.
Происхождение «^ен» с одной стороны, связывается с мусульманскими представлениями о создании их Аллахом, с другой, встречаются новые сюжеты, о вырастании персонажа соответствующего пола из выкидышей, случившихся в отхожих местах. Увеличение численности «^ен» объясняется существованием семейной формы жизни. В случае трудных родов «^ен» могут вступить в контакт с миром людей, обратившись за помощью к «инэлек» - повивальной бабке. После родов эти существа купают своих детей в молоке или воде, оставленных неприкрытыми. Вероятно, с этим поверьем, связано предписание закрывать поверхность еды и жидкостей дома и в бане с произнесением мусульманской молитвы «Бисмилляхи-р-Рахмани-р-Рахим» («Во имя Аллаха Милостивого и Милосердного»).
Вездесущность «^ен» привела к актуализации запретов и предписаний, связанных с опасностью их проникновения в домашнее пространство человека. Для защиты дома от посягательств нечистой силы, которая приносит с собой болезни и распри в семью, используются обереги (можжевеловые ветви, подкова, соль, порох и т.д.), выполняется комплекс определенных действий (встряхивание с ног нечисти при входе, закрывание путей возможного проникновения ^ен - окна, двери, печная заслонка на ночь с произнесением молитвы «Бисмилляхи-р-Рахмани-р-Рахим» т.д.). Несмотря на выполнение всех предписаний иногда «^ен» все же проникает в жилище человека, наводит беспорядок, производит шумы, вселяет беспокойство в людей. В этом случае выполняется
обряд изгнания «^ен»: ранее мужчина должен был производить по одному выстрелу в четыре угла дома или подпола на протяжении трех дней, сейчас обряд трансформировался и представляет собой процесс сжигания пороха на железном подносе знахаркой («имче карчык») с прочтением мусульманской молитвы. В более тяжелых случаях - при болезни одного из членов семьи, удушении практиковались выстрелы, производимые поверх больного человека в сторону, где больному привиделся «^ен».
Насылание болезней - как одна из основных функций «^ен» распространяется и на случаи падения в нечистых местах (переулки, перекрестки, места, где валялся конь и т.д), после которых люди получают увечья или их мучают непроходящие боли. По мнению информантов, в данном случае человека касается «^ен зэхмэте» (болезнь, посылаемая «^ен»). Для изгнания болезни необходимо взять немного воды, растворить в ней одну ложку соли, пойти, не заговаривая ни с кем, к месту падения и вылить приготовленный раствор через верх платья со словами:
Каян килдец, шунда кит,
Миннэн сезгэ бYлэк.
(Откуда пришел, туда же уходи,
От меня вам подарок) (Ялуторовский р-он Тюменской области РФ).
Данное действие сопровождается втыканием иглы в место падения. Возвращаясь обратно, запрещается оборачиваться назад, пока не перешагнешь порог своего или чужого дома, иначе «зэхмэт заново прицепиться». В этом случае актуализируется значение порога как границы между двумя мирами: своим и чужим, характерное для культурных традиций различных народов.
Деятельность ^ен во многих случаях связана с «подменой» ребенка («^ен алыштыру»), которая по объяснениям информантов совершается с целью завладеть человеческим дитя, которое, вырастая, выполняет знахарские функции в среде обитания «^ен». Чтобы избежать такой участи стараются не оставлять роженицу и ребенка в течение первых сорока дней без присмотра, так как «^ен» может прийти в образе «инэлек» - бабки-повитухи (обычно женщины в белой одежде и белом платке) и украсть ребенка из чрева матери или колыбели, а также подменить своим. Если же приходится отлучиться, рядом с ребенком кладут железные предметы (нож, ножницы), чеснок, веточки можжевельника, рябины, священную книгу Коран, намазывают пупок золой и т.д. Татары считали, что подмененного ребенка можно вернуть, похлестав его веником или поколотив скалкой на пороге дома или куче мусора, сметенного перед печью.
Интересен также обычай окуривания колыбели ребенка можжевеловым дымом, двигаясь по часовой стрелке и произнося при этом «Алас, Алас». На существование древнего обычая почитания огня у западно-сибирских татар - «алас сикерY» - перешагивать через огонь с целью очищения указывал Ф. Т. Валеев [3, с. 206]. По мнению М. Х Бакирова, одно из значений теонима «Алас» связано с божественным, небесным огнем [2, с. 28]. В современных представлениях тюменских татар сохраняется представление о громе, преследующем нечистую силу смертоносными ударами, от которых нечисть старается скрыться. С данным верованием вероятно связан запрет на нахождение возле коровы и коня во время грозы, так как молния, преследующая «^ен», может ударить в человека.
Большая группа текстов о встрече с «^ен» посвящена теме тоскующей вдовы, к которой стал ходить по ночам муж. При этом отрицается идентичность покойника и «^ен», но связь между ними осмысляется как результат вселения нечистой силы в тело умершего человека. Сожительствуя с мужем-«^ен», женщина день ото дня сохнет и умирает, если не предпринять определенных мер. Для этого необходимо пригласить муллу, который на протяжении семи дней будет читать суру Ясин (сура, читаемая умершему) и прогонит нечистого. В связи с ситуацией хождения возникли определенные предписания для защиты от возможных посягательств нечистой силы: после проводов мужа знахари рекомендовали женщинам носить нижнее белье, штаны мужа на протяжении года или класть его вещи под подушку.
Обсуждение и заключения
В данной работе были проанализированы религиозно-мифологические представления татар, связанные с наиболее активным персонажем нечистой силой «^ен» и духами-хозяевами (Хаким Ата, Занги Ата, Хызыр Ильяс, Айша, Фатима и др.), получившими в традиционной религии народную, фольклорную форму и функции. Мифологические представления о мусульманских персонажах, проникнув в эпоху распространения ислама, трансформировались в соответствии с местными обычаями и получили новую интерпретацию в процессе распада некогда стройной архаической системы персонажей древнетюркской мифологии. Предписания и запреты, возникшие в традиции относительно этих персонажей в целом, стали сопровождаться чтением мусульманских молитв. Использование молитв как оберега явилось следствием процесса адаптации религии к местным традиционным верованиям, в результате чего произошла контаминация двух систем мифологических представлений. С одной стороны, персонажи, восходящие к домусульманским мифологическим верованиям сохранили свою функциональную наполняемость (защита хозяев и дома, предупреждение об опасности, характерное для духов-хозяев; хождение к вдове, подмена ребенка, насылание болезней, составляющие функциональное ядро ^ен), с другой стороны, они интерпретировали религиозные представления о внешнем облике, локусах появления, защитных средствах и т.д.
Список литературы
1. Эхмэтж;анов М. А. Татар археографиясе. Соцгы елларда археографик экспедициялэр вакытында тупланган кулъязмаларньщ тасвирламалары. Сиге-зенче кисэк. Казан, 2011. 287 б.
2. Бакиров М. Х. Татарский фольклор: монография. Казань: Ихлас, 2012.
399 с.
3. Валеев Ф. Т. Западно-сибирские татары во второй половине XIX - начале ХХ вв. (Историко-этнографические очерки). Казань: Тат. кн. изд-во, 1980. 232 с.
4. Давлетшина Л. Х. К проблеме изучения низшей мифологии: мифологический персонаж // Вестник Красноярского государственного педагогического университета им. В. П. Астафьева. Т.2. №3. С. 60-63.
5. Жирмунский В. М. Тюркский героический эпос. Л.: Наука, 1974. 727 с.
6. Завгарова Ф. Х. Исламский мифологизированный персонаж Занки бабай в системе окказиональных обрядов современных татар // Татар халык
иж;аты. Фэнни эзлэнYлэр haM фольклор Yрнэклэре (фэнни конференциялэр ма-териаллары ^ыентыгы). Казан, 2011. 6 китап. 50-54 б.
7. Культ святых в сибирском исламе: специфика универсального / А. Г. Селезнев [и др.]. М.: Изд. дом Марджани, 2009. 211 с.
8. Мифологический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1990. 672 с.
9. Мифы народов мира: Энциклопедия. В 2 т. / Под ред. С. А. Токарева. М.: Большая Российская энциклопедия, 2003. Т.1. 671 с.
10. Мышегреб А. М. Образ шайтана у барабинских татар по современным этнографическим материалам // Археология и этнография Приобья: материалы исследования: сб. науч. трудов каф. археологии и этнологии. Вып. 1. Томск, 2007.
11. Садекова А. Х. Идеология ислама и татарское народное творчество. Казань: Изд-во «Фикер», 2001. 260 с.
12. Татар теленец диалектологик CYЗлеге / тез. Ф. С. Баязитова, Д. Б. Ра-мазанова, З. Р. Садыйкова, Т. Х. Хэйретдинова. Казан: Тат. кит. нэшр., 1993. 464 б.
Сведения об авторе: Давлетшина Лейла Хасановна, Казанский (Приволжский) федеральный университет, доцент, ORQD 0000-0002-1222-957X, e-mail: leyla.davletshina@yandex.ru
Дата поступления материала 22.09.2020 Принят к публикации 02.10.2020
MUSLIM MYTHOLOGY AND TRADITIONAL CULTURE OF TATARS: CHARACTER SPHERE
L. Davletshina
Kazan Federal University Kazan, The Russian Federation leyla.davletshina@yandex.ru
Abstract. Today, it is important to study the relationship between religious and mythological ideas in the traditional culture of the Tatars. Islam had a huge influence on the religious views of the Tatars, although at the same time they retained traditional mythological ideas, ritualism and stereotyping of behavior and thinking. This syncretism of religious-mythological ideas has become an integral part of the spiritual. The study of it would contribute, in our opinion, to the determination of the place, role and significance of religion in the worldview of the Tatars, and would also explain the motivation of many folklore subjects of a syncretic nature. The article represents the first experience of studying the reflection of religious ideas in the structure of the mythological worldview of the Tatars. The Islamic layer is considered by us as a structure-forming component of the entire complex of traditional culture, which is characterized by a certain sign content and which is largely determined by the specific historical conditions for the development of the folklore tradition of the Tatar people. In recent years, the activation of the religious component of traditional culture has intensified, sources, stones, trees, hills, graves of saints are
being sacralized, rites with religious content are being activated, "folk medicine" is gaining activity, etc. Along with everyday ritual practices, Tatar traditional culture in recent years, under the influence of the trends of official Islam, has been losing traditions preserved in traditional culture for centuries, therefore, the study of the traditional components of "folk Islam," embedded in the structure of the mythological representations of the Tatars, will preserve the main constants of traditional Tatars culture. The study made it possible to identify the place of the Muslim component in the structure of character types characteristic of modern folk demonology, to determine their influence on the functional component of mythological beings.
Keywords: culture, tradition, religion, Islam, character, function, cult.
For citation: Davletshina L. Muslim mythology and traditional culture of Tatars: character sphere. Tyurkologicheskie issledovaniya =Turkological Studies. 2020; 3(2):29-42. (In Russ.)
References
1. Ehmetjanov M. A. Tatar arheografiyase. Songy ellarda arheografik ekspeditsiyeler vakytynda tuplangan kulyazmalarnyn tasvirlamalary [Tatar archaeography. Description of manuscripts collected in recent years during archaeographic expeditions]. Sigezenche kisek. Kazan, 2011. 287 p. (In Tatar).
2. Bakirov M. H. Tatarskiy fol'klor: monografiya [Tatar folklore]. Kazan': Ihlas, 2012. 399 p. (In Russian).
3. Valeev F. T. Zapadno-sibirskie tatary vo vtoroj polovine XIX - nachale XX vv. (Istoriko-etnograficheskie ocherki) [West Siberian Tatars in the second half of the XIX - early XX centuries. (Historical and ethnographic essays)]. Kazan': Tat. Kn. izd-vo, 1980. 232 p. (In Russian).
4. Davletshina L. Kh. K probleme izucheniya nizshej mifologii: mifologicheskij personazh [To the problem of studying lower mythology: mythological character]. Vestnik Krasnoyarskogo gosudarstvennogo pedagogicheskogo universiteta im. V. P. Astafeva. T.2. №3. p. 60-63. (In Russian).
5. Zhirmunskij V. M. Tyurkskij geroicheskij epos [Turkic heroic epic]. L.: Nauka, 1974. 727 p. (In Russian).
6. Zavgarova F. H. Islamskij mifologizirovannyj personazh Zanki babaj v sisteme okkazional'nyh obryadov sovremennyh tatar [Islamic mythologized character Zanki babai in the system of occidental rites of modern Tatars]. Tatar halyk ijaty. Fenni ezlenuler hem fol'klor urneklere (fenni konferentsiyaler materiallary jyentygy). Kazan, 2011. 6 kitap. 50-54 p. (In Russian).
7. Seleznev A. G. [i dr.]. Kul't svyatyh v sibirskom islame: specifika universal'nogo [The cult of saints in Siberian Islam: the specifics of universal]. M.: Izd. dom Mardzhani, 2009. 211 p. (In Russian).
8. Mifologicheskij slovar' [Mifologicheskij slovar']. Gl. red. E. M. Meletinskij. M.: Sovetskaya enciklopediya, 1990. 672 p. (In Russian).
9. Mify narodov mira: Enciklopediya [Myths of the World's Peoples: Encyclopedia]. V 2 t. / Pod red. S. A. Tokareva. M.: Bol'shaya Rossijskaya enciklopediya, 2003. T.1. 671 p. (In Russian).
10. Myshegreb A. M. Obraz shajtana u barabinskih tatar po sovremennym etnograficheskim materialam [The image of the shaitan among the Barabin Tatars according to modern ethnographic materials]. Arheologiya i etnografiya Priob'ya:
materialy issledovaniya: sb. nauch. trudov kaf. arheologii i etnologii. Vyp. 1. Tomsk, 2007. (In Russian).
11. SadekovaA. H. Ideologiya islama i tatarskoe narodnoe tvorchestvo [Ideology of Islam and Tatar folk art]. Kazan': Izd-vo «Fiker», 2001. 260 p. (In Russian).
12. Tatar telenen dialektologik suzlege [Dialectological dictionary of the Tatar language]. Toz. F. S. Bayazitova, D. B. Ramazanova, Z. R. Sadyjkova, T. H. Hajretdinova. Kazan: Tat. kit. neshr., 1993. 464 p. (In Russian).
About the author: Leila Davletshina, Kazan Federal University; associate professor, ORCID 0000-0002-1222-957X, e-mail: leyla.davletshina@yandex.ru
Received September 22, 2020.
Accepted for publication October 02, 2020.
