CC BY
22УДК 111.83
Хаймурзина Марина Ахатовна
Амурский государственный университет г. Благовещенск, Россия E-mail: mfaizova@yandex.ru Гладышева Елизавета Константиновна Амурский государственный университет г. Благовещенск, Россия E-mail: glad.liza.97@gmail.com Khaymurzina Marina Akhatovna Amur State University Blagoveshchensk, Russia E-mail: mfaizova@yandex.ru Gladysheva Elizaveta Konstantinovna Amur State University Blagoveshchensk, Russia E-mail: glad.liza. 97@gmail. com
МОРАЛЬНАЯ МЕТАФИЗИКА МОУ ЦЗУНСАНЯ
THE MORAL METAPHYSICS OF MOU ZONGSAN
Аннотация. Статья посвящена метафизическим размышлениям Моу Цзунсаня. В отличие от поиска объективной истины на Западе практическая сторона реализации морали в жизни определяет специфику китайской философии. Нравственность - связующее звено между Небом и Землей. Небо предопределяет индивидуальную природу человека. Каждый способен проявить «светлую» добродетельную ниспосланную Небом судьбу. Бесконечная вселенская метаморфоза лежит в основе неоконфуцианской моральной метафизики.
Abstract. The article is devoted to the metaphysical reflections of Mou Zongsan. Unlike the search for objective truth in the West, the practical side of the realization of morality in life determines the specifics of Chinese philosophy. Morality is the link between Heaven and Earth. The Heaven predetermines the individual nature of each person. Everyone is able to demonstrate a "bright" virtuous heaven-sent destiny. Endless universal metamorphosis lies at the heart of Neo-Confucian moral metaphysics.
Ключевые слова: Моу Цзунсань, китайская философия XX в., метафизика, небесное веление, небесный путь, добродетель дэ.
Key words: Mou Zongsan, Chinese philosophy of XXth century, metaphysics, Heaven^s will, the way of Heaven, virtue de.
DOI: 10.22250/20730284_2022_96_8
Моу Цзунсань, представитель современной зарубежной конфуцианской мысли, развивает неоконфуцианские представления о единении Неба и человека, небесном пути, небесном велении и др. Его философию называют моральной метафизикой, поскольку мораль в его видении выступает неизменным источником бытия человека. Он сравнивает китайскую философию с западной и вскры-
вает их отличия. Его философские размышления в середине ХХ в. стали прорывом в осмыслении особенностей китайской философии и культуры.
В главе «Каким образом ключевые моменты китайской философии проявляются в субъективизме и морализме?» (книга «Особенности китайской философии») Моу Цзунсань пишет следующее.
Первые греческие философы - натурфилософы - размышляли о происхождении Вселенной. Так, Фалес, родоначальник греческой философии, считал первоначалом всего сущего воду. Анакси-мен полагал, что все сущее образовано за счет сгущения и разряжения воздуха. Пифагор был убежден, что все явления природы объединяют абстрактные числа. Демокрит верил, что все вещи состоят из неделимых атомов. Эмпедокл считал, что всё сущее состоит из четырех первоначальных стихий -земли, воздуха, огня и воды. Каждый из этих философов стремился к объективному пониманию мира [1, с. 9].
Позже греческие философы перенесли свое внимание на человека. Сократ, например, говорил о справедливости, красоте и доброте. Платон размышлял об идеальном государстве. Утверждения Аристотеля касались совершенной доброты, гармонии, справедливости, моральной воли, дружбы и прочих вещей, имеющих связь с моралью. Все эти вопросы связаны с человеком. Однако философы, размышляя о делах человеческих, используют методологию исследования природы, придерживаются позиций логического анализа и рациональных умозаключений. Они рассматривают красоту и добро в качестве предмета поиска объективной истины, а бытие в их философии не имеет ничего общего с истинной моралью [1, с. 9].
Греческие философы испытывают невероятный интерес к исследованию различных концепций, определению понятий. Сократ например, впервые определил функцию идеи (в метафизическом плане). Платон основал теорию идей (как божественных сущностей), с помощью которой утвердил возможность объективного знания. Аристотелю удалось завершить платоновскую космологию, а затем обосновать и свою логику. Понятия человеческого мира являются лишь копией оригинальных идей. Греческие философы размышляют об истинности с точки зрения гносеологии и объективной значимости знания. Их интерес к рациональным рассуждениям сформировал теорию познания и метафизику. Здесь речь идет о теоретической метафизике, которая называется «метафизикой бытия-формы» [1, с. 10].
Моу Цзунсань, сравнивая китайскую философию с греческой, указывает, что в китайской философии такой метафизики не существует либо ей не уделяется значимого внимания. Лишь некоторые моменты, - например, космологические представления об инь-ян, пневме ци, а также развитые в работах сунских неоконфуцианцев (Чэн-Чжу) великий предел тай-цзи, принцип ли как духовное и пневма ци как материальное начала - могут отдаленно напоминать метафизику. Исходные моменты такой философии не имеют ничего общего с греческой. В китайской философии нет теории познания и логики. Всё ее внимание сосредоточено на жизни (шэн мин и добродетельной природе (дэ син Ее главная суть - это осуществление нравственности на практике: уважение к небесам и любовь к людям, следование гуманности жэнь и обретение совершенной мудрости. Такая нравственная практика, предполагающая взаимопроникновение морали, Неба, природы человека и его судьбы, и есть отправная точка китайской философии [1, с. 10].
Большинство китайских философов обращают мало внимания на рациональные рассуждения, не говоря уже об определении идей или концепций. Греческая философия делает упор на понимании, а китайская - на практике. Путь практики на ранней стадии заключался в основном в выражении идеалов добродетели в политике. Например, легендарные императоры Яо, Шунь, Юй, Чэн Тан, Вэнь-ван и У-ван не были философами в чистом виде, они были мудрыми правителями. Это легендарные политические лидеры. В отличие от философов греческой философской традиции в Древнем Китае концепции совершенность/святость (шэн и философия (чжэШ) связаны. Первоначальное значе-
ние иероглифа чжэ Щ- мудрость. Если мы это слово персонифицируем и добавим нравственные качества, то оно будет означать «совершенномудрый». Понятие «совершенномудрый правитель» подчеркивает идеальную практику, а под этим процессом принято понимать именно политическую деятельность. Такого рода деятельность начинается с самого себя и связана с тремя аспектами отношений - человек, деяния и Небо. Следовательно, успешность политики зависит от того, как субъект сочетает эти три аспекта взаимоотношений. Чтобы достичь рациональности и гармонии, нужно начать с самоанализа и культивирования добродетели, т.е. для начала следует взрастить добродетель (благостную силу) дэ в своей природе (это называлось «истинное дэ»), после чего можно было ее «использовать» и «заботиться о благосостоянии народа». Поэтому китайские «совершенномудрые», обладая дэ во врожденной природе, могли достичь идеального правления [1, с. 11].
Моу Цзунсань вторит неоконфуцианской традиции и утверждает полное тождество «небесного веления» (тянь мин и [индивидуальной] природы (син ff)» каждого человека. В главе «Небесное веление снисходит и пронизывает природу» он на примере цитат из древних письменных памятников поясняет, как в природе человека воплощается Небо. Эти цитаты предшествуют философским идеям Конфуция и являются ключом к пониманию китайской мысли.
Философ приводит в пример запись из «Шицзин» («Гимны Чжоу»): «Воля Неба бесконечна.
Добродетель дэ Вэнь-вана совершенна»1 А также
цитирует интерпретацию этого стихотворения в «Ши цзи чжуань» (хгШ^) Чжу Си, который отмечает следующее: «Небесное веление тянь мин и есть небесный путь тянь дао, оно бесконечно, неисчерпаемо, совершенно. В поэме, посвященной правителю Вэнь-вану, говорится, что небесный путь бесконечен, а добродетель дэ правителя Вэнь-вана совершенна. Как бесконечно Небо, так совершенна и чиста дэ Вэнь-вана. Дэ Вэнь-вана и Небо пребывают в единстве. Сущность Неба и сущность Вэнь-вана совпадают, и потому добродетель дэ - совершенна, чиста и бесконечна. Чэн-цзы говорил: «Небесному пути нет конца, совершенность Вэнь-вана, берущая начало в небесном пути, тоже бесконечна. Тогда совершенство едино и неизменно, и бесконечность вечна и непрерывна» [Цит.по: 1, с. 20].
Далее Моу Цзунсань поясняет: небесный путь находится высоко, он трансцендентен. Но когда небесный путь пронизывает человеческое тело, он становится частью природы человека. В этот момент небесный путь имманентен. Следовательно, небесный путь как имманентен, так и трансцен-дентен. Можно заключить, подчеркивает китайский философ, что трансцендентность совмещает как религиозное, так и моральное значение. Религия подчеркивает потустороннее (трансцендентное) значение, в то время как нравственность указывает на имманентное, присущее человеческому миру. В Древнем Китае в силу культурной специфики представления о Небе развивались в практической плоскости профанной жизни, что и стало причиной всеобъемлющего распространения конфуцианских этических концепций [1, с. 21].
Западная культура иная. В западной теории человеческой сущности используется понятие «human nature». Фактически слово «nature» означает природу, но в большей степени несет в себе нечто сверхъестественное и необъяснимое (Super nature). Такое сверхъестественное как раз и имеет значение трансцендентности. Оно принадлежит божественному, а не естественному миру. Западная философия понимает «бога» через концепцию «реально существующего объекта», в то время как в Китае Небо понимается через функцию. Соответственно способы понимания трансцендентности у Востока и Запада различаются. Небо в Древнем Китае тоже может иметь значение антропоморфного
1 В книге «Шицзин» (перевод А. Штукина) есть такой фрагмент: «Неба веленья и Путь сколько в тайне своей бесконечны! Разве не блещет в чистом единстве своем Царя Просвещенного доблесть?!» [2, с. 280].
божества. Это подтверждает фраза из «Чжао Гао»: «Ныне Небо предопределяет мудрость чжэ, Небо предопределяет счастье и несчастье, Небом предопределяется течение времени» [1, с. 21].
Поясним, что Небо может даровать свою волю или наоборот. Только когда справедливое Небо ниспосылает людям свою волю мин, их жизнь источает «свет». На Западе человек рассматривается главным среди живых существ, его жизнь, в отличие от китайских представлений, в таком случае может превратиться в «кромешную тьму» [1, с. 22].
Предопределение Небом мудрости чжэ, счастья и несчастья, смены времени подобно процессу индивидуализации и событийности, что означает трансформацию небесного «света» в какой-то конкретный субъект. Люди не должны по каждому делу уповать на волю Неба, достаточно не сомневаться в собственном «свете», дарованном Небом. С другой стороны, Небо также ниспосылает тело, антропоморфное его выражение вследствие описанной выше трансформации превращается в некую «истину вечного творения», что, собственно, и соотносится с теорией Вселенной. Согласно конфуцианским представлениям, небесный путь множится из поколения в поколение, он и есть некая «истина вечного творения» [1, с. 22].
Поэтому небесное веление, небесный путь есть «вселенское творящее начало», что сопоставимо с религиозными божествами западной культуры. Такого рода «творящее начало» не ограничено материальным миром. Сравним. Руки и ноги могут выступать в качестве инструментов, с помощью которых можно создавать что-либо. Поэты могут писать чудесные стихи, если они одарены талантом. Такое созидание связано, очевидно, с чем-то ограниченным (материальным) и, конечно, не является «вселенским творящим началом» [1, с. 22].
Почему величие небесного веления вечно? Небесное веление сокровенно и пронизывающе, грандиозно и исключительно, оно вечно выполняет свою функцию движителя и осуществления изменений. Бесконечное небесное веление и небесный путь трансформируются в онтологическую реальность, или онтологическую субстанцию, т.е. получают воплощение в реальном мире. Такое выражение «творящего начала» нивелирует религиозное выражение вселенского процесса созидания, поэтому и сложно говорить о религии в Китае в чистом виде. Почему необходимо усиливать благостную силу дэ в индивидуальной природе Вэнь-вана? Только так Вэнь-ван может проявить свою «светлую» добродетельную, ниспосланную Небом судьбу. Выше говорилось, что суть Неба есть добродетель дэ, а точнее, - небесное дэ. Какая связь между небесным дэ и дэ Вэнь-вана? Когда небесное веление снисходит до конкретного человека, он через почитание и благоговение способен реализовать небесное веление, и тогда дарованная ему благостная сила дэ раскроется и его природа может засверкать навечно. Вэнь-ван - это лишь образцовый пример. Восхищаясь Вэнь-ваном, мы восхищаемся небесным велением и небесным дао [1, с. 23].
Таким образом, Моу Цзунсань, размышляя об особенностях китайской философии, развивает неоконфуцианскую традицию обоснования нравственности как сверхчувственного принципа человеческого мира и основы единения трансцендентного и имманентного миров.
Неоконфуцианская моральная метафизика, сформированная на основе моральной практики, отлична от западной чистой метафизики. В основе неоконфуцианских воззрений Моу Цзунсаня лежит идея воплощения Неба в природе человека в качестве светлой благодати - благой силы дэ, что выступает неизменной и вечной основой человеческого бытия.
1. Моу Цзунсань. Особенности китайской философии / Моу Цзунсань. - Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньшэ, 1997. - 125 с. ФИ^ШМ» 1997. 125М).
2. Шицзин. Книга песен и гимнов / пер. с кит. А. Штукина; подгот. текста и вступ. ст. Н. Федоренко; коммент. А. Штукина. - М.: Худож. лит., 1987. - 351 с.
