CC BY
12III. СТАТЬИ И ЗАМЕТКИ
МОТИВЫ «ЧУДЕС БОГОМАТЕРИ» В СТИХОТВОРЕНИИ А. С. ПУШКИНА «ЛЕГЕНДА»
Сложной судьбе пушкинского стихотворения «Жил на свете рыцарь бедный...» («Легенда»), поздняя редакция которого легла также в основу песни Франца из «Сцен из рыцарских времен», посвящена богатая историография.1
Необходимой основой работы явилось текстологическое исследование введенных в научный оборот и изученных автографов стихотворения в публикациях Л. Б. Модзалевского,2 С. М. Бонди,3 Р. В. Иезуитовой4, С. А. Фомичева5 и других. Однако по-прежнему одной из актуальных проблем в изучении произведения остается идентификация литературных источников сюжета. Настоящая работа является новой попыткой приблизиться к ее разрешению.
Важным достижением на этом пути является работа Н. Л. Дмитриевой,6 развивающая вслед за Н. К. Гудзием7
1 Обзор работ на эту тему см.: Иезуитова Р. В. «Легенда» // Стихотворения Пушкина 1820—1830-х годов: История создания и идейно-художественная проблематика. Л., 1974. С. 139—176.
2 Модзалевский Л. Б. Новый автограф Пушкина: «Легенда». 1829 // Пушкин и его современники. Л., 1930. Вып. 38—39. С. 11 —18.
3 См.: Бонди С. М. Стихи о бедном рыцаре // Известия АН СССР. Отд. обществ. наук. 1937. № 2—3. С. 659 — 677.
4 См.: Иезуитова Р. В. «Легенда».
5 См.: Фомичев С. А. 1) Баллада Пушкина о рыцаре бедном // Фоми-чев С. А. Пушкинская перспектива. М., 2007. С. 111 —112; 2) Стихотворение о рыцаре бедном: (Текстологические уточнения к академическим изданиям А. С. Пушкина и Ф. М. Достоевского) // Sub specie tolerantiae: Памяти В. А. Ту-ниманова. СПб., 2008. С. 378—384.
6 См.: Дмитриева Н. Л. Стихотворение Пушкина «Легенда» («Жил на свете рыцарь бедный...»): Источниковедческие разыскания // Вече: Альманах русской философии и культуры. СПб., 1996. Вып. 5. С. 91 —101.
7 См.: Гудзий Н. К. К истории сюжета романса Пушкина о бедном рыцаре // Пушкин. Сб. 2 / Под ред. Н. К. Пиксанова. М.; Л., 1930. С. 145 — 158.
Пушкинский кабинет ИРЛИ м. а. рогов, 2020
doi 10.31860/0236-2481-2020-34-78-101
и Д. П. Якубовичем8 идеи Н. Ф. Сумцова9 и позволившая, в конечном счете, привести к научному консенсусу: «...основным источником стихотворения "Жил на свете рыцарь бедный..." все-таки остаются старофранцузские апокрифические повествования о Деве Марии».10 Ученые, работавшие в этом направлении, обнаружили некоторую близость пушкинского стихотворения к тем или иным средневековым сюжетам марианских чудес. Сюжеты чудес одних и тех же типов встречаются в различных редакциях на разных языках, каждый автор называл их по-своему, так что многократно обсуждались вариации одних и тех же типов.11 Во избежание путаницы далее типы сюжетов будут указываться в единообразной нотации, независимо от того, как их именовал тот или иной автор.12 Нумерация и сокращенные названия сюжетов приводятся в переводе на русский язык в соответствии с оксфордской базой Кантиг Санта Марии (CSM), насчитывающей 420 кантиг (песен) и 1783 номеров Пон-селе (Poncelet).
Найденные исследователями сюжеты сконцентрированы вокруг двух основных мотивов: любовь персонажа к Богоматери и ее заступничество за него. В частности, Н. Ф. Сумцов обсуждал сюжеты, именуемые в оксфордской базе Кантиг Санта Марии «Рыцарь, который пропустил битву» (Poncelet 727) и «Кольцо на пальце статуи Богоматери» (Poncelet 290).13 Н. К. Гудзий предложил еще два близких между собой сюжета: «Сто Ave Maria в день» (Poncelet 631)14 и «Рыцарь, искушаемый женой своего господина» (Poncelet 1059).15 Еще несколько вариантов сюжетов марианских чудес и ска-
8 См.: Якубович Д. П. Пушкинская «легенда» о рыцаре бедном // Западный сборник. М.; Л., 1937. Вып. 1. С. 227—256.
9 См.: Сумцов Н. Ф. Этюды об А. С. Пушкине. Варшава, 1894. Вып. 2. С. 79 — 85, перепечатано в кн.: Харьковский Университетский сборник в память
А. С. Пушкина (1799—1899). Харьков, 1900. С. 158—162.
10 Дмитриева Н. Л., Иезуитова Р. В. «Жил на свете рыцарь бедный...» // Пушкинская энциклопедия: Произведения. СПб., 2012. Вып. 2: Е — К. С. 108.
11 Например, С. А. Фомичев, комментируя сюжет, упоминаемый Н. К. Гудзием, пишет: «Во французском оригинале этого рассказа миракль носит название "О рыцаре, который должен произносить 150 раз молитву Ave María"» (Фомичев С. А. Баллада Пушкина о рыцаре бедном. С. 108).
12 В 1902 г. Альбертом Понселе был опубликован индекс чудес Богоматери, охватывающий не все, но подавляющее большинство сюжетов и носящий его имя (см.: Poncelet A. Index míraculorum B. V. Maríae quae saec: VI—XV latine conscripta sunt // Analecta Bollandiana. 1902. Vol. 21. P. 242 — 360).
13 Гудзий Н. К. К истории сюжета романса Пушкина о бедном рыцаре.
С. 146.
14 Там же.
15 Там же. С. 155 — 157.
зок упомянуто в качестве образца жанра в работе Д. П. Якубовича, от знаменитого чуда о Теофиле (Poncelet 74) до сюжета «Девушка по имени Мария» (Poncelet 32), но особое внимание в связи с пушкинским стихотворением он уделяет легенде, которая является обработкой сюжета «Жених: переведен в отдаленный регион» (Poncelet 464) и относится к тому же циклу чудес о «Женихе», что и сюжет с кольцом (Poncelet 290), отмеченный еще Н. Ф. Сумцовым.16 Р. В. Иезуитова обратила внимание на «фаблио о богородице и воре», которому соответствует сюжет «Эббо-вор» (Poncelet 163).17 Н. Л. Дмитриева указала дополнительно к перечисленным ранее сюжеты, которые в оксфордской базе кантиг Санта Марии названы как «Священник Шартра» (Poncelet 339), «Утонувший ризничий» (Poncelet 201), «Пилигрим в Сантьяго» (Poncelet 30) и «Художник и демон» (Poncelet 345).18 М. Ю. Игнатьева (Оганисьян) предложила перевод из «Чудес Богоматери» («Milagros de Nuestra Señora») Гонсало де Берсео сюжета, соответствующего сюжету «Священник, который знал только одну мессу» (Poncelet 40).19
Однако, как отмечалось некоторыми авторами, среди этих находок нет такого специфического мотива, как «безбожие» рыцаря.20 К сожалению, постигшая исследователей неудача в поиске достаточно близкого сюжета привела к весьма категоричным выводам, например: «Пушкин ориентируется не на какой-то отдельный текст, но на целый стиль, на тип художественного мышления, и при этом настолько обобщает традиционные сюжеты, что число так называемых "источников" принципиально неисчерпаемо»,21 «нет в старофранцузской поэзии такого миракля»,22 «нет необходимости в открытии "чистого" первоисточника "Легенды", которая так же соотносится с тем или иным мираклем, как, например, "Пророк" с "Книгой Исайи"».23 Трудно согласиться с этим: наличие ближайших литературных источников позволило бы реконструировать изменения сюжета, внесенные поэтом, и, возможно, переосмыслить их, а нарра-тив, претендующий на роль ближайшего литературного источника,
16 Якубович Д. П. Пушкинская «легенда» о рыцаре бедном. С. 244.
17 См.: Иезуитова Р. В. «Легенда». С. 163.
18 См.: Дмитриева Н. Л. Стихотворение Пушкина «Легенда»... С. 94 — 96.
19 Игнатьева (Оганисьян) М. Ю. Жанровые особенности «Легенды» Пушкина в контексте средневекового и нового миракля // МедиАльманах.
2017. Вып. 1 (78). С. 137.
20 Иезуитова Р. В. «Легенда». С. 162.
21 Сурат И. З. «Жил на свете рыцарь бедный...». М., 1990. С. 41 —42.
22 Дмитриева Н. Л. Стихотворение Пушкина «Легенда»... С. 100.
23 Игнатьева (Оганисьян) М. Ю. Жанровые особенности «Легенды» Пушкина... С. 135.
существует. Это сюжет «Злой рыцарь, построивший монастырь» или «О рыцаре, которому доброе намерение зачли как поступок» (Ропсе1е1 591, 632, 630).24 Это повествование различается деталями, в зависимости от редакции:
Жил богатый и могущественный рыцарь, во владениях которого были города, замки и крепости. Он был полон тщеславия, не верил в Бога, был сумрачен и молчалив, но скор на грабеж и всяческие злодеяния, потому что его бандитами и негодяями были убиты настоятели и монахи, «черные и белые»,25 и не было дома, который мог бы найти управу на него, потому что он был властителем своей страны и имел могущественных друзей. Он был удивительно надменным: не почитал ни Бога, ни святых, кроме Богоматери, которую преданно любил. Рыцарь ненавидел Бога и любил его Матерь, такую прекрасную, в своем сердце, что, хотя он никогда не поклонялся ни распятию, ни в других местах, он приходил и поклонялся перед любым другим образом, посвященным ей.
Но Бог сжалился над безумцем, так любившим Его мать, и образумил его: по Его милости и благодаря заслуге Девы Марии, вдохновленный Святым Духом, он осознал свои грехи, вспомнил об адских муках и решил оставить свою прежнюю жизнь, основать монастырь, в котором собирался поставить набожного настоятеля для службы Богу и Богоматери день и ночь, где он и сам стал бы одним из монахов. Однажды, сидя за столом, он вспомнил о восхитительном месте, где можно было бы устроить монастырь, потому что там были лес, луга, пастбища и другие работы. И он настолько воодушевился своей решимостью, что без промедления поехал на лошади посмотреть место, которое он нашел красивым, приятным и подходящим. Он дал обет Богу пожертвовать эти земли и ренту, чтобы устроить там монастырь, отказаться от детей, и друзей, и наследства, носить монашескую одежду и жить, без выхода наружу, по монастырскому уставу. Он вернулся в свой замок, но вскоре тяжело заболел и умер, без священника и без исповеди.
Бесы хотели забрать его душу в ад, но вмешались ангелы, которые сказали, что она бесам не принадлежит. Бесы возразили, что
24 См.: Mussafia A. 1) Uber die von Gautier de Coincy benützten Quellen // Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien. Philosophischhistorische Klasse. Wien, 1894. Bd. 44. S. 20 — 24; 2) Studien zu den mittelalterlichen Marienlegenden. V // Sitzungsberichte der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien. Philosophisch-historische Klasse. Wien, 1898. Bd. 109. VIII abh. S. 38—41.
25 Доминиканцы и цистерцианцы.
рыцарь ничего хорошего не сделал за свою жизнь, и душа грабителя им принадлежит по праву, и, если бы Бог рассудил иначе, то сам стал бы лжецом. Один ангел отправился в небеса, чтобы рассматривать дело на Божьем суде. Если бы не заступничество Богоматери, то суд бы имел другой исход. Богоматерь напомнила Сыну о том, что она выкормила Его ради того, чтобы Он спасал грешников, и молила Его зачесть благие намерения почитавшего ее при жизни рыцаря как поступки, и отдать ей его душу. Христос внял мольбам любимой матери и согласился зачесть благие намерения рыцаря, решившего построить в прекрасном месте монастырь в честь Него и Богоматери и отказаться от жены, и детей, и наследства ради монашеского образа жизни, как поступки. Вскоре ангел вернулся с монашеским капюшоном (кукулем)26 в руке и радостно сообщил решение: душа рыцаря достанется ангелам. Бесы стали высказывать недовольство приговором и заступничеством Богоматери, которой никогда не противоречит Божья воля, из-за которой пуст ад, который мог бы быть полон духовенством, монахами, монахинями, рыцарями и крестьянами, жаловаться, что они обездолены, унижены и оскорблены. Ангелы облачили душу рыцаря в кукуль и перенесли ее в рай, радуясь и распевая стих из псалма «Exsurgat Deus et dissipentur inimici eius...».27 Бесы испуганно ретировались, и душа рыцаря была спасена благодаря заслугам Девы Марии.
Это чудо во славу Богоматери должно побуждать всех к преданности ей. Пример этого рыцаря — наглядное доказательство, но есть другие неверующие рыцари, которые неустанно сражаются со Святой Церковью и ищут возможности ухватить добычу — собственность монахов. Это хуже неверия!
26 Кукуль (eoule — франц., cuculla — лат.) — монашеское облачение с капюшоном. Здесь кукуль означает переход грешника в монашество, но, возможно, также намекает на символическое обретение детской невинности и простоты: «Сверх того в одежде Египетских (иноков) есть некоторые принадлежности, которые не столько потребностям тела соответствуют, сколько указывают на обязательные для иноков черты нрава; чтобы например соблюдение простоты и невинности выражалось в самом качестве одежды. Так они непрестанно день и ночь носят небольшой кукуллий, который покрывает только головы их, спускаясь до шеи и плеч для того, чтобы ко всегдашнему хранению детской невинности и простоты иметь побуждение к подражанию головному покрову детей; и, чтобы воз-вратясь к детству, о Христе каждочасно могли они искренно и нелицемерно петь: Господи, не вознесеся сердце мое, ниже вознесостеся очи мои, ниже ходих в великих, ниже в дивных паче мене (Пс 130:1)» (Иоанн Кассиан Римлянин. Устав иноческого общежития или порядки общежительных монастырей / / Древние иноческие уставы пр. Пахомия великого, св. Василия великого, пр. Иоанна Кас-сиана и пр. Венедикта, собранные Епископом Феофаном. М., 1892. С. 523).
27 Да восстанет Бог, и расточатся враги Его, и да бегут от лица Его ненавидящие Его! (Пс 67: 2).
Вероятно, этот сюжет28 происходит с севера Франции.29 Самое раннее из его известных упоминаний встречается в латинской рукописи XII века из парижского монастыря Сен-Виктор,30 он представлен в других рукописях31 и таких популярных сборниках марианских чудес XIII века, как старофранцузский «Les Miracles de Nostre Dame» Готье де Куэнси,32 латинский «Stella Maris» Иоанна де Гарландия (Английского)33, галисийско-португальский «Cantigas de Santa Maria» Альфонсо X Мудрого.34 Этот сюжет можно встретить в сборниках XV века на других языках — например, в итальянском сборнике «Corona de' Monaci»,35 эфиопском сборнике марианских чудес на языке гээз,36 латинском сборнике Иоганна Хе-рольта.37 Тот же сюжет в прозе встречается во французских рукописях конца XV—XVI века38 и в двух различных редакциях богато иллюминированных рукописей сборника «Жизнь и чудеса Богоматери, в французской прозе в переложении Жана Мьело», написан-
28 Термин «миракль», в узком смысле слова означающий драматургические произведения на средневековые сюжеты о чудесах Богоматери и святых (например, «Чудеса Богоматери в лицах» XIV в.), неприменим ни к одному из каких-либо литературных источников, упоминаемых в настоящей работе.
29 См.: Wilson E. F. The Stella Maris of John of Garland // Medieval Academy Books. 1946. № 45. P. 205-206.
30 Paris, Bibliothèque Nationale, cod. lat. 14463, № 40.
31 Например: Copenhagen, Royal Library, MS Thott 128, № 34.
32 Les miracles de la Sainte Vierge traduits et mis en vers par Gautier de Coincy, prieur de Vic-sur-Aisne et religieux bénédictin de Saint-Médard-lès-Soissons, publiés par M. l'Abbé Poquet, avec une introduction, des notes explicatives et un glossaire, accompagnés de nombreuses miniatures et d'un très-curieux frontispice, Paris, 1857. Col. 491—500; Gautier de Coinci. Les Miracles de Nostre Dame / Publ. par F. Koe-nig. 2e éd. Genève, 1967. T. 2. P. 261—272.
33 Wilson E. F. The Stella Maris of John of Garland. P. 205 — 206.
34 Alfonso el Sabio. Cantigas de Santa Maria. Madrid, 1889. P. 67 — 69. (CSM 45). Несмотря на провансальское влияние в испано-португальской канти-ге при дворе Альфонсо X, кантига Санта Марии — это не провансальский романс, так же как и музыкально-поэтические произведения трувера Готье де Куэнси. Но предположение П. В. Анненкова, что пушкинское стихотворение — это «перевод какого-нибудь оригинального провансальского романса» (Пушкин А. С. Соч. / Изд. П. В. Анненкова. СПб., 1855. Т. 5. С. 534), хотя и неточное, представляется не настолько далеким от истины.
35 См.: Stolfi C. Corona de'monaci compilato da un monaco degli Angeli. Prato,
1862. P. 200—201.
36 См.: Budge E. A. W. One Hundred and Ten Miracles of Our Lady. London,
1923. Р. 193—194.
37 См.: Herolt J. Miracles of the Blessed Virgin Mary / Ed. and transl. C. C. Swinton Bland. New York, 1928. P. 70—71.
38 См.: Paris, Bibliothèque Nationale, Ms. fr. 410, fol. 54; Ms. fr. 1881, fol. 208.
ного по заказу бургундского герцога Филиппа Доброго в 1456 году на среднефранцузском языке выдающимся переводчиком, литератором, иллюминатором рукописей и писцом Жаном Мьело, каноником собора Святого Петра в Лилле и секретарем герцога. В парижской рукописи сборника Мьело этот сюжет фигурирует под названием «Чудо о рыцаре, ненавидевшем Бога и любившем Богоматерь».39 Другая версия изложена в оксфордской рукописи Мьело под заголовком «Как рыцарь, полный зла, преданный Деве Марии, умер, но благодаря Деве Марии был спасен от рук адских бесов».40
Редакции сюжета часто различаются в тех или иных деталях. Например, в наиболее ранних версиях сюжета фигурирует архангел Михаил, которого также изначально почитает рыцарь и который вступается за него;41 могут перечисляться некоторые из множества грехов рыцаря, состоящие в невоздержанности в еде, питье и в блуде, ненависти к бедным и нуждающимся;42 ангел возвращается после Божьего суда с белым кукулем или со свитком приговора,43 душа рыцаря возвращается в тело, и, ожив, он строит монастырь и ведет там безгрешную жизнь;44 может отсутствовать заключительное прибавление (эпимифий), содержащее дидактические рассуждения о необходимости преданности Богоматери и греховности других рыцарей, грабящих церковь;45 могут отсутствовать эпизоды с поездкой для осмотра места будущего монастыря;46 с медитацией сидящего за столом рыцаря, а также все эпизоды, следующие за первым возражением ангелов бесам;47 рыцарь может быть палачом.48
В пушкинских автографах «Легенды» (ПД 838, ПД 912, ПД 221) и песни Франца из «Сцен из рыцарских времен»
39 См.: Abd-Elrazak L. Edition critique du manuscrit français 9198: La Vie et Miracles de Nostre Dame de Jehan Miélot. Ottawa, 2012. P. 401—405.
40 См.: Warner G. F. Miracles de Nostre Dame collected by Jean Miélot. Westminster, 1885. P. 21—22.
41 Архангел Михаил фигурирует, например, в: Stolfi C. Corona de'monaci compilato da un monaco degli Angeli. P. 200; Budge E. A. W. One Hundred and Ten Miracles of Our Lady. London, 1923. Р. 193 — 194.
42 См.: Budge E. A. W. One Hundred and Ten Miracles of Our Lady. Р. 193.
43 См.: Abd-Elrazak L. Edition critique du manuscrit français 9198. P. 404.
44 См.: Alfonso el Sabio. Cantigas de Santa Maria. P. 67 — 69.
45 См.: Warner G. F. Miracles de Nostre Dame collected by Jean Miélot.
P. 21—22.
46 См.: Stolfi C. Corona de'monaci compilato da un monaco degli Angeli. P. 200 — 201 и Budge E. A. W. One Hundred and Ten Miracles of Our Lady. Р. 193—194.
47 См.: Stolfi C. Corona de'monaci compilato da un monaco degli Angeli.
P. 200—201..
48 См.: Herolt J. Miracles of the Blessed Virgin Mary. P. 70.
(ПД 846) можно обнаружить «следы» этого нарратива, которые уточняют круг возможных литературных источников. Рассмотрим эти «следы» подробнее, начиная с первой строфы «Легенды».
Жил на свете рыцарь бедный,
Молчаливый и простой,
С виду сумрачный и бледный,
Духом смелый и прямой.
(III, 161)
Поэтом рассматривались следующие эпитеты рыцаря: «Прост умом и ликом», «Духом сильный», «Ликом сумрачный и бледный», «Странный».49 Изначально Пушкин написал: «Был на свете рыцарь бедный...». Н. Л. Дмитриевой подмечено сходство начала «Легенды» с зачином «старофранцузских фабльо».50
Аналогично начинается и этот сюжет «Чудес Богоматери» Го-тье де Куэнси: «Был однажды рыцарь богатый, могущественный, смелый и суровый»:
5 Il fu jadis uns chevaliers
Riches, puissans, cointes et fiers51
В своей работе, посвященной этому чуду в сборнике Готье де Куэнси, исследователь Аннет Гарнье разъясняет, что трувер описывает рыцаря «сумрачным» («umbrages»), «молчаливым» («estaïs»), но быстрым и проворным («vistes et remuans») для того, чтобы грабить и злодействовать:52
14 Umbrages ert et estaïs
A Dieu servir et a bien faire
16 Mais a rober et a mesfaire Estoit vistes et remuans.
Как и в пушкинских строках, здесь представлены контрастные характеристики героя, но Пушкин с первой же строки буквально
49 См.: Бонди С. М. Стихи о бедном рыцаре. С. 660.
50 Дмитриева Н. Л. Стихотворение Пушкина «Легенда»... С. 197.
51 Les miracles de la Sainte Vierge traduits et mis en vers par Gautier de Coincy.
Col. 493—494.
52 Garnier A. Deux Miracles de Nostre Dame de Gautier de Coinci: Essai d'analyse // Romania. 1985. T. 106. № 423 — 424. P. 345.
инвертирует отношение к своему персонажу: так, вероятно, вместо эпитета «богатый», характерного для текстов марианского сюжета, появляется пушкинская рифма «бедный — бледный», сразу задающая глубоко сочувственное отношение автора к герою и одновременно намекающая на ущербность рыцаря. Пушкин отказывается раскрыть злодейскую сущность персонажа литературного источника, превращая «сумрачность» и «молчаливость» в черты романтического образа. Более того, поэт не только заменил вариант «прост умом» более нейтральной характеристикой «простой», но и «непонятное ему» виденье во второй строфе на «непостижное уму», перенося акцент с особенности героя на «непостижимость» виденья:
Он имел одно виденье, Непостижное уму, И глубоко впечатленье В сердце врезалось ему.
(III, 161)
У Готье де Куэнси неверие рыцаря характеризуется как проявление «безумного нрава»:
31 Tant parestoit de fol corage...53
Но «Бог решил глупца образумить»:
54 Mais Diex, qui fait tost de fol sage...54
Поэтому он вдохновил через Святого Духа рыцаря «в сердце своем», что полностью изменило рыцаря:
60 En peu de temps fu moult changiez; Quar sains Espirs si l'espira, Que dedenz son cuer atira...55
Описывая жестокого могущественного рыцаря, грабящего и убивающего свой народ и неверующего, Готье де Куэнси прямо
53 Les miracles de la Sainte Vierge traduits et mis en vers par Gautier de Coincy. Col. 495. Старофранцузское слово «corage» означает сердце как вместилище чувств, нрав и происходит от латинского слова «cor» («сердце»). Современное французское слово «courage» означает смелость. Соответствующее русское слово «кураж» означает наигранную смелость.
54 Ibid. Col. 495.
55 Ibid. Col. 495—496.
намекает на погрязших в беззаконии нечестивых рыцарей, могущественных, как царь Саул, о котором сказано в стихах псалмов 13 и 52:
Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога». Развратились они и совершили гнусные преступления; нет делающего добро (Пс
13: 1; 52: 2).
Неужели не вразумятся все, делающие беззаконие, съедающие народ мой, как едят хлеб, и не призывающие Господа? (Пс 13: 4;
52: 5)
В предварительном варианте второй строфы Пушкин написал загадочную фразу:
Рыцарь раз имел виденье В первой юности своей
(III, 730)
Загадка, возможно, прояснится, если мы обратимся к фрагменту оксфордской рукописи Жана Мьело: после визионерского впечатления, когда рыцарь решил измениться, «он оставил свою первую жизнь»: «Il laissa sa premiere vie...»56 Этой фразы не нашлось в других известных автору текстах, и, возможно, литературный источник сюжета пушкинской «Легенды» ближе всего к тексту данной редакции.
Таким образом, вторая строфа «Легенды» опять играет двойственную роль, как и предыдущая. С одной стороны, знание литературного источника снабжает нас пониманием того, что речь идет о заблуждающемся, «в сердце» которого через визионерский опыт происходит разительная духовная перемена. В литературном источнике это, в свою очередь, является аллюзией на стихи псалмов, посвященные возмущению неверующими, творящими со своим народом беззакония. С другой стороны, несмотря на явственные «следы» марианского сюжета, с переносом акцента с «непонятливости» героя на «непостижимость» видения эта пушкинская строфа создает прямо противоположный романтический образ интимного глубокого непостижимого впечатления, рождения любви, интересующий поэта и сообщающий то чувство сопереживания, с которым читатель в дальнейшем внимает повествованию вплоть до развязки сюжета в последней, четырнадцатой строфе.
Затем читателю представлено описание видения. В оксфордской рукописи Жана Мьело отражено, что откровение рыцарю бы-
56 Warner G. F. Miracles de Nostre Dame... P. 21.
ло послано и благодаря заслуге Девы Марии («et par le merite de la vierge Marie»).57 Однако в третьей строфе «Легенды» поэт не ориентируется на литературный источник, он описывает чувственное восприятие образа Девы Марии:
Путешествуя в Женеву, На дороге у креста Видел он Марию Деву, Матерь Господа Христа.
(III, 161)
Работая над третьей строфой, поэт перебирал варианты: «поехал он в Женеву», «на дороге, близ ручья». А также
Он увидел у креста Благодатную Марию Матерь Господа Христа
(III, 731)
С. М. Бонди указывает: «В рукописи описка "Матерь Господа гневу"».58 Логично не исключать, что эта описка — результат подбора рифмы, например, «Деву — гневу», закончившегося выбором «Деву — Женеву», и упоминание Женевы не вызвано стремлением указать конкретный топоним.59 То же можно сказать и о выборе между вариантами «на дороге, близ ручья — на дороге у креста»: единственное, что их объединяет содержательно, — это упоминание того, что рыцарь был на дороге, следовательно, эти конкретные детали (ручей, крест), скорее всего, выбраны поэтом без опоры на литературный источник.
Общим для большинства редакций марианского сюжета и пушкинского стихотворения является тот факт, что путешествие связано с визионерством рыцаря. После возвращения из этого путешествия в обоих нарративах рыцарь коренным образом меняет свой образ жизни, становясь рыцарем-монахом.
В отличие от темы путешествия, упоминание дороги в «Легенде» может быть не связано с литературным источником пушкинского стихотворения, однако этого нельзя исключить, ведь в своей «первой жизни» французский рыцарь и его люди были фактически
57 Warner G. F. Miracles de Nostre Dame... P. 22.
58 Бонди С. М. Стихи о бедном рыцаре. С. 660, примеч. 8.
59 Существуют и другие версии: Старк В. П. Почему «рыцарь бедный» путешествует в Женеву? // Звезда. 2002. № 6. С. 159—163; Уиллс Ник. Был ли Скупой рыцарь бедным, а Бедный скупым? // Там же. С. 164—169.
«грабителями с большой дороги». Так, виньетка миниатюры, иллюстрирующей сорок пятую кантигу Санта Марии, изображает возглавляемую рыцарем банду, напавшую на путешественников: они наносят удар копьем мужчине и угрожают женщине и ее ребенку. Подпись к этой виньетке гласит: «Como o cavaleiro roubava os mes-quynnos u yvan pelos camynnos» («Как рыцарь ограбил несчастных людей, которые путешествовали по дорогам» — гал.-порт.)6
С четвертой строфы «Легенды» начинается описание возвышенной любви рыцаря к Богоматери, воплощенной в образе жизни рыцаря-монаха, как и в марианском чуде. Первое, что делает рыцарь, — прекращает отношения с противоположным полом:
С той поры, сгорев душою, Он на женщин не смотрел, И до гроба ни с одною Молвить слова не хотел.
(III, 161)
В автографе поэта есть вариант, намекающий, как указывает Р. В. Иезуитова, на прежние отношения героя:61
С той поры ни на девицу, Ни на юную вдовицу Он глаза...
Готье де Куэнси описывает, как рыцарь дает обет отказаться «от своих детей и друзей, чтобы он служил» Богу:
90 Que ses enfants et ses amis Por lui servir déguerpiroit62
Позднее, во время Божьего суда, Христос вспоминает об этом, упоминая «жену, и детей, и наследство, с которыми рыцарь расстался ради монашеского образа жизни (габитуса)»:
167 Fame et enfans et héritage
Por prendre habit de moniage.63
60 Madrid, Real Biblioteca del Monasterio de San. Lorenzo de El Escorial, MS T.I.1, fol. 66v, 3-я виньетка.
61 См.: Иезуитова Р. В. «Легенда». С. 164.
62 Les miracles de la Sainte Vierge traduits et mis en vers par Gautier de Coincy.
Col. 496.
63 Ibid. Col. 498.
Обсуждая составляющие габитуса, обретаемого героем, Готье де Куэнси пишет про обет рыцаря «и одежду монашескую носить»:
92 Et dras de monniaus vestiroit64
Особую роль в этом сюжете играет монашеское облачение с капюшоном — кукуль (coule). При вынесении приговора на Божьем суде Христос поручает ангелу душу рыцаря «в кукуль облачить», обозначая обретение новой духовной жизни:
172 Une coule li soit vestue.65
В пятой строфе «Легенды» Пушкин создает внешние признаки габитуса рыцаря-монаха:66 четки «вместо шарфа красоты»67 и шлем с всегда опущенным забралом — своего рода рыцарский эквивалент кукуля:
С той поры стальной решетки Он с лица не подымал И себе на шею четки Вместо шарфа привязал.
(III, 161)
Шестая строфа «Легенды» обнаруживает, пожалуй, главную «странность» рыцаря — его безбожие. Этот уникальный элемент нарратива позволил идентифицировать литературный источник. О странности рыцаря пишет Пушкин, подбирая эпитет к описанию персонажа в первой,68 а также в шестой строфах:
64 Les miracles de la Sainte Vierge traduits et mis en vers par Gautier de Coincy.
Col. 496.
65 Ibid. Col. 498.
66 См.: Леушина О. В. К проблеме системно-структурного анализа баллады А. С. Пушкина «Жил на свете рыцарь бедный...» // Вестник Омского гос. пед. ун-та. Гуманитарные исследования. 2016. № 3 (12). С. 76.
67 См.: Бонди С. М. Стихи о бедном рыцаре. С. 661, примеч. 2.
68 «В строфе 1 наибольшее количество вариантов дает 2-я строчка, чрезвычайно важная для понимания внутреннего облика "бедного рыцаря": "духом сильный", "духом смелый". Зачеркнутый вариант, читаемый как "грустный" (чтение С. М. Бонди) либо "честный" (чтение Г. Н. Фрида), представляется нам иным: "странный". Окончательное чтение этой строчки прибавляет дополнительные черты к облику: "духом смелый и прямой"» (Иезуитова Р. В. «Легенда». С. 163 —
164).
Несть мольбы Отцу, ни Сыну, Ни Святому Духу ввек Не случилось паладину, Странный был он человек.
(III, 161)
Варианты: «Как безбожный человек», «Как погибший», «Что преступный».69 Выбирая эпитет «странный», Пушкин смягчает негативную коннотацию.
В марианских текстах этот эпизод относится еще к «первой» жизни рыцаря, до его визионерства и «обращения». Готье де Куэн-си пишет, что рыцарь был столь преисполнен своего безумного нрава, что не поклонялся ни перед распятием («crucifiz n'image», ст. 30), ни где-либо еще. В оксфордской рукописи Жан Мьело пишет о герое, что он был «oultrecuidiez a merveilles, si quil ne portoit honneur a Dieu ne a nulz saints fors seulement a la vierge Marie»70 (надменным столь причудливо, что не воздавал честь ни Богу, ни кому из святых, лишь только Деве Марии). Это «причудливая надменность» («oultrecuidiez a merveilles») синонимична выражению Готье де Куэнси о «безумном нраве» («fol corage»), отсылающему, в свою очередь, к «безумцу» в стихах псалмов 14 и 52. Однако, как и в случае с выражением «первая жизнь» («premiere vie»), «причудливость» («a merveilles») — характеристика, столь близкая пушкинскому эпитету рыцаря «странный» — встретилась автору лишь в оксфордской рукописи Жана Мьело. Не исключено, что два специфических «следа» в «Легенде» могут служить маркерами для сужения круга возможных редакций «Чудес Богоматери», знакомых Пушкину.
Помещая этот эпизод, вопреки марианскому сюжету, в описание жизни рыцаря не до, а после видения, поэт объясняет причину будущих событий в финале «Легенды» и акцентирует внимание читателя на том, что речь в стихотворении идет о возвышенно влюбленном рыцаре, а не о благочестивом раскаивающемся монахе.
В последующих седьмой—десятой строфах Пушкин продолжает развивать тему образа жизни влюбленного рыцаря-монаха: атрибуты исступленного поклонения (варианты: «Но в часовне целы ночи», «Но в своей часовне», «На коленях целы ночи», «Тихо слезы лил рекой»71), девиз и клич, составленные из имен Богоматери:
69 См.: Бонди С. М. Стихи о бедном рыцаре. С. 661; ср.: III, 732.
70 Warner G. F. Miracles de Nostre Dame... P. 22.
71 См.: Бонди С. М. Стихи о бедном рыцаре. С. 661, примеч. 8, 9.
Проводил он целы ночи Перед ликом пресвятой, Устремив к ней скорбны очи, Тихо слезы лья рекой.
Полон верой и любовью, Верен набожной мечте, Ave, Mater Dei кровью Написал он на щите.
Между тем как паладины Ввстречу трепетным врагам По равнинам Палестины Мчались, именуя дам,
Lumen coelum, sancta Rosa! Восклицал всех громче он, И гнала его угроза Мусульман со всех сторон.
(III, 162)
В автографах сохранились варианты: «Вместе мчались ко врагам» (III, 733) и другие, например:
Он всех громче восклицал И неверные злодеи.
(III, 733)
Или:
Там где хитрые злодеи Он один трофеи.72
Девятая и десятая строфы проливают свет на занятия рыцаря и его окружение. Он вместе с другими рыцарями мчался и гнал «трепетных врагов» — и шла речь о трофеях. Преданность героя Богоматери противопоставляется поведению других рыцарей — они мчались, как сказано в черновике, «именуя нежных дам», тогда как он прославлял Богоматерь.
72 См.: Иезуитова Р. В. «Легенда». С. 167.
Этот эпизод присутствует в эпимифии марианских текстов, в которых обсуждается, что пример главного действующего лица демонстрирует душеспасительное значение почитания Богоматери, и, как в пушкинском стихотворении, в качестве второстепенных персонажей упоминаются другие рыцари. Сравниваемые с главным героем, они еще «неустанно воюют против святой церкви» ради своей добычи:
230 Nus chiers n'est mes lassés De sainte église gerroier.73
Однако пушкинские рыцари не грабят монахов, они гонят мусульман и получают трофеи на равнинах Палестины. Эти подробности и отказ от слова «трофей» вновь помогают поэту избежать передачи негативного образа рыцарей в литературном источнике. Рассуждая об отличиях пушкинского сюжета «Легенды» от нарра-тива литературного источника, Н. Ф. Сумцов, указывая на повтор-ность мотивов в средневековом жанре чудес, заметил, что «нет в нем только войны рыцаря с неверными».74
В «Сценах из рыцарских времен» поэт продолжает начатое в «Легенде» развитие темы возвышенной рыцарской любви. Он уже стремится не смягчить и перестроить нарратив марианского чуда, всячески избегая образа раскаявшегося злого рыцаря и заостряя внимание на его поклонении предмету любви, но максимально реализовать свой авторский замысел. Это привело к максимальному исключению из стихотворения следов нарратива литературного источника, и, наоборот, большинство подробностей, связывающих с рыцарским нарративом, которые оказались дороги поэту и сохранились в новой редакции (песне Франца), демонстрируют те детали, которых в литературном источнике, по всей видимости, никогда не было. Очень точно это почувствовал М. О. Гершензон: «Здесь образ рыцаря очищен от всего земного <...>. В его видении нет уже ни одной конкретной черты, — только "виденье, непостижное уму", и нет никаких конкретных черт также в его поклонении, нет иконы, нет "влюбленности", — только одна тонкая нить еще связывает его с реальною средою, с рыцарством: Палестина, сражение с мусульманами и клич: "Lumen coeli <sic!>, Sancta rosa". Так Пушкин сам постепенно с годами уразумел в себе природу того божественного чувства».75
73 Les miracles de la Sainte Vierge traduits et mis en vers par Gautier de Coincy.
Col. 499.
74 Сумцов Н. Ф. Этюды об А. С. Пушкине. С. 84.
75 Гершензон М. О. Мудрость Пушкина. М., 1919. С. 95.
Прежде чем остановиться на строке «Lumen coelum, Sancta rosa», поэт перебирал варианты именования Богоматери: «Дева», «Dei mater dolorosa», «вечная звезда», «мистическая <роза>».76 Не исключено, что в этом последнем эпитете может оказаться отсылка к первой главе сборника чудес Богоматери в седьмой книге «Диалогов о чудесах» Цезария Гейстербахского «De his quae beatam Virginem Mariam mystice designant, et de beneficiis humano generi per eam collatis» («О Пресвятой Девы Марии мистических именах и выгодах, которые роду человеческому через нее даруются» — лат.),11 среди имен Богоматери там указана и «роза», что, конечно, неудивительно.
В последних четырех строфах «Легенды» поэт возвращается к французскому нарративу. Отвергнув варианты «Возвратясь в свой замок бедный / Добрый рыцарь занемог», «Жил он будто заключен» (III, 733), он пишет одиннадцатую строфу:
Возвратясь в свой замок дальный, Жил он строго заключен, Все влюбленный, все печальный, Без причастья умер он.
(III, 162)
У Готье де Куэнси рыцарь дал обет жить «не выходя наружу» («sanz resordre»), как по монастырским правилам (хотя и не в монастыре, который еще не построен):
93 Et si vivroit tout sanz resordre
Selonc la rieule et selonc l'ordre.78
После данного им обета рыцарь тяжело заболевает и умирает, без священника и без исповеди («sanz prestre et sanz confession»):
96 Après ce saint proposement,
C'un mal le prist dont il fu mors. Erraument fu estains et mors Sanz prestre et sanz confession.79
76 Бонди С. М. Стихи о бедном рыцаре. С. 661.
77 Cesarii Heisterbacensis Monachi ordinis cisierciensis Dialogus miraculorum / Accurate recognovit Jozephus Strange. Coloniae; Bonnae; Bruxelis, 1851. Vol. 2. P. 1.
78 Les miracles de la Sainte Vierge traduits et mis en vers par Gautier de Coincy.
Col. 496.
79 Ibid. Col. 496.
Пушкинский рыцарь умер «в замке дальнем», «все печальный». В оксфордской рукописи Жана Мьело сказано, что после обета рыцарь вернулся в свой дом («Aprez le quel vehu ainsi fait il retourna en sa maison»), и затем его поразила «такая тяжелая болезнь» («si griefue maladie»), что он умер.80 Здесь Пушкин отказывается от варианта «занемог» и, вместо указания на «такую тяжелую болезнь», акцентирует внимание на романтическом образе влюбленного рыцаря, который «все печальней».
В двенадцатой строфе пушкинского произведения из литературного источника вновь унаследованы не только суть происходящего, но и детали:
Между тем как он кончался, Дух лукавый подоспел, Душу рыцаря сбирался Бес тащить уж в свой предел...
(III, 162)
В стихах Готье де Куэнси бесы буквально «подбежали (acouru-rent), собираясь забрать его душу»:
105 Li déables alors acoururent Qui l'ame prist et reçurent.81
Комментируя тринадцатую строфу «Легенды», исследователи неизменно обращали внимание на «намеренно наивные и грубоватые стихи о бесе»82 и «наивно-разговорный стиль при передаче речи беса»,83 «иронию в словах беса»84 и «издевки беса»,85 «необычный, оригинальный иронический тон автора, отчетливо звучащий в фина-ле»86 и на то, что, наоборот, «у "духа лукавого" действительно есть ирония и чувство юмора, что вполне соответствует средневековому
80 См.: Warner G. F. Miracles de Nostre Dame... P. 22 (fol. 28).
81 Les miracles de la Sainte Vierge traduits et mis en vers par Gautier de Coincy.
Col. 496.
82 Бонди С. М. Стихи о бедном рыцаре. С. 674.
83 Дмитриева Н. Л., Иезуитова Р. В. «Жил на свете рыцарь бедный...».
С. 109.
84 Сурат И. З. «Жил на свете рыцарь бедный...». С. 85.
85 Фомичев С. А. Баллада Пушкина о рыцаре бедном. С. 106.
86 Ветловская В. Е. «Жил на свете рыцарь бедный...» // Ф. Я. Прийма и вопросы филологии XX века. СПб., 2009. С. 43.
сознанию»,87 «попытку духа лукавого, беса, снизить, опошлить веру рыцаря» «сниженной» лексикой:88
Он-де богу не молился, Он не ведал-де поста, Не путем-де волочился Он за матушкой Христа.
(III, 162)
В марианском чуде бесы говорят в двух эпизодах: до Божьего суда они аргументируют ангелам основания своих притязаний на душу рыцаря, а после вынесения приговора выражают недовольство. Затем, когда ангелы поют грозный стих псалма «расточатся враги Его и да бегут от лица Его» (Пс 67: 2), бесы ретируются. В первом из этих двух эпизодов ничего комического нет, бесы говорят ангелам, что не согласны уступить им, так как имеют полное право на душу рыцаря, поскольку он ничего хорошего в своей жизни не совершил, и его спасение невозможно, потому что «рыцарь — разбойник (если только Бог не хочет оказаться лжецом)»:
113 Sauf ne puet, est tex roberres,
Se Diex ne veut estre menterres.89
Во втором эпизоде, узнав о приговоре суда, бесы начинают друг другу жаловаться: «Нет таких грешных мужчин или женщин, которых бы мы не потеряли из-за этой дамы, если они ищут и приобретают ее помощь. Она делает с богом то, что ей вздумается... »
181 «N'est si péchiérre homme ne fame, Nous perdons tout par cèle Dame, Se s'aide, quiert et porchace Tout son vouloir de Dieu ne face...»90
Наконец, бесы заканчивают свои причитания: из-за нее «мы лишены наследства, мы смущены, мы унижены и оскорблены»:
87 Игнатьева (Оганисьян) М. Ю. Жанровые особенности «Легенды» Пушкина... С. 136.
88 Леушина О. В. К проблеме системно-структурного анализа баллады А. С. Пушкина «Жил на свете рыцарь бедный...». С. 77.
89 Les miracles de la Sainte Vierge traduits et mis en vers par Gautier de Coincy.
Col. 497.
90 Ibid. Col. 498.
191 «Par li somes desireté Par li somes desbareté, Par li somes vil et despit».91
Описав перечисление бесом грехов рыцаря, Пушкин совмещает второй эпизод с первым. В строках «Не путем-де волочился / Он за матушкой Христа» Пушкин воспроизводит разговорно-сниженную речь бесов, обвиняющих Богоматерь в удовлетворении своих желаний и грубовато называющих ее «этой дамой». Поэт виртуозно передал троекратным повтором частицы «-де» троекратное употребление артикля «li» в рефрене Готье де Куэнси «Par li somes...».
Перечисление «духом лукавым» грехов вполне могло содержаться в той или иной редакции литературного источника. Например, оно очень напоминает первое из чудес Пречистой Девы Богородицы «над умерлыми» в популярном в России печатном издании конца XVII в. «Небо новое» Иоанникия Галятовского:
В земле Британской один юноша распутный был, но каждый день Пречистой Богородице произносил Ангельское приветствие,92 потом заболел и умер, а как очень долго мертвый лежал, снова ожил и закричал невесте, близко к нему сидящей, зови священника, который самый быстрый, которому, когда позвали, начал перед всеми людьми этот юноша говорить: был представлен перед судом Христовым, где злые духи за три греха меня обвинили, первый грех в том, что десятину с моего добра священникам не давал, другой грех в том, что рыбу тайно удил у законников в пруду их, третий грех в том, что хлеб бедных людей псами, ездя на охоту, топтал, за те грехи на пекло был осужден, но меня Пречистая Дева Богородица у Христа, Сына своего, для исправления покуда выпросила,
93
и сказано мне снова в тело вернуться.
Этот рассказ воспроизводит детали одной из редакций сюжета «Службы пелись ежедневно» (Poncelet 182) в дидактическом аллегорическом сочинении «о жизни пчел» середины XIII в. доминиканца Томаса (Фомы) ван Кантимпре «Bonum universale de Apibus», в которой перечислялись грехи некого знатного жителя Брабанта: отказ платить церковную десятину, лишение монахов принадлежа-
91 Garnier A. Deux Miracles de Nostre Dame de Gautier de Coinci. P. 362.
92 Ave Maria.
93 Иоанukuü (Галятовскш). Небо новое с новыми звездами. Могилев: Типография Максима Вощанки, 1699. Л. 73 об. — 74.
щей им рыбы, позволение охотничьим собакам уничтожить урожай бедняков.94
Р. В. Иезуитова отмечает, что первоначальный вариант четырнадцатой строфы имел «несколько апокрифический характер:
Но Мария] [заступилась] [Перед сыном] за него И пустила [в рай небесный] Паладина своего».95
Из этого варианта не сохранилось, среди прочего, упоминание о том, что заступничество было перед Сыном:
Но пречистая сердечно Заступилась за него И впустила в царство вечно Паладина своего.
(III, 162)
В редакциях марианского чуда обычно с той или иной степенью подробности обсуждается, как Богоматерь заступилась перед Сыном за рыцаря. Важность этой темы для средневекового читателя обнаруживается в иконографии иллюстраций.96 Единственная миниатюра, иллюстрирующая это чудо в Суассонской рукописи сборника «Чудес Богоматери» Готье де Куэнси, созданная Жаном Пю-селем в 1328—1332 гг., состоит из двух регистров.97 В нижнем показано, как душа мертвого рыцаря покидает его тело и ее тащат в разные стороны бесы и ангелы. В верхнем регистре миниатюры изображена сцена заступничества Девы Марии перед Христом в присутствии ангелов, в которой она показывает ему свою обнаженную грудь, напоминая о том, что она Его мать.
У Готье де Куэнси «святой ангел душу рыцаря уносит и представляет ее в раю»:
203 Li saint angre l'ame emportèrent;
En Paradis la présentèrent.98
94 См.: Wilson E. F. The Stella Maris of John of Garland. P. 180.
95 Иезуитова Р. В. «Легенда». С. 171.
96 Иллюстрированию рукописей «Чудес Богоматери» посвящена недавно вышедшая монография: Russakoff A. Imagining the Miraculous: Miraculous Images of the Virgin Mary in French Illuminated Manuscripts, ca. 1250 — ca.
to, 2019.
97 Paris, Bibliothèque Nationale, Ms. NAF 24541, fol. 61v.
98 Les miracles de la Sainte Vierge traduits et mis en vers par Gautier de Coincy.
Col. 498.
В оксфордской редакции Жана Мьело сюжет заканчивается фразой «lame du cheualier fut sauuee par le merite de la vierge Marie» («душа рыцаря была спасена благодаря заслуге девы Марии»).99
Итак, проведенный анализ обнаружил множество «следов» литературного источника в пушкинской «Легенде», в том числе: облик рыцаря (сумрачный, молчаливый, но смелый и прямой), странность безбожного рыцаря; его преданность Деве Марии; визионерство «в первой юности своей»; решение по возвращении из поездки поддерживать монашеский образ жизни: прекратить связи с женщинами, иметь облик рыцаря-монаха и жить затворником; тяжесть болезни/печаль и скорая смерть без исповеди/причастия; стремление дьявола утащить душу в ад, его обвинение рыцаря в грехах; заступничество Девы Марии перед Сыном и спасение души рыцаря в раю; сравнение героя с другими воюющими рыцарями.
Эти общие черты позволяют оттенить и выделить основные сюжетные различия марианского сюжета с «Легендой»: пушкинский рыцарь — бедный, но не злой грабитель; он и другие рыцари гонят мусульман в Палестине, а не разбойничают в монастырях; его посещает возвышенное видение Марии-Девы, а не благое намерение построить монастырь для исправления грехов; наконец, не говоря об иных деталях, зависящих от редакции марианского сюжета, в «Легенде» не упоминаются ангелы, эпизод застолья, божий суд, вместо кукуля обращается внимание читателя на всегда опущенное забрало шлема, четки, девиз, написанный кровью на щите, и клич, составленный из мистических имен Богоматери.
Пушкинское стихотворение представляет собой оригинальное произведение, имеющее идентифицированный литературный источник — сюжет чуда «О рыцаре, которому доброе намерение зачли как поступок» (Poncelet 591, 632, 630), восходящий к той или иной редакции «Чудес Богоматери» Готье де Куэнси или оксфордской рукописи Жана Мьело. Возможно, при работе над «Легендой» поэту встречался мотив из первой главы сборника чудес Богоматери Цезария Гейстербахского о мистических именах Девы Марии.
Пожалуй, самым важным следствием исследования является то, что показало сопоставление с литературным источником: поэт стремился смягчить какие-либо негативные коннотации с героем, изначально исключил из сюжета «Легенды» важнейшую составляющую нарратива марианского чуда, заключающуюся в «обращении» и спасении злого рыцаря, в идее зачета благих намерений как благих дел, в проблематике защиты церкви от рыцарских нападений, волную-
99 Warner G. F. Miracles de Nostre Dame... P. 22.
щей средневековых авторов. Вместо этого Пушкин акцентировал внимание на теме возвышенной любви и романтическом образе рыцаря, которому он сочувствует, лишая всяческих черт злодея уже в первой редакции стихотворения.
С учетом понимания того, что уже в первой редакции произведения Пушкин старался избавиться от связей с марианским сюжетом, становится обоснованной трактовка более поздней редакции (песни Франца) — в первую очередь как продолжения очищения произведения от наследия литературного источника и кристаллизации эволюционировавшего в прежнем направлении замысла поэта. Похожие точки зрения о соотношении редакций высказывали М. О. Гершензон,100 М. Л. Гофман101 и Г. Н. Фрид102. Критикуя их взгляды, С. М. Бонди, считавший, что песня Франца — результат сочетания художественной отделки с автоцензурой, сделавшей «несколько неясной» позднюю редакцию произведения, привел в обоснование своей критики пример того, как «углубляя рассказ о ночах Клеопатры до общего, почти универсального значения, Пушкин не только не отбрасывал конкретных деталей, черт эпохи, но, наоборот, старался нагрузить ими новую редакцию».103 Этот пример, описывающий творческий метод поэта, отлично сочетается с результатами проведенного исследования: действительно, перефразируя Бонди, Пушкин «старался нагрузить конкретными деталями новую редакцию» — здесь новую по сравнению с литературным источником, то есть «Легенду». Во второй редакции (песне Франца) поэт старался эти детали сохранить, максимально исключая унаследованные от литературного сюжета элементы.
Время написания стихотворения совпало с периодом активизации в некоторых слоях российского общества интереса к сборникам чудес Богоматери.104 Отношение самого поэта к французскому ис-
100 См.: Гершензон М. О. Мудрость Пушкина. С. 95 — 96.
101 См.: Неизданный Пушкин: Собрание А. Ф. Онегина. Пб., 1922. С. 115—120 (примеч. М. Л. Гофмана).
102 См.: Фрид Г. Н. История романса Пушкина о бедном рыцаре // Творческая история. М., 1927. С. 92—123.
103 Бонди С. М. Стихи о бедном рыцаре. С. 674.
104 Ср.: «Между 1827 и 1833 гг. сборники "Звезда пресветлая" и "Небо новое..." были объединены в сб. "Зерцало", подготовленный к печати, но не опубликованный (хранился в б-ке Румянцевского музея). На основе "Неба нового..." А. Плохово составила в 1849 г. сборник чудес (изд.: М., 1850; 1851; 1854). <...> В 1-й пол. — сер. XIX в. труд И<оанникия> повлиял, очевидно, на рукописные сборники сказаний о чудесах Богородицы, такие как "Зерцало Богоматери" и "Благодатный источник"» (Левченко-Комисаренко Т. Л., Пидгайко В. Г. Иоанникий (Галятовский) // Православная энциклопедия. М., 2010. Т. 25.
С. 89).
точнику вполне согласуется с высказанным в 1834 году мнением поэта об этой литературе:
Рассмотри бесчисленное множество мелких стихотворений, баллад, рондо, вирле, сонетов и поэм аллегорических, сатирических, рыцарских романов, сказок, фаблио, мистерий etc., коими наводнена была Франции в начале 17 столетии, нельзя не сознаться в бесплодной ничтожности сего мнимого изобилии. Трудность, искусно побежденная, счастливо подобранное повторение, легкость оборота, простодушная шутка, искреннее изречение — редко вознаграждают усталого изыскателя (XI, 269).
Несмотря на разочарование Пушкина в средневековой французской литературе, позднейшая редуцированная версия (песня Франца в «Сценах из рыцарских времен») явилась, прежде всего, продолжением реализации замысла «Легенды» в изначально избранном направлении, сфокусированном на идее возвышенной рыцарской любви.
М. А. Рогов
ИЗ ТЕКСТОЛОГИЧЕСКИХ НАБЛЮДЕНИЙ НАД РУКОПИСЯМИ «ИСТОРИИ СЕЛА ГОРЮХИНА»
В пушкиноведении вопрос о том, как шла работа над «Историей села Горюхина» болдинской осенью 1830 года, практически не рассматривался, поскольку на протяжении многих лет исследователи пытались разобраться в общей композиции «Истории...» и расположении отдельных фрагментов внутри ее текста. Объясняется это тем, что В. А. Жуковский, впервые опубликовавший произведение под редакторским заглавием «Летопись села Горохина»1 сначала в «Современнике»,2 а затем в Посмертном собрании сочинений
1 Под таким же названием произведение напечатано П. В. Анненковым (см.: Пушкин А. С. Соч. / Изд. П. В. Анненкова. СПб., 1855. Т. 5. С. 147) и Г. Н. Геннади (см.: Пушкин А. С. Соч. / Под ред. Г. Н. Геннади. СПб., 1859. Т. 4. С. 217; Пушкин А. С. Полн. собр. соч. / Под ред. Г. Н. Геннади. 2-е изд. СПб., 1869. Т. 4. С. 39).
2 См.: Современник. 1837. Т. 7. С. 197-220.
© с. б. федотова, Пушкинский кабинет ИРЛИ doi 10.31860/0236-2481-2020-34-101-110
