МОРАЛЬ КАК КУЛЬТУРНАЯ СИСТЕМА: О СОЛИДАРНОСТИ ГРАЖДАНСКОЙ И НЕГРАЖДАНСКОЙ (Перевод с англ. яз.) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Дж.Ч. Александер

МОРАЛЬ КАК КУЛЬТУРНАЯ СИСТЕМА: О СОЛИДАРНОСТИ гражданской И НЕГРАЖДАНСКОЙ (Перевод с англ. яз.)1

Солидарность - главное измерение социального порядка и социального конфликта; тем не менее во влиятельных теориях современного общества она по большей части отсутствовала. Большинство крупных мыслителей - нынешних классиков - представляли современные социальные связи прототипически - либо вертикальными, либо атомизированными. Считается, что модернизация разрушила аффективное и моральное чувство к ближнему: причина видится в коммодификации и капиталистической иерархии (Маркс), в бюрократии и индивидуалистическом аскетизме (Вебер), в возрастающей абстрактности и безличности коллективного сознания, открывающей дорогу эгоизму и аномии (Дюрк-гейм). Постмодерн обычно видится как разжижение социальных связей и усугубление нарциссического индивидуализма (Бауман) или как создание новых форм вертикальности, например дисциплинарной клетки (Фуко).

Можно было бы возразить, что ни один из этих мыслителей модерна и постмодерна в действительности не хотел избавиться от солидарности и что каждый видел в ней нечто такое, что некий будущий порядок, возможно, сумел бы восстановить или, по край-

1 Тезисы доклада «Morality as a cultural system: On solidarity civil and uncivil» на ежегодном съезде АСА в Лас-Вегасе, 23 августа 2011 г., представленного на Специальной сессии по случаю открытия новой секции «Альтруизм, мораль и социальная солидарность». Сессия и секция были организованы Винсентом Джеффрисом.

ней мере, должен был бы попытаться это сделать. Между тем их социологические заветы, созданные ими понятия и нарисованная ими эмпирическая картина современности акцентировали и объясняли распад солидарности, а не ее сохранение и создание.

Было бы, конечно, глупо отрицать современные силы, разрушающие солидарности. Классики и теоретики модерна и постмодерна определяли деструктивные тенденции. Всякая попытка теоретизирования о современных социальных системах должна отдавать им опасную дань.

Было бы, однако, так же глупо принять идею, что солидарность исчезла как фундаментальное измерение социальной жизни. Как показали такие теоретики-прагматисты, как Кули, «первичные» группы продолжают давать тесные связи внутри модерна. Связи «лицом-к-лицу» - это основной конек этнографической социологической традиции, идущей от Чикагской школы, и это демонстрирует непрерывающуюся жизненность центрального положения солидарности, обычно, однако, без привлечения этого термина.

Эта американская этнографическая традиция между тем почти всецело микросоциологическая. Ни феномен солидарности, ни интеллектуальная ее идея не могут быть найдены в макросо-циологических традициях, которые (хорошо это или плохо) выдержали проверку временем. Это не значит, что вокруг не струятся, на манер интеллектуальной версии мусорной ДНК, ее концептуальные ручейки. Когда, стремясь высвободиться из тесного ярма современного рационализма, Дюркгейм пришел к пониманию примитивной религии, он говорил о «leplaisur d'associer» [3]; и даже в самой ранней своей макросоциологической работе «О разделении общественного труда» он, что сделало его знаменитым, ввел этот термин. Парсонс деятельно пытался втиснуть солидарность в один из своих четырех ящичков, но слишком тесно отождествил с социальной интеграцией и следованием правилам, предложив I-под-систему, образованную не ценностями, а нормами.

Я обсуждал недостачу солидарности в нашем теоретическом наследии с критической точки зрения, имея в виду, что присутствие солидарности в нынешней социальной жизни вряд ли подлежит сомнению. В своей книге 2006 г. «Гражданская сфера» [1] я доказываю, что солидарность остается центральным измерением культурной, институциональной и интеракционной жизни в нынешних обществах. Эта книга содержит систематическую теорию гражданской солидарности, но она также полемически заострена

на том, как основательно нынешняя социальная теория старалась заставить солидарность исчезнуть.

Солидарности и в самом деле нужно уделить новое внимание как социологическому понятию, наряду с моралью и возможностями альтруизма, которые идея солидарности подразумевает. Но вместе с тем я предостерегаю: нельзя превращать солидарность в легковесную идею. Нужно «продумать ее до чертиков». Мы должны разобраться в слабостях, которые раскрываются в традиционных способах мышления о солидарности, и встретить с открытым забралом те нравственные опасности, которые солидарность часто создает в сегодняшнем мире.

Можно было бы начать с признания «психологизирования», которое дискуссии об альтруизме и морали часто предполагают. С древних времен и до наших дней альтруизм и мораль обычно понимались как индивидуальные качества, как вопрос добродетели и характера. Идея в том, что людям необходимо чувствовать и мыслить альтруистически и нравственно. Отсюда предполагается, что моральные индивиды образуют моральные общества.

Между тем мне кажется, что сама суть социологии - оспаривать такое предположение. Здесь мы видим в работе микроредукционизм, непризнание эмерджентных свойств коллективной социальной организации. Насколько далеко моральная «мотивация» проникает в коллектив и с помощью какой социально-организационной силы? Индивиды могут быть альтруистичны к своим друзьям и семье и аморальны по отношению к членам других, менее близких и непосредственных кругов. Кого среди бесчисленных других, на которых сказываются наши действия, мы накрываем зонтиком наших личных моральных принципов?

Это решающий философский вопрос. Коммунитарная традиция не видит в расширении микро- или локальной морали важную проблему. Но это самая суть моральной философии Роулза. В его знаменитом мысленном эксперименте нравственность проверяется не тем, добры и любезны ли вы со своими друзьями, а тем, что вы стали бы делать, если бы однажды набросили на свои глаза «вуаль неведения» и тем самым вошли в «исходную позицию», когда вы не знаете ничего о том, кто вы, какова ваша идентичность и в чем ваш интерес. Морально то, что справедливо: то, что демонстрирует уважение к автономии каждого индивида в обществе, независимо от его положения, добродетельности и характера.

Дюркгейм стал отцом-основателем теории моральной солидарности, поскольку ясно понял это различие микро - макро.

Вместо того чтобы быть коммунитарным avant la lettre, коим его очень многие пытались представить, Дюркгейм социологизировал кантовский аналитический аргумент в пользу универсализма, говоря не о нравственных принципах, добродетелях или характере, а о социальной морали.

Если у Дюркгейма и можно взять какой-то посыл касательно морали, то он в том, что мораль в обществе очевидна. Если религия - зеркало, в котором отражается социальное, то такова же и мораль. Мораль выражает социальную солидарность. Ее образуют социальные ценности, организованные вокруг тотемических символических фигур, таких как учителя и вожди, и наполняемые энергией периодическими социальными ритуалами.

Проблема в том, что Дюркгейм, следуя за Кантом в отождествлении моральных принципов с автономией и рациональностью, не дает способа отличения вида моральной солидарности, организованного вокруг этих принципов, от других. Мы можем быть нравственными и альтруистичными по отношению друг к другу, когда разделяем общий тотем и участвуем в одних и тех же ритуалах, но эти социологические процессы могут создавать ужасающий партикуляризм - мораль инсайдеров, позволяющую людям и даже принуждающую их действовать аморально по отношению к тем, кто находится вне ограниченного круга «мы».

Мы возвращаемся к прежней проблеме. Подчеркивать центральность морали, альтруизма и солидарности - либо недостаточно, либо излишне. Нам нужна макротеория, проводящая различие между разными видами морали и солидарности. Социологи знают все о том, как общества стратифицируются и фрагментиру-ются по всем возможным водоразделам. Каждый из фрагментов видит себя моральным, а другие - нет. Это провинциальная мораль. Что мы ищем, так это космополитизм.

Здесь у меня есть два предложения.

1. Более универсализирующая и космополитическая мораль зависит от значимости. Чем шире круг «других», которых общество может сделать значимыми, тем более протяженной, универсальной и включительной является наша мораль.

2. Значимость есть функция сигнификации. Какова природа символического дискурса, который циркулирует в обществе? Как моральные означающие распространяются на разные классы социальных означаемых?

Все виды влиятельных символических дискурсов являются от природы ограничивающими, инспирируя ритуалы, которые од-

новременно накачивают солидарность и сужают ее масштаб. Вспомним о расовых и гендерных дискурсах, цивилизационном и религиозном шовинизме. Вспомним Сэмюэла Хантингтона, но в то же время вспомним и о некоторых восхвалениях политики различий с либеральной стороны.

Что делает это ритуалистическое сужение солидарности особенно трудным для понимания, так это то, что оно почти всегда перемешивается с более экспансивными моральными формами.

• Вспомним о довоенных штатах Юга, элиты которых практиковали почтительную демократию в своем кругу и часто включали в нее белых йоменов, в то же время демонизируя и исключая небелых.

• Вспомним об апартеиде в Южной Африке, где белые относились друг к другу вполне универсалистски и выказывали демократическую мораль, даже когда преступным образом подчиняли черных и азиатов.

• Или, допустим, современные немцы, будь то консерваторы или социалисты, и их ужасное обращение со своими евреями. Или взять самых демократичных и современных швейцарцев, принимающих законы против строительства мечетей.

• Или французские и британские социалисты, которые предлагают законы, запрещающие мусульманам носить религиозную одежду. Подумаем о расовом отчуждении, в которое втянуты либеральные американцы, несмотря на их самые лучшие моральные принципы, в уличной повседневной жизни.

• Вспомним о войнах, которые вели друг с другом просвещенные западные нации, и о колонизации ими незападных народов. Обосновывалось это так: мы нравственны, они - нет. Наш моральный долг - господствовать над другими, с тем чтобы мы могли привить им нравственность, а это часто предполагает в конечном счете их убийство.

Идея приравнивания морали к солидарности и альтруизму неправильна. Она должна быть усложнена так, чтобы в нее мог быть возвращен стигматизированный «другой», чтобы отчуждение могло быть понято как внутренне заложенное в морали как культурной системе.

Нам нужно суметь увидеть и изучить, как дурное действова-ние является морально принудительным, как люди могут, говоря повседневным языком, быть моральными и аморальными одновременно. Для этого мы должны произвести семиотический сдвиг. Мораль недопустимо овеществлять. С социологической точки зре-

ния она сама по себе не нормативный порядок, а культурная система. Культурные системы - это семиотические языки. Как и любая другая система значащих знаков, моральные принципы определяются реляционно. Моральные значения бинарны: хорошее определяется плохим, и наоборот. Зло - такая же часть морали, как и добро. Да, мораль и солидарность симбиотически связаны. Понимание того, что мораль бинарна, между тем позволяет нам увидеть, что социальные ритуалы получают энергию за счет того, что оскверняют других как профанное, а не только за счет идентификации «нас» со священным.

Вот почему в своей работе я говорил о гражданских и негражданских солидарностях. С самого начала существования современных национальных государств история гражданской сферы была долгим и извилистым путем. Из религии, Просвещения, социалистических и демократических движений и даже из самой идеи нации возникала утопическая идея, что каждый - неважно кто он и что - может быть членом широкой, всеохватывающей и универсализирующей «гражданской» сферы. Была надежда на то, что может поддерживаться сфера солидарности, которая была бы относительно независимой от ограничительных солидарностей и моралей, процветавших рядом с ней, таких как классовое высокомерие, религиозное ограничение, этнический предрассудок, региональный антагонизм.

И все же, хотя гражданские сферы модернизирующихся западных наций имели значительные демократические последствия, они также поддерживали невероятно бесчеловечные ограничения и исключения. Моральный дискурс гражданского общества бинарен. Определением антигражданского зла он озабочен так же, как и определением гражданского добра. Он определяет добродетели, требующиеся для гражданского участия, и качества, которые дисквалифицируют группы и отлучают их от гражданского членства. Он исключает последние на моральных основаниях - якобы для защиты самого гражданского общества.

• Веками было немыслимо - на моральных основаниях, -что якобы неумеренные, необразованные рабочие могут стать активными гражданами. То же касается предположительно иррациональных и скрытных женщин и, конечно, еще более жестко, небелых, которые мыслились как граничащие с животным миром. Если ты не был христианином, удача была не для тебя.

• Важно понять, что эти подавления осуществлялись во имя морали и солидарности.

• Прочитаем ремарки Канта (а они еще довольно мягкие) о моральных и эмоциональных неспособностях черных и «ориенталов» в его очерке «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного»1. Угнетающее зрелище - видеть мыслителя, представлявшего высшие ценности моральной философии эпохи Просвещения, считающим, что ему необходимо провести границу между цивилизацией и варварством. В то же время нужно признать, что очерк Канта о космополитизме ознаменовал первый великий вызов идее, что гражданская мораль может быть ограничена пределами национального государства.

Позвольте в заключение заметить, что широкий охват гражданской морали не только маркирует демократические границы институтов, но и рождает радикальные социальные движения. В демократическом восстании гражданская солидарность движется от абстрактного дискурса к конкретному воплощению. Именно этот тип гражданского перформанса я документирую в новой книге «Пер-формативная революция в Египте: Очерк о культурной власти» [2]. Зимнее восстание свергло Мубарака не благодаря материальным ресурсам, а в результате своей культурной власти. Оно получило эту власть, мобилизовав в свои ряды самое широкое гендерное, этническое, религиозное и политическое представительство. Гражданская солидарность впервые стала реальностью, и пульсирующие перформансы на площади Тахрир явили нашим глазам демократическую утопию в микрокосме.

Точно то же можно сказать о «протестных лагерях», разбитых по всему Израилю в последние недели лета 2011 г. Молодежь и старики, женщины и мужчины, поселенцы и пацифисты, светские и религиозные, люди из всех социальных классов - все собрались вместе (а это сотни тысяч человек), демократически организовавшись, чтобы выразить свой протест против разрушительного неравенства, подрывающего гражданскую солидарность в Израиле. Это движение более морально и более альтруистично, чем другие движения. Поселенцы и религиозные правые глубоко моральны и полны альтруизма к своим. Что отличает протестные лагеря, так это гражданская природа их морали и их утопические надежды на растущую солидарность.

Есть, однако, еще один, более угрожающий моральный элемент, общий для этих радикальных социальных движений в Египте

1 Кант И. Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного // Кант И. Соч.: В 6-ти т. - М.: Мысль, 1964. - Т. 2. - С. 125-224. - Прим. пер.

и Израиле. Они призывали к большему альтруизму и гражданской солидарности внутри своих наций, но в каждом из них присутствовали гораздо более двусмысленные ориентации по отношению к другим национальным солидарностям. Демократизация Египта уже представила ясные признаки продвижения его зарубежной политики в решительно антиизраильском направлении. Движение протест-ных лагерей в Израиле, со своей стороны, подчеркнуто не использовало лозунги движения за мир. Чтобы максимизировать внутреннюю солидарность, оно включило группы, поддерживающие поселения и выступающие против продажи земли в обмен на мир со стороны палестинцев. Даже самые экспансивные попытки установить больше гражданской солидарности не могут уйти от бинарных категорий, определяющих мораль как культурную систему.

Список литературы

1. Alexander J.C. The civil sphere. - Oxford: Oxford univ. press, 2006. - XIX, 793 p.

2. Alexander J.C. Performative revolution in Egypt: An essay in cultural power. - L.; N.Y.: Bloomsbury academic, 2011. - XV, 138 p.

3. Filloux J.-C. Durkheim et le socialisme. - Genève: Droz, 1977. - 388 p.

Пер. с англ. В. Г. Николаева