CC BY
41
книге все не соответствует действительности». И никакими философствованиями на тему о разных действительностях, развитыми Емельяновым далее (с. 8-9), не прикрыть очевидной истины — книга содержит плагиат. А всего-то требовалось для «маленькой популярной книжки» (так ее охарактеризовал сам автор — с. 9) — снабдить главу об искусстве примечанием, что текст заимствован уВ.К. Афанасьевой.
В.П. Яйленко.
© 2008
Munoz P.M. Early Kingdoms of the Indonesian Archipelago and the Malay Peninsula. Singapore: Editions Didier Millet, 2006. 392 p., ill.*
Рецензируемая монография Поля Мишеля Мюно1 «Ранние царства Индонезийского архипелага и Малайского полуострова» призвана заменить широко известную книгу великого историка Жоржа Сёдеса «Индианизированные государства Юго-Восточной Азии»2. Мюно предлагает читателям историю населённой австронезийскими народами части Юго-Восточной Азии (далее — ЮВА).
Монография Мюно состоит из 9 разделов: введение, «Доистория»
(Prehistory), «Предпосылки: I—VII века» (Premises), «Классический период», «Заключение о классическом периоде», «Добавления» (annexes), «Словарь», библиография и индекс. Основной частью книги выглядит занимающий чуть менее двухсот страниц «Классический период». Из-за широты рассматриваемого в монографии материала рассказать обо всех идеях Мюно довольно затруднительно, поэтому ударение будет сделано на ключевых моментах его концепции.
Во введении Мюно недвусмысленно отвергает линейный эволюционизм, ссылаясь на то, что в ЮВА сосуществовали и продолжают развиваться общества, находящиеся на различных уровнях культурного и технологического развития (с. 11). Вслед за основным течением современной западной историографии он полагает, что, во-первых, для объяснения социальной эволюции необходим многофакторный подход, во-вторых, одни и те же факторы в различной общественной и природной обстановке ведут к различным последствиям (с. 13). Таким образом, отрицаются как идея историков колониальной эпохи о целиком зависимом характере эволюции ЮВА (что выражалось в понятии «индианиза-ция»), так и тезис националистических историков третьей четверти ХХ столетия об отсутствии какого бы то ни было влияния других обществ на их страны.
Раздел «Доистория» (с. 15—63) состоит из пяти глав «Палеолит», «Ранний не-
* Работа выполнена в рамках проекта РГНФ, № проекта 07-01-00081а.
олит — переходный период», «Неолит: миграции австронезийцев», «Век металлов», «Индийская культура». Мюно отмечает, что в Индо-малайском архипелаге нельзя провести резкой грани между бронзовым и железным веками: они наступили приблизительно одновременно (с. 35). Это произошло примерно в середине I тысячелетия до н.э. Исследователь подчёркивает, что помимо Донг-шонской культуры, традиционно связываемой с веком металлов в ЮВА3, другим распространителем новой технологии была культура Са Юн (Sa Huynh), отличающаяся преобладанием железных артефактов над бронзовыми, в то время как в Донгшонской дело обстоит наоборот (с. 38). Он касается и общественного строя австронезийцев, но здесь в монографии обнаруживается первое явное противоречие.
С одной стороны, Мюно утверждает, что австронезийцы жили семейными группами/линиджами, родами/кланами и племенами/общинами (с. 33). При этом внутри общины существовало ранговое деление, характеризующееся преобладанием потомков основателя общины — первопредка (с. 31). Именно это неравенство внутри общины заставляло австронезийцев переселяться с места на место: только основав новую общину, можно было рассчитывать на повышение своего социального статуса (с. 31).
С другой стороны, согласно Мюно, главная организационная система про-томалайцев/автронезийцев — это малая община, связанная генеалогическими отношениями, которая называется «сиб» (от sibling — брат и сестра по-английски). Существенная черта сибов — демократическое принятие решений и, судя по контексту, отсутствие иерархии (с. 42—43). Эти черты начинают исчезать по мере перехода к ирригационному земледелию и возникновения соседских общин, связанных не общностью происхождения, но единством интересов и общим управлением (там же). В этих общинах и появляется иерархия вместе с новой — автократической — формой правления и соответствующим типом политического лидерства, который назван Мюно, вслед за Оливером Уолтерсом4,— «человеком доблести / удали» (man of prowess) (с. 43). Возникает вопрос: как согласуется демократическое принятие решений в сибах с намеченным ранее ранговым делением в австронезийском обществе? Ведь избежать давления ближайших родичей первопредка можно было, по Мюно, лишь уйдя из общины. Вторая проблема касается того обстоятельства, что переход к ирригационному земледелию типа савах на Западной Яве, где бесспорно обитали австронезийские по происхождению малайские племена5, произошёл лишь в XVII в.6, и поэтому связывать распад системы сибов (если она когда-либо существовала в сконструированной Мюно форме) с переходом к ирригационному хозяйству довольно затруднительно. Недоумение вызывает и чисто умозрительный подход к проблеме общественного строя австронезийцев: привлечения филологических данных, собранных в этом же контексте С.В. Кулландой7, у Мюно не найти8.
Наиболее интересной частью раздела «Доистория» представляется глава «Индийская культура» (с. 45—60). Она посвящена старой проблеме индианиза-ции ЮВА. Хорошо известен факт многообразных заимствований народами ЮВА разнообразных индийских культурных форм: письменности и языка (все ранние надписи региона написаны на санскрите), божеств, типов культовых
сооружений (храмов и статуй). Чем были вызваны эти заимствования? Как они осуществлялись? Какую роль в этом играли сами индийцы, и играли ли вообще? Почему письменность и язык (позднее только специальная терминология) были восприняты из Индии, а не из Китая — не менее могущественного соседа, культура которого насчитывала к рубежу эр — времени начала засвидетельствованных заимствований — более тысячелетия насыщенного развития?
В решении этих вопросов Мюно в основном следует Й.В. Маббету, отчасти П.-И. Мангэну и Э. МакКиннону9. Его взгляды можно представить следующим образом. Во-первых, он предлагает видеть в индийской культуре «совокупность наследственных обычаев и культур, представленных разделяющими историческую санскритскую традицию доминирующими индийскими этническими группами» (the array of ancestral customs and cultures represented by shared historical Sanskrit traditions of the dominant Indian ethnic groups) (с. 45). Соответственно, заимствуются разнородные индийские практики, а не вся совокупность традиций, обозначенных как индийская культура. «Распространение индийской культуры было сложным процессом, не вызванным завоевателями, а приведённым в действие экономическими и культурными причинами» (с. 57). Тезис о крупных миграциях индийцев в ЮВА отвергается, хотя переселение некоторых групп кшатриев, особенно шаков, и брахманов считается вполне вероятным (с. 45). Более активной стороной в распространении индийского культурного влияния называются сами австронезийцы (там же). Их моряки и торговцы познакомились с разными традициями индийцев во время своих плаваний и могли начать перенос культурных и технологических достижений своих соседей, тогда как вожди австронезийских общин были заинтересованы в усилении своего символического могущества, для чего они прибегали к введению иностранных обычаев, обрядов и титулов, в которых фиксировался их новый политический и духовный статус (с. 45, 55—58). За счёт этих нововведений в ходе политогенеза власть уже не общинных, а региональных лидеров обретала легитимность10.
На загадочный вопрос о том, почему жители ЮВА предпочли заимствования из Индии, а не из Китая, Мюно даёт довольно интересный ответ: во время формирования государственности ЮВА — I—III вв. н.э. — преобладали контакты с Индией, а прочные связи с Китаем общества региона установили лишь в V в. (с. 59). А на возникающий вопрос: почему именно в начале I тысячелетия н.э. имел место генезис австронезийской государственности — ответ тоже найден: этот процесс был вызван экономическим бумом I в. н.э., когда резко оживились контакты между Римской империей и Индией. Они, в свою очередь, способствовали росту торговли с ЮВА, где производились востребованные на западном рынке товары. Рост торговых оборотов вёл к обогащению части общин, социальному расслоению и стремлению отдельных лиц закрепить за собой главенствующее положение. Для этого потребовались новые символические средства11, найденные в Индии, стране обитания основных торговых партнёров.
Бесспорно, теория Мюно довольно привлекательна. Тем не менее, в ней есть некоторые слабые звенья, которые не дают оснований принять её целиком. Прежде всего, тезис о политогенезе в ЮВА на рубеже эр до сих пор остаётся
12
лишь красивой гипотезой : нет эпиграфических документов, самые ранние свидетельства китайских хроник (!) появляются лишь в III в., а они составлялись с учётом китайского восприятия; археологических свидетельств существования административного аппарата нет13. Далее, центры Донгшонской культуры и культуры Са Юн во Вьетнаме в эпоху Хань попали под административную власть Китая. Это означает, что связи с этой цивилизацией, существовавшие уже несколько столетий, только усилились и говорить о разрыве контактов с Китаем не приходится. Конечно, могут возразить: общества Вьетнама и австро-незийцы не одно и то же. Но ведь связи Донгшонской культуры с её бронзовыми барабанами охватывали почти весь Индонезийский архипелаг — при отсутствии всяких политико-административных единиц, о чём Мюно знает (с. 41). Таким образом, проблема индианизации остаётся14.
В следующем разделе «Предпосылки: I—VII века» (Premises) рассмотрению подвергаются распространение буддизма и индуизма в Индонезийско-малайском мире, процесс образования государства, первое царство ЮВА Фунань и ранние царства I—VI столетий н.э. (с. 65—111). Странным образом заявленный в названии главы VII век попадает уже в следующий раздел. Впрочем, такие скачки от одной эпохи к другой для Мюно обычны: уже на с. 66 можно прочесть о влиянии бенгальской династии Палов на распространение буддизма махаяны в островной части региона в VIII в.
Определённый интерес представляет объяснение Мюно популярности буддизма махаяны и тантризма в Индо-малайском архипелаге и постепенного вытеснения вишнуизма шиваизмом. Он полагает, что, во-первых, махаяна, позволяя чтить Будду в качестве бога, делает возможным включение культа предков, местных богов и духов в буддийский пантеон; во-вторых, провозглашение умерших царей бодхисатвами можно использовать для придания здравствующему правителю полубожественного статуса, что увеличивает его символическое могущество (с. 66). В свою очередь, тантризм был популярен в малайском мире своими колдовскими, магическими сторонами: связывая посредством особых обрядов правителя с его суеверными вассалами и подданными, он обеспечивал царю, по мнению Мюно, больший контроль над ними (с. 67).
Вишнуизм был вытеснен шиваизмом из-за того, что будучи одновременно богом-разрушителем, не ведающим милосердия к врагам, богом творения, ответственным за процветание (часто чтимом в образе лингама), Великим учителем (махагуру), покровителем игр, танцев и медицины, Шива представлялся более привлекательным для «человека доблести» (man of prowess), вовлечённого в безжалостную борьбу за власть и находящегося в крайне неустойчивом положении, хотя и стремящегося предстать покровителем культуры (с. 68). В этих положениях Мюно много верных логически наблюдений, но они не объясняют эмпирически засвидетельствованного обстоятельства — преобладания на ранних этапах индианизации наряду с буддизмом именно вишнуизма, а вовсе не шиваизма15.
В трактовке политогенеза Мюно в основном следует О. Уолтерсу и Х. Кульке16. Множественность центров власти, взаимно пересекающихся и постоянно меняющихся маленьких политических систем, породив дискуссию о природе последних, вынуждает, согласно Мюно (вслед за Уолтерсом), отказать-
ся от привычного термина «царство» (kingdom), который в отношении стран
17
ЮВА был впервые использован китайцами17 (с. 73). По мысли Мюно, в понимании древних китайцев царство характеризуется наличием фиксированных границ, централизованной администрацией с профессиональной бюрократией, системой налогообложения и законом престолонаследия в рамках одной династии; все существующие политии демонстрируют эти же признаки, только не столь развитые, как в Китае (с. 73). Так как далеко не все эти черты могут быть
обнаружены в ЮВА, понятие царства нужно заменить мандалой, как предлагал 18
Уолтерс18 (с. 74). Кульке усовершенствовал теорию Уолтерса и выделил три стадии в формировании государства: местную, региональную и имперскую (с. 74—75). Местная ступень соответствует австронезийским общинам до их индианизации, региональная появляется во время индианизации, а имперская — редко встречающаяся в истории ЮВА — предполагает объединение двух и более мандал под властью одного правителя и превращение вассальных территорий в административные округа/провинции, управляемые либо членами имперской династии и/или назначенной администрацией (с. 75—76). Империями были Ангкорская в Камбодже, Паган в Бирме, Сингасари и Маджапахит на Яве (с. 76).
Далее Мюно делает два важных замечания. «Эти три стадии только описывают различные формы социальной эволюции и не должны рассматриваться как линейный процесс: часто они существовали параллельно друг другу» (с. 76)19. Это заставляет задаться вопросом: а можно ли тогда говорить о стадиях образования государства (state formation) или лучше вести речь о разных типах социально-политической структуры? Мюно этой проблемы не касается, решая теоретические проблемы при помощи второго утверждения: «Ради упрощения и держа в памяти упомянутые различия в формировании ранних царств, в следующих главах термины мандала, царство и империя будут использоваться безотносительно к той стадии, на которой находилось изучаемое государство (Sic! — А.З.)» (с. 76). А общество на «местной стадии» тоже нужно считать государством? Если да, то получается крайне странная ситуация: община австроне-зийцев и государство совпадают. Поскольку же Мюно дал противоречивую трактовку общественного строя австронезийцев (см. выше) до возникновения государственности, может показаться, что даже эгалитарная община есть государство. Подобного смешения терминов трудно ожидать от человека, знакомого с таким количеством серьёзной научной литературы (библиографию см. на с. 373—379). Но главное — это то, что второе утверждение Мюно просто уничтожает саму идею научной терминологии, коль скоро можно пользоваться любым термином, не имея в виду конкретного содержания.
Нельзя не отметить и того обстоятельства, что истолкование теории Кульке в работе Мюно несколько своеобразно. Немецкий историк (Кульке из ФРГ) выдвинул схему эволюции ««вождество — раннее царство — империя/имперское царство», не уравнивая вождество с общиной20. Добавим, что Кульке применял и термин «концентрическое государство», чтобы пояснить, что же такое мандала21. Его взгляды вряд ли следует считать неоэволюционистскими, какими бесспорно оказываются построения Мюно. «Представления китайцев» о царстве сильно напоминают теорию государства Ф. Энгельса, хотя порядок престолонаследия явно из неё выбивается. Но совершенно непонятно, почему
нужно отказываться от термина «царство» на том основании, что китайский его образ не соответствует тому, что мы видим в ЮВА. Ведь, строго говоря, и в средневековой Европе X—XII столетий не было никакой профессиональной бюрократии и устойчивых границ. Следует ли из этого, что в Европе не было kingdoms («королевств/царств»)? Думается, нет, поэтому ход мысли Мюно и тут вызывает сомнения22.
Раздел «Классический период» состоит из трёх основных частей: «Суматра и Малаккский полуостров в VII—XIII вв.», «Западная Ява IV—XV вв.» и «Восточная и Центральная Ява V—XV вв.»; кроме того, есть небольшие главы о Бали и Калимантане (с. 113—305). Здесь почти нет теоретических рассуждений: основное место занимает изложение политической истории в сочетании с экономическими, социальными и культурными процессами. Сразу заметно хронологическое наложение этого и предыдущего раздела, но гораздо более серьёзным недостатком монографии Мюно следует считать постоянную повторяемость одного и того же материала, подчас дословно. Приведу два примера, хотя их легко умножить. Текст о политии Мулавармана на юго-востоке Калимантана (район Кутея), существовавшей, судя по эпиграфическим данным, в V в. н.э.23,
практически одинаков на с. 95 и 303—304. Другой пример: полития Западной
24
Явы, известная под именем Таруманагары (V—VII вв.) : сведения о ней дублируются на с. 104—105 и 204—206. Впрочем, поскольку «повторение — мать учения», для непрофессионалов такой подход к изложению сложного и непривычного материала, может быть, и допустим.
Совершенно недопустимым оказывается другой просчёт Мюно. Я имею в виду фальсификацию им «исторических фактов». Он приписывает китайскому паломнику Фа Сяню сведения о неких правителях Восточного Калимантана (с. 95), хотя в тексте этого автора их попросту нет25! При этом на с. 206 Мюно ссылается на тот же фрагмент работы Фа Сяня в отношении уже политии Пурна-вармана на Западной Яве, а на с. 103 — другого общества Хэлодань (Holotan)26! Между тем, в источнике говорится только следующее: «Так прошло 90 дней, пока не прибыли в страну, называемую Ява. В этой стране иноверцы и брахманы процветают, а об Учении Будды и речи нет. Пробыв в этой стране пять месяцев, сел, уже с другими купцами, на большое судно, на борту которого было также около двухсот человек и запас провианта на 50 дней; отправились в путь в 16-й день 4-го месяца. Фа Сянь на судне же провёл “отрешённую жизнь”. Плыли на северо-восток, направляясь в Гуанчжоу» (пер. Н.В. Самозванцевой)27. И это — вся информация искреннего буддиста! Как можно использовать сей фрагмент в отношении любого общества, которое известно по другим источникам и относится примерно к той же эпохе, остаётся загадкой.
Реконструкция истории Шривиджайи и яванского Матарама, предложенная Мюно, тоже оставляет желать много лучшего. Согласно его концепции, правитель Шривиджайи по имени Дхармасету был одновременно представителем династии Шайлендров и возглавлял федерацию мандал, простиравшихся от севера Малаккского полуострова до Центральной Явы. Его трон унаследовал Сан-грамадхананджайя, носивший ещё имя Вишну, которое упоминается на недатированной стороне Б знаменитой Лигорской стелы28 (с. 133—135).
Во-первых, то, что Дхармасету был правителем Шривиджайи, по существу,
не более чем гипотеза Н. Крома, поддержанная Ф. Босхом и Ж. Сёдесом. Он назван «отцом Тары» из Лунной династии (rajnah somakulanvayasya mahatah gridharmasetoh suta ...Tarahvaya)29, которую взял в жёны некий правитель Явы, на медной табличке из Наланды, изданной бенгальским царём Девапаладевой из династии Палов и датирующейся 850-м г. н.э. В других источниках он не упоминается. Нет никаких данных и о том, что династия Шривиджайи в VII—VIII вв. (если она вообще существовала как династия) считала себя наследницей лунной царской ветви. Ранние надписи на древнемалайском языке не дают оснований для такого вывода30. Тезис Роя Йордана (Jordaan) о том, что «существование Шайлендров на Суматре не было засвидетельствовано с точностью до XI века»31, не опровергнут до сих пор. Интересно, что монографии Р. Йордана Мюно не знает (см. его библиографию нас. 373—379).
Впрочем, особенно явственны пробелы Мюно в знании источников и научной литературы по средневековой истории Явы. Так, реконструируя историю политии Матарам, он опирается на хорошо известную со времён Стюттерхейма надпись Мантьясих I, принадлежащую царю Балитунгу. В ней перечислены почитаемые им восемь предков. Мюно добавляет к ним ещё троих, известных по другим надписям. Однако в 1980-х гг. была обнаружена новая надпись Балитун-га — Вануа Тенгах III, вызвавшая большую полемику между исследователями и содержащая иной список почитаемых предков: их тринадцать, некоторые из них названы иначе, чем в надписи Мантьясих I, и приводятся разные сведения об их правлении (достоверность этих данных нуждается в отдельном исследовании)32. И эту важную надпись Мюно вообще не знает33!
Раздел «Заключение о классическом периоде» касается преимущественно общих черт рассмотренных обществ и вопроса о причинах их вытеснения мусульманскими государствами в XV—XVI вв. (с. 307—311). Следующие части книги: «Добавления», «Словарь» (glossary), библиография и индекс — призваны дополнить картину классического индонезийско-малайского мира и облегчить чтение книги неспециалисту. В «Добавлениях» даётся общая характеристика индуизма и буддизма, источников по истории ЮВА изучаемой эпохи, социальной структуры и управления в восточнояванских царствах, храмовых комплексов Боробудура, Прамбананаи Пенатарана (с. 313—359).
Об ошибках Мюно можно смело писать целую книгу. Так, на с. 313 выясняется, что о каннибализме на Суматре первым упоминает Геродот! Правда, в каком именно месте его «Истории» можно встретить эти сведения, Мюно не указывает. Автор рецензируемой работы постоянно ошибается в определении языка изучаемых надписей. Так, он полагает, будто надпись из Каласана написана на санскрите и древнемалайском языке (с. 132). В действительности, она составлена целиком на санскрите, если не считать некоторых терминов из древнеяванского34. Знаменитая санскритская надпись из Во Каня (Vo Canh)35 превратилась в первый документ на местном (vernacular) языке — древнечам-ском (Old Cham)! Мюно пишет о брахманах в надписях Мулавармана с Юго-Восточного Калимантана (с. 95), тогда как в них упоминаются только жре-
36
цы viprah . Наш автор утверждает, что «в надписях Пурнавармана не упоминаются чиновники и брахманы» (с. 206), однако на с. 204 он цитирует надпись из Тугу с указанием санскритского текста, где чёрным по белому значится
“Brähmanair” — «брахманами/с брахманами» (Instr. Pl.)37. Мюно почему-то убеждён, что Пурнаварман оставил «многочисленные надписи» (many inscriptions) (с. 104), хотя незначительность их корпусов надписей хорошо известна: Пурна-
38
варман оставил максимум семь надписей, две из которых не читаемы38. Аналогичным образом, утверждение о многочисленности надписей Шривиджайи на с. 117 тоже неверно39. Мюно переводит надпись этой древнемалайской политии из Кедукан Букит: «В апреле 682 года царь оставил город на судах...» (On April 682 the king left the city with vessels.) (с. 124), в то время как в источнике говорится лишь: svasti fri^akavarsätlta 604 ekäda^Ifuklapaksa vulan vai^äkha dapunta hiyang näyik di sämvau manalap siddhayätra «Процветания! Удачи! В истекшем 604-м году (эры) Щака, в одиннадцатый день светлой половины месяца вайшакха (23 апреля 682 н.э.), божественный владыка поднялся на корабль для совершения сидд-
хаятры/удачного путешествия»40 Никакого упоминания «города» в этом фраг-41
менте нет .
Таким образом, монография Мюно представляет собой компиляцию не очень высокого качества, содержащую большое количество ошибок и очевидных искажений истории. Использовать её можно только с очень большой осторожностью.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Поль Мишель Мюно — гражданин Франции, бывший капитан торгового судна и судовой инженер, ныне проживающий в Сингапуре.
2. Coedrn G. The Indianized States of Southeast Asia / Ed. by W.F. Vella, transl. by S. Brown Cowing. Honolulu, Hawaii: East-West Center Press, 1968.
3. Мосяков Д.В., Тюрин В.А. История Юго-Восточной Азии. М., 2004. С. 7—8.
4. Wolters O.W. History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 1982 or 1999 (the 2nd ed.).
5. Деопик Д.В., Членов М.А. Топонимические детерминативы куала и муара как источник по этнической истории малайцев // Этнография имён. М., 1971. С. 223-233.
6. Van Naerssen F.H., Jongh R.C. de. The Economic and Administrative History of Early Indonesia. Leiden; Köln; Brill, 1977. P. 28.
7. Кулланда С.В. История древней Явы. М., 1992. С. 26-130.
8. Парадоксальным образом в разделах, посвящённых австронезийцам (с. 29-35), нет ни одной ссылки на источник, откуда Мюно заимствует то или иное положение, за единственным исключением указания на недавние генетические исследования Р. Шэ и Л. Квинтана Мюрси на с. 33.
9. Mabbett I.W. The “Indianization” of Southeast Asia: reflections on the prehistorical sources // Journal of Southeast Asian Studies., 1977. 8(1). P. 1-14; Manguin P.-Y. The Archaeology of the Early Maritime Polities of Southeast Asia // Southeast Asia: from Prehistory to History / Ed. by P. Bellwood, I.C. Glover. London, 2004. P. 282-313; McKinnon E. Buddhism and the Pre-Islamic Archaeology of Kutei in Mahakam Valley of East Kalimantan // Studies in Southeast Asian Art. Essays in Honor of Stanley O’Connor. N.Y., 2000. P. 217-240.
10. С.В. Кулланда в своих трудах писал о том же: новые термины позволяли обеспечить разрыв с традиционными общественными формами и сконструировать новое социальное пространство, где господствовали не родовые, а формальные отношения — государство. См.: Кулланда. Ук. соч. С. 124-127, особ. 125.
11. Понятие символического капитала тщательно разработано П. Бурдьё. См.: Бурдьё П. Практический смысл. СПб.; М., 2001. С. 219—237.
12. По-видимому, исключением был Вьетнам, оказавшийся слишком близко от централизующегося в эпоху Чжаньго и превратившегося в 221 г. в империю Цинь Китая. По крайней мере, уже в IV—III вв. до н.э. китайцы говорили о пяти местных политиях: Ванланге (Аулаке), Тэйау, Намвьете, Дайвьете и Донгвьете. См.: Мосяков, Тюрин. Ук. соч. С. 10.
13. Я уже писал об этом, хотя и очень кратко, в изложении теории Дж. Виссеман Кристи. См.: Захаров А.О. Политическая организация островных обществ Юго-Восточной Азии в раннем средневековье (V—VIII вв.): конструктивистский вариант. М., 2006. С. 87-88.
14. Некоторые исследователи предпочитают не использовать это понятие, считая его наследием колониальной эпохи, мыслители которой выражали посредством его идею зависимого развития стран ЮВА. Взамен предлагается с трудом переводимый на русский язык термин “localization of Indian culture”. См.: Wolters. Op. cit. P. 55 et al.; IyerA. Prambanan: Sculpture and Dance in Ancient Java. A Study in Dance Iconography. Bangkok: White Lotus Press, 1998. P. 9. Cf.: Reynolds C. A New Look at Old Southeast Asia // Journal of Asian Studies. 1995. 54, 2 May. P. 432-433. Прямое заимствование слова «локализация» выглядит неудачным из-за отчётливо отрицательной коннотации «локализация очага болезни/ (вооружённого) конфликта»; тем самым локализация предполагает ограничение распространения явления, тогда как в случае с индийской культурой происходило нечто противоположное: различные её формы попадали в новую среду и, хотя видоизменялись, сохраняли устойчивое и различимое сходство с исходной традицией. Понимая всю условность использования этого термина, я рискну предложить следующий перевод английского термина: «испомещение» индийской культуры.
15. Manguin. Op. cit. London, 2004. P. 304-305.
16. Wolters O. Op. cit.; Kulke H. The Early and Imperial Kingdoms in Southeast Asian History // Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries / ed. by D.G. Marr and A.C. Millner. Singapore, 1986. P. 1-22; Kulke H. Epigraphical References to the “City” and the “State” an Early Indonesia // Indonesia. Deel. 1991. 52. P. 3-22. О взглядах О. Уолтерса см.: Захаров. Ук. соч. С. 80-83; Парникель Б.Б. [Рец. на]: Wolters O. Op. cit. The 2nd edition. 1999. 272 p. // Нусантара. Юго-Восточная Азия. Вып. 3. СПб., 2002. С. 131-139.
17. Это заявление всецело на совести Мюно. Китайцы использовали термины го (kuo) и чжоу (chou); первый означает «страну», но может трактоваться и как государство, царство, район и любой другой термин географическо-политического единства; второй же означает материк, остров «пространство, окружённое водой». См.: Wolters O. Restudying Some Chinese Writings on Sriwijaya // Indonesia. Deel. 1986. 42. P. 15-19.
18. Уолтерс предложил такое описание мандалы: «Карта ранней Юго-Восточной Азии, которая развивалась из доисторических сетей небольших поселений и обнаруживается в исторических документах, была лоскутным одеялом (patchwork) из часто перекрывающих [друг друга] мандал, или «кругов царств». В каждой из этих мандал один царь, отождествляемый с божественной и «вселенской» властью, провозглашал личную гегемонию над остальными правителями в его ман-дале, которые в теории были его покорными союзниками и вассалами... На практике, мандала (санскритский термин, используемый в пособиях по управлению) представляет особую (particular) и часто неустойчивую политическую ситуацию в неясно определимом географическом ареале без фиксированных границ и где
меньшие центры имеют склонность искать безопасности во всех направлениях. Мандалы, бывало, расширялись и сжимались в подобной концертино манере. Каждая из них включала несколько платящих дань (tributary) правителей, некоторые из которых, случалось, отказывались от своего вассального статуса, когда предоставлялась возможность, и пытались построить свои собственные сети вассалов. Только сюзерен (overlord) мандалы имел прерогативу приёма приносящих дань посланников; он сам посылал чиновников (officials), которые представляли его высший статус». См.: Wolters. Op. cit. P. 16—17.
19. Это неоэволюционистский постулат, до сих пор вызывающий жаркие дискуссии. См.: Альтернативные пути к государственности. М., 2000; The Early State, its Alternatives and Analogues. Volgograd, 2004; Раннее государство, его альтернативы и аналоги. Волгоград, 2006; Алаев Л.Б. История Востока. Первобытная эпоха. Древность. Средние века. Новое время. М., 2007.
20. Kulke. The Early and Imperial Kingdoms in Southeast Asian History...
21. Kulke H. Epigraphical References to the “City” and the “State” an Early Indonesia. P. 9—10. О предложенной Кульке в этой публикации теории политии бхуми, классическим примером которой он считает Шривиджайю, см.: Захаров. Ук. соч. С. 84—86; Zakharov A.O. Constructing the insular polities of Southeast Asia in the 5th—7th centuries A.D. // ПИФК. Вып. XVII. М.; Магнитогорск; Новосибирск, 2007. С. 270-285.
22. Словно бы желая увеличить трудности в построении непротиворечивой теории политических форм (а может быть, и не стремясь к ней), Мюно прибегает к понятию «города-государства» (с.76, 122), которое рядом исследователей, в первую очередь Могенсом Херманом Хансеном, превращено в почти универсальную стадию образования государства и культурного развития, а также к термину «гетерархия» по отношению к Шривиджайе (с. 121). Соотношение этих типов политической организации со схемой Кульке/Мюно остаётся неясным. Концепцию Хансена и его последователей см.: A Comparative Study of Thirty City-State Cultures. An Investigation Conducted by the Copenhagen Polis Centre / ed. by M.H. Hansen. Copenhagen: C.A. Reitzels Forlag, 2000. Мои взгляды на эту теорию изложены в рукописи “The city-state theory and Srivijaya” (2007), сданной в сборник “Pre-Modern Settlement Processes in Southeast Asia”, издаваемый P.-Y. Manguin’ом и M. Charras. О гетерархии см. также: Manguin P.-Y. The amorphous nature of coastal polities in Insular Southeast Asia: Restricted centres, extended peripheries // Moussons. 2002. Iss. 5. P. 73-99.
23. О ней см.: Захаров. Ук. соч. С. 31-46.
24. О ней см.: Захаров. Ук. соч. С. 46-56.
25. Индия и окружающий мир в записках китайского паломника Фа Сяня / Пер. Н.В. Самозванцевой // История и культура древней Индии: Тексты / Сост. А.А. Вигасин. М., 1990. С. 299-352 (о посещении Фа Сянем страны «Ява» см. с. 349). Какой именно из островов ЮВА упоминается Фа Сянем, ведутся споры. С.В. Кулланда вслед за Р. Брэдделом (Braddell) полагает, что это Калимантан, хотя крупнейший историк традиционной ЮВА Ж. Сёдес думал, что это собственно Ява. Э. О. Берзин относил это свидетельство к Центральной Яве. См.: Coedm. Op. cit. P. 54; Kullanda S. Nushаntara or Java? The acquisition of the Name // Indonesia and the Malay World. 2006. Vol. 34. № 98. March. P. 91-97; Берзин Э.О. Юго-Восточная Азия с древнейших времён до XIII века. М., 1995. С. 180. Выражаю глубокую благодарность С.В. Кулланде за предоставленный оттиск его работы. — А.З.
26. См.: Берзин. Ук. соч. С. 179-180.
27. Индия и окружающий мир в записках китайского паломника Фа Сяня. С. 349-350.
28. Sriwijaya: History, Religion & Language of an Early Malay Polity. Collected Studies by
G. Coedes and L.-Ch. Damais. Kuala Lumpur, 1992. P. 24-25.
29. Nilakanta Sastri K.A. History of Sri Vijaya (Sir William Meyer Lectures, 1946-1947). Madras, 1949. P. 126-127.
30. Sriwijaya: History, Religion & Language of an Early Malay Polity. P. 41-92; De Casparis J.C. Prasasti Indonesia. Selected Inscriptions from the 7th to the 9th century A.D. Vol. II. Bandung, 1956. P. 15-46; Boechari. An Old Malay Inscription at Palas Pasemah (South Lampong) // Pra Seminar Penelitian Sriwijaya. Jakarta, 1978. Jakarta: Puslit Arkenas, 1979. P. 19-42; Boechari. New Investigations on the Kedukan Bukit Inscription // Pusat Penelitian Arkeologi Nasional, Untuk Bapak Guru. Persembahan para murid untuk memperingati Usia Genap 80 Tahun Prof. Dr. A.J. Bernet Kempers. Jakarta, 1986. P. 33-56.
31. Jordaan R.E. The Sailendras in Central Javanese History. A Survey of Research from 1950 to 1999. Yogyakarta, 1999. P. 5.
32. Jordaan. Op. cit. P. 29-30; Wisseman Christie J. Revisiting Early Mataram // Fruits of Inspiration. Studies in Honour of Prof. J.G. de Casparis, retired Professor of the Early History and Archaeology of South and Southeast Asia at the University of Leiden, the Netherlands, on the occasion of his 85th birthday / ed. by M.J. Klokke & K.R. van Kooij. Groningen, 2001. P. 25-55; Sundberg J. The State of Mataram: A Review of Recent Efforts To Clarify Its History // http://www.borobudur.tv/State_of_Old_Mataram.pdf (статья датирована 2001-м годом).
33. А Дж. Виссеман Кристи, автор множества работ по Яве, в его библиографии вообще не упоминается.
34. SarkarH.B. Corpus of the Inscriptions of Java (Corpus Inscriptionum Javanicarum) (Up to 928 A.D.). Vol. I. Calcutta, 1971. Р. 35-36. Фото надписи см.: Bosch F.D.K. De Inscriptie van Keloerak // Tiijdschrift voor Indische Taal-, Land- en Volkenkunde. Deel LXVIII. Batavia, 1928. Aflevering 1-2. Pl. II. Русский перевод см.: Захаров. Ук. соч.
С. 116-122. Отмечу, что каталога Х.Б. Саркара Мюно тоже не знает (с. 373-379).
35. Coedm. Op. cit. P. 40, 278, n. 38 (библиография).
36. См.: Захаров. Ук. соч. С. 31-46.
37. См.: Захаров. Ук. соч. С. 49-50.
38. Sarkar. Op. cit. Vol. I. P. 1.
39. Дорофеева Т.В. История письменного малайского языка (VII — начала ХХ веков). М., 2001, с. 38-44
40. Coedm G. A Possible Interpretation of the Inscription at Kedukan Bukit (Palembang) //
Malayan and Indonesian Studies. Essays presented to Sir Richard Winstedt on his 85th
Birthday / ed. by J. Bastin & R. Roolvink. Oxford, 1964. P. 25.
41. В конце надписи есть загадочное выражение marvuat vanua, которое можно истолковать как «основал/воздвиг город», «создал страну», «сделал общину», «основал поселение» и т.п. (См.: Coedm G. Possible Interpretation. P. 25; Boechari. New Investigations. P. 35-36; Парникель Б.Б. Сривиджайская эпиграфика и проблема древнемалайской «буддийской литературы» // Буддизм и литература / отв. ред.
H.И. Никулин. М., 2003. С. 266 — пер. А.К. Оглоблина). Но даже в этом случае перевод Мюно попросту неверен.
А.О. Захаров.
