CC BY
73
УДК 94
DOI: 10.30914/2411-3522-2019-5-1-14-22
Молитва vs проклятие: речевые акты
в структуре религиозных практик древнегреческого общества
Ю. С. Обидина
Национальный исследовательский Нижегородский государственный университет им. Н. И. Лобачевского, Институт международных отношений и мировой истории, г. Нижний Новгород
В статье рассматривается проблема древнегреческих религиозных вербальных практик, таких как проклятия, мольбы и молитвы в основных литературных жанрах, формирующих идеологический дискурс греческого полиса - эпосе и трагедии. Цель статьи - определить социальное пространство религиозного в древней Греции и в вертикальной, и в горизонтальной проекции при отсутствии четкого выделения священного и мирского. Актуальность статьи связана с крайней недостаточностью в современном отечественном исследовательском поле работ, рассматривающих религиозное пространство социального применительно к архаическим и традиционным верованиям. Отмечается, что изучение древнегреческой религии нельзя выносить за рамки полисной религии и гражданского культа, и сочетание поступков и слов прослеживает идентичность человека в религиозной сфере, поскольку это соответствует двум центральным актам греческого культа: акту жертвы и слову молитвы. Если жертвоприношения отражают подвиги на поле боя, то в культуре, где политические и религиозные сферы были тесно связаны, аналогичную роль играли слова молитвы, поскольку молитва была политическим, а также религиозным актом, проявляемым публично. Рассматривается особая категория эффективных высказываний, которые играли важную роль в религиозном дискурсе, наряду с молитвами и проклятиями. Подчеркивается разница между молитвой, которая соединяет человеческое сообщество с божественным и проклятием, воздействующим непосредственно на реальность. Сделан вывод о том, что различие между молитвой и проклятием опосредовано не религиозными факторами, а социальной структурой древнегреческого общества.
Ключевые слова: эпос, трагедия, религиозные практики, проклятие, молитва, женский дискурс, полисная религия.
Prayer vs curse: speech acts in the structure
of religious practices of ancient Greek society Yu. S. Obidina
National Research Lobachevsky State University of Nizhny Novgorod, Nizhny Novgorod
Institute of International Relations and World History, Nizhny Novgorod
The article deals with the problem of ancient Greek religious verbal practices such as curses, supplications and prayers in the main literary genres that form the ideological discourse of the Greek polis - the epic and tragedy. The purpose of the article is to determine the social space of the religious in ancient Greece both in vertical and horizontal projection in the absence of a clear distinction between the sacred and the profane. The relevance of the article is connected with the extreme insufficiency in the modern domestic research field of works considering the religious space of the social in relation to archaic and traditional beliefs. It is noted that the study of the ancient Greek religion cannot be moved beyond the polis religion and civil cult, and the combination of actions and words traces a person's identity in the religious sphere, since this corresponds to two central acts of the Greek cult: the act of sacrifice and the word of prayer. If sacrifices reflect exploits on the battlefield, in a culture where political and religious spheres were closely related, the similar role was played by the words of prayer, since prayer was a political as well as a religious act manifested publicly. A special category of effective utterances that played an important role in religious discourse, along with prayers and curses, is also considered. It emphasizes the difference between prayer that connects the human community with the divine and the curse that directly affects reality. It is concluded that the distinction between prayer and curse is mediated not by religious factors, but by the social structure of ancient Greek society.
Keywords: epic, tragedy, religious practices, curse, prayer, women's discourse, polis religion.
© Обидина Ю. С., 2019
«Греческую религию» следует понимать как совокупность политического и гражданского, вербального и невербального [24, р. 259-274; 25, р. 295-322; 26]. Более того, применительно к Древней Греции можно, скорее, говорить о сообществе исполнителей, а не о сообществе верующих [22]. Отсутствие фиксированных доктрин в греческой религии неоднократно подчеркивалось такими исследователями, как В. Робертсон Смит [23], Я. Бреммер [5], Л. Брут-Зайдман, Ш. Пантела [27] и другими [13]. Поэтому древнегреческая культура не оставила нам священных текстов или других документов, которые подтверждают убеждения или религиозные доктрины, как мы привыкли себе их представлять. Из-за этих культурных особенностей исследователи вынуждены обращаться к литературным источникам, чтобы восстановить религиозный дискурс древних греков.
Эпос и трагедия - ключевые литературные жанры в идеологическом дискурсе греческого полиса. Задача статьи - определить социальное пространство религиозного в Древней Греции, как в вертикальной проекции, так и в горизонтальной на примере наиболее распространенных вербальных религиозных практик - молитвы и проклятия. В рамках кросскультурных и междисциплинарных исследований религиозные практики древних греков находятся в фокусе исследовательского интереса многих зарубежных исследователей, но оказались незаслуженно забыты отечественными антиковедами и специалистами по древнегреческой религии и культуре.
С греческой точки зрения «литература» является гораздо более широким понятием, чем в нашем представлении. Если речь идет об эпосе и трагедии, следует говорить, скорее, о социальных институтах, а не просто о литературных жанрах, поэтому в литературных текстах мы можем найти элементы для восстановления авторитетных религиозных моделей.
Что касается эпоса то, по словам Геродота1 (2.53), именно оттуда греки узнали о возникновении богов и их внешних формах. Трагедия, как неотъемлемая часть афинской политической и культурной жизни, предоставляет нам авторитетную информацию о функционировании афинской религиозности, поэтому выделение религии из полисной жизни в целом может ввести в определенного рода заблуждение [17, р. 1-29].
1 Геродот. История в девяти книгах / пер. с древнегреч. Г. А. Стратановского. Л.: Наука, 1972.
Конечно, мы не можем рассматривать эпос или драму как исторический документ, и они не дают нам прямого отражения греческой реальности в целом и афинской, в частности, скорее, отражение зеркальное. Тем не менее трагедия с ее драматическими приемами, играет центральную роль в афинских религиозных дебатах не только как представление, хотя и частичное, о религиозных практиках, но даже в большей степени как обсуждение вопросов «нормативного участия» в религиозной жизни, как считает К. Сорвин-Инвуд [26]. В афинском контексте трагедия дополняет и в определенной степени заменяет эпическую поэзию в ее воспитательной функции, перенося героические повествования в специфическую афинскую реальность [18, р. 713-765; 16].
Древний грек, будь он воин у Гомера или афинянин, живущий в пятом веке, мог выразить себя через слова и поступки, выполняемые в публичном пространстве. Чтобы быть полноценным гражданином, он должен быть одновременно «делателем дел и носителем слов», как Финикс, учитель Ахиллеса в знаменитом отрывке из Илиады:
«В день, как из Фтии тебя отпускал в ополченье Атрида.
Юный, ты был неискусен в войне, человечеству тяжкой;
В сонмах советных неопытен, где прославляются мужи». (Ил. IX, 438-440)2.
Эти строки подчеркивают, что деяния означают поле битвы и подвиги, в результате которых был убит другой человек, «враг». Вместе со своими военными способностями человек должен развивать риторические навыки, быть «носителем слов», то есть быть наделенным словесным оружием, чтобы сражаться с помощью речей в общественных местах, собраниях, где люди завоевывают славу, будь то гомеровское собрание воинов или демократическая экклесия Афин.
Сочетание поступков и слов прослеживает идентичность человека в религиозной сфере, поскольку это соответствует двум центральным актам греческого культа: акту жертвы и слову молитвы. Жертвоприношение было необходимым для того, чтобы убить жертву, ядро ритуала было фактическим убийством животного, со всей
2 Гомер. Илиада / пер. с древнегреч. Н. Гнедича. М.: Дюна, 1993.
его богатой подготовкой и заключительным пиршеством. Таким образом, жертвоприношения в мирной жизни отражают подвиги на поле боя [12]. В культуре, где политические и религиозные сферы были тесно связаны вместе, аналогичную роль играли слова молитвы, не только потому, что молитва была политическим, а также религиозным актом, публично проявляемым, но и потому, что молиться богам было равносильно попытке уговорить их сделать то, о чем их просили. То есть молитва - это форма убеждения, четко определенная в литургических структурах [3].
Если мы попытаемся применить ту же модель к греческим женщинам, которые находились вне гражданского общества, то мы увидим, что их идентичность была определена теми же критериями, что и у мужчин, только со знаком минус: они не могли приносить жертвы и не могли молиться публично [9]. Однако в древней Греции женщины играли довольно заметную роль в религиозной сфере, особенно в качестве жриц, вопреки их изолированному положению от общественной жизни в целом [8]. Тем не менее литературные источники показывают, что в контексте, где голоса женщин были разрешены быть услышанными, женщины были ограничены домохозяйством и определенными типами высказываний (проклятия и ритуальный плач), в которых могли явно выразить свою позицию.
Среди прочих наследий Греция передала нам такое понятие, как «логос», неуловимый термин, который описывает использование языка в обсуждении и диалоге, в разделении и анализе концептуальных понятий, обсуждений и убеждений. Логос - это интеллектуальный инструмент «научного» дискурса, философского запроса и общественных дебатов. «Логос», таким образом, воплощает внутреннюю диалектику между «единичным» и «множественным», будь то реальные люди или идеи. Но, кроме этих понятий, мы находим еще одну категорию высказываний, которую условно можно назвать эффективными словами, - слова, которые эффективны, осознаны и найдены, но не произнесенные «после» или «о» реальности, а произнесенные «вместе» и «до» реальности. Эффективные высказывания следует рассматривать, скорее, как реальные действия, чем просто «слова». Вместе с клятвами и благословениями проклятия являются основным примером этого типа высказываний [15]. В наши дни слово «проклятие» и понятие «проклятие» окру-
жены аурой архаики и «примитива». Они могут напомнить практики черной магии, истории, повествующие о религиозных практиках или суевериях. Некоторые религии все еще используют понятие проклятия, яркими примерами являются христианское отлучение от церкви и анафема. Однако проклятия сегодня находят свое место почти исключительно в частной сфере, будучи выражением разочарования и словесной агрессии; в древней Греции проклятия были очень сильными высказываниями, роль которых распространялась как на публичную, так и на частную сферу.
Лингвистическая теория речевых актов дает нам эвристическую модель для доступа к внутренней структуре проклятий. В терминах так называемой Оксфордской школы, разработанных, в частности, Дж. Л. Остином [4], проклятие можно определить как «перформативное высказывание», наделенное конкретным иллокутивно выраженным значением. Перформативное высказывание «указывает, что высказывание - это совершение действия».
Проклятие как перформативное высказывание характеризуется силой создать событие, чтобы оно произошло, чтобы оно стало реальностью. Произнесение эффективного слова - это своего рода естественная реальность, «сила уничтожения», «ужасная сила», и это действие может вызвать события автоматически. Слова поэта, оракула и прорицателей характеризуется той же силой.
Кроме того, проклятия наделены религиозной силой, но эта «религиозная» сила полностью устранена людьми. Они отражают волю человека действовать в мире совершенно по-другому, чем с помощью молитвы. Если молитва соединяет человеческое сообщество с божественным и полагается на богов как агентов, которые должны быть запрошены для выполнения какого-либо действия, проклятие, по сути, является перфор-мативным и, так же как клятвы или судебные приговоры, намеревается воздействовать непосредственно на реальность, благодаря символике, наделяемой обществом. Боги часто «пассивно» используются в качестве гарантии и защиты высказывания, а не как прямые агенты. Эта интерпретация подчеркивает социальное «призвание» проклятия и роль подобных высказываний со времен гомеровских текстов. На самом деле в древней Греции основная функция проклятий была публичной, а не частной, и, как ни странно, они играли роль в политической и социальной
жизни. Демосфен заявлял, что гаранты демократической конституции - это «проклятия, законы и другие гарантии» (20.17)1.
Проклятия - одно из средств, к которым может прибегнуть женщина, чтобы защитить себя от оскорблений. Отрывок из «Одиссеи» показывает агрессивный аспект этих высказываний, а также их перформативную силу:
«Как же бы из дому выгнать я мог, Антиной, против воли
Ту, что меня родила и вскормила! Огец мой далеко,
Жив или умер, - не знаю. Придется немало платить мне
Старцу Икарию, если к нему мою мать отошлю я.
И от отца пострадать мне придется. И грозно отплатит
Мне божество, если вызовет мать моя страшных эринний,
Дом покидая. К тому ж я и славой покроюсь худою.
Нет, никогда не отважусь сказать ей подобного слова!» (Од. II, 130-137)2.
Сын Одиссея боится, что, если он прогонит свою мать из их дома, он понесет наказание от различных людей, вовлеченных в социальную деятельность: отец Пенелопы заставит его заплатить ущерб с помощью какого-то выкупа, он будет дискредитирован перед людьми и богами, если его мать вызовет Фурий, богинь мщения, произнося проклятия, уходя из дома. Этот отрывок может также объяснить некоторые общие принципы поведения, которые могут в дальнейшем вызвать проклятия:
«Кто и сам бессердечен и мысли его бессердечны,
Все того проклинают живого и всяких желают
Горьких скорбей для него, а над мертвым жестоко глумятся.
Кто же и сам безупречен и мысли его безупречны, -
Славу широкую всюду о нем между смертных разносят
Странники, много людей называет его благородным» (Од., XIX, 329-334).
Пенелопа излагает правила, которые принадлежат общему этическому кодексу, отраженному в поэмах Гомера и выполняет одновременно функцию сохранения памяти и обучения последующих поколений. Эти правила соответствуют характеру других заявлений, относящиеся к Ди-
1 Демосфен. Речи: в 3 т. / отв. ред.: Е. С. Голубцова, Л. П. Маринович, Э. Д. Фролов. М.: Памятники исторической мысли, 1994.
2 Гомер. Одиссея / пер. с древнегреч. В. Вересаева. М.:
Просвещение, 1987.
ке, богине справедливости. В этих случаях слово выступает агентом социального контроля. Социально недозволенное поведение наказывается проклятиями, которые автоматически сопровождаются наказанием при жизни и плохой славой после смерти. Проклятие как обвинение находит точное соответствие в одинаково эффективных словах благословений и словах похвалы, словесных вознаграждении и удовлетворении, вытекающих из социально правильного и полезного поведения (Од., XIX, 333).
Другой интересный случай - когда Алфея проклинает своего сына Мелеагра за то, что он случайно убил ее брата:
«Он у супруги покоился, гнев душевредный питая,
Матери клятвами страшно прогневанный: грустная матерь
Часто богов заклинала - отмстить за убитого брата;
Часто руками она, исступленная, о землю била
И, на коленях сидящая, грудь обливая слезами,
С воплем молила Аида и страшную Персефонию
Смерть на сына послать; и носящаясь в мраках Эринний,
Фурия немилосердая, воплю вняла из Эреба»
(Ил., IX, 565-572).
В этом отрывке мы находим тех же божеств, которых называет Телемах, говоря о своей матери, - Эриний (Фурий), которые действуют одновременно как проклятия и как мстители. Оба отрывка раскрывают сложный характер Фурий, женских персонажей, как богинь, так и олицетворения проклятий.
Фурии - это одновременно даймоны, божественные существа, связанные с богиней Дике, олицетворением порядка и проклятия, как сказано у Эсхила3 в «Эвменидах», «нас называют проклятиями в доме и под землей» (Эсхил, Эвмениды, 417). Как богини, они наказывают любого, кто нарушает правильный порядок вещей, и восстанавливают баланс, в том числе внутри семьи. Они кажутся особо связанными со сферой женского и материнского: они могут вызвать бесплодие и уничтожить все формы жизни, или они могут защитить и даровать плодородие. В первом аспекте особенно отчетливо они представлены в качестве Эриний в «Эвменидах» Эсхила, страшных и угрожающих богинь, которые могут наслать бесплодие и скверну на все сообщество (см. Эвмениды,
3 Эсхил. Трагедии / пер. С. Апта. М.: Художественная литература, 1971.
11.780 и сл.), или как благословляющие силы плодородия и процветания в их доброжелательном аспекте (по-гречески Eumenides) [28]. Оба действия вызваны использованием «мощного» эффективного слова - благословения и проклятия.
Социальная функция проклятий становится все более интересной благодаря их использованию женщинами - это типичное женское «оружие», которое мать может использовать против своего сына. Кроме того, проклятие дает юридическую возможность тем субъектам, у которых нет другого способа защитить себя, - странникам или нищим и, конечно же, женщинам. Эффективное слово может стать силой Эриний и может, таким образом, вызвать месть, которую нельзя совершить иным путем.
Особый тип проклятий произносится по случаю погребальных жалоб в адрес тех, кто умер насильственной смертью [2, с. 49-57]. В древней Греции женщины были тесно связаны с погребальными ритуалами, погребальными причитаниями, как элементами обрядов перехода, являющихся ареной женского участия [1, с. 120-134]. В этом контексте женщины подстрекают родственников мужского пола мстить убийце, и греческая литература изображает женщин в этой роли кровавыми мстителями [19, р. 92-114].
Классическим примером такого проклятия является молитва Электры в «Хоэфорах» Эсхила. Во второй трагедии знаменитой трилогии Орестеи, Электра и хор женщин идут к могиле отца Электры, чтобы принести возлияния с целью умилостивить душу Агамемнона за поступок Клитемнестры. Однако вместо этого призывают к мести богов и пришествию мстителя - Ореста, брата Электры.
Монолог Электры открывается молитвой Гермесу Хтониону (Эсхил. Хоэфоры. 11, 124а-128), богу подземного мира, где призывается бог-вестник, с целью донести слова Электры до ушей владык подземного мира и мертвых, чтобы они могли прислушаться к просьбам и клятвам. Земля также является объектом вызова, поскольку она олицетворяет жизненный цикл: земля порождает каждое живое существо, питает и получает смертные останки, как она сделала это с телом Агамемнона и как она сделает это с возлияниями. Обратившись к отцу (Эсхил. Хоэфоры. 11, 130-140), Электра предлагает мстителю появиться и проклинает убийц (Эсхил. Хоэфоры. 11, 144). Это проклятие, произнесенное в ритуальном контексте, восполняет функцию юридической защиты
(безусловно, имеется в виду проектируемая модель, которая не только появляется, но и проистекает из прежней ситуации).
Эти линии отмечены логикой аналогии и возмездия, где мы находим мотив проклятия как ответ на несправедливость и высокомерие, где проклятие действует как агент Дике. В архаичном сознании Дике, как мы уже видели, является богиней и силой, которая поддерживает и защищает жизненное функционирование как социального, так и космического баланса и порядка. Когда этот баланс нарушается, то в случае убийства она действует как проклятие, а в случае несправедливости, действует как защита. Благодаря вере в его перформативную силу, Электра намерена запустить механизм изменения баланса от имени Дике, призывая к мести.
Таким образом, направленность молитвы или проклятия имеет явно выраженную гендерную окраску. Женщины также могут выражать свою религиозность, но в четко определенных сферах -в стенах дома и в погребальном плаче. Но что происходит, когда женщины пытаются выразить себя в публичной сфере? Чтобы дать ответ на этот вопрос, мы обратимся к афинской трагедии.
В «Семеро против Фив» Эсхил описывает осаду города Фив. В первой части пьесы Этеокл выступает против хора фиванских женщин, находящихся в панике от нападения мощной армии аргивян. Эта оппозиция отражается в двух противоположных способах обращения к богам.
Многие ритуальные процедуры и религиозные элементы, на которые намекает драма, находят подтверждение в других источниках, и разумно предположить, что драматург показывает религиозную напряженность и это может позволить нам понять и реконструировать некоторые представления и особенности афинского отношения к богам [14, р. 52-74]. Здесь можно предположить противостояния Этеокла и хора фи-ванских женщин в семантическом контексте полисной религии Афин пятого века. Диалектическое противостояние сцены показывает то, что описывается как типично женская религиозность, основанная на умоляющем обращении к богам, и она описывается тенденциозно и в то же время как типично отрицательная и социально разрушительная. Положение женщины представлено в актах прошения (Л/'&ее'а), плача и в молитвах (Шт). Ф. Цейтлин утверждал, что Эсхил использует противостояние между мужчиной и женщиной,
чтобы охватить вопросы, связанные с полисом, выйти за рамки гендерной политики, и что «он представляет различные модели властных отношений между полами и называет качества, символически связанные с каждым» [29, р. 103-115]. Тем не менее, как отметили П. Истерлинг [10, р. 15-26] и Х. Фоли [11], эти противоречия показывают формат репрезентации женщин как в трагедии, так и публичном дискурсе.
Мужчины и женщины представлены здесь как противопоставление мужества и страха. Если в прологе преобладают боевая атмосфера и пародия на женские чувства, то уже первом эпизоде мужчины и женщины находятся в прямой и открытой оппозиции, как заметил Л. Брут-Зайдман [7, р. 43-54]. После вступительной речи Этеокла входит разведчик, принося ужасные новости с поля битвы (Эсхил. Семеро против Фив, 39-68). Яркими, четкими образами он изображает ритуал клятвы, совершаемый с кровью принесенного в жертву быка, обязательство победить или умереть и жестокую, почти демоническую внешность и мужество семи героев. Этеокл и хор реагируют параллельно и действуют противоположными путями: оба взаимодействуют с богами, но Этеокл произносит молитву (виске), в то время как хор умоляет.
Этеокл отвечает на новость обращением к богам, состоящим из трех частей: призыв, где соответствующие боги названы вместе с их эпитетами; аргумент, где он заявляет, почему бог или боги должны удовлетворить его просьбу; и ходатайство, где фактически выражается объект молитвы:
«О Зевс, о мать-Земля, о боги города, И Месть, и ты, Проклятье из отцовских уст, Не допустите, чтобы взят был приступом И сгинул город, где звенит и льется речь Эллады! Пощадите очаги жилищ! Свободный край наш и твердыня Кадмова Да не узнают рабского ярма вовек! Спасите! Не о нас лишь - и о вас пекусь: В почете боги в странах процветающих»
(Эсхил. Семеро против Фив, 69-77).
Обращение к богам как к защитникам полиса, «богам земли» является ключом к молитве. В ответе Этеокла подчеркивается тема взаимности в контексте молитвы, произнесенной в момент крайней опасности. Спасение во время войны в первую очередь в руках мужчин, в их способности действовать в качестве воинов против врага, действовать упорядоченно и хладнокровно, при поддержке богов как союзников, поэтому
молитва Этеокла характеризуется самоконтролем и хорошо поддерживаемым духом «переговоров», где общее благо является ключом всего утверждения, в соответствии с тем, что ожидается от мужчины, правителя и грека [21, р. 106-125].
Реакция хора заметно отличается, и мы можем определить ее именно как мольбу. Хор фиван-ских женщин устремляется на сцену и реагирует неконтролируемыми криками и выражениями отчаяния. Он вызывает богов и богинь поэтапно, смешивая призывы с выражениями беспомощности и явной паники (Эсхил. Семеро против Фив, 79-98). С самого начала реакция женщин противоречит четким приказам Этеокла, который приказал людям Фив «твердо и мужественно стоять», потому что «вторжение врага не должно вызывать панику» (Эсхил. Семеро против Фив, 34-35). С перформативной точки зрения реакция хора вместе с фактическим шумом за сценой, вероятно, оказали бы сильное влияние на аудиторию, которая в своих пассивных позициях, возможно, разделяет страх перед хором, поэтому попытка Этеокла направить их страх в управляемую ритуальную форму нашли второго, скрытого, получателя информации у самой аудитории.
Для женщин хора спасение может прийти только от богов, а не от мужчин. В строках 93-94 они задаются вопросом, какой бог или богиня может спасти их от разрушения, и нигде нет упоминания о людских ресурсах, способных противостоять нападению врага. Хор полагается на силу богов таким образом, что полностью отрицает роль человека.
Такое отношение к богам, кажется, выражает пассивную позицию афинской женщины, которая лишена гражданских прав и которой запрещено носить оружие. Эта позиция воплощена в форме культового действия, которое подразделяется на: ритуальное действие, мольбы (к/кее'а) и ритуальной молитвы - плача (Шт). Женщины подходят к статуям местных богов, падают к их ногам, цепляясь за них или обнимая (строки 94-99), используя жесты, которые греческая публика сразу же поняла бы как мольбу, Ыке1е!а. Хор определяет свое действие как коллективное моление, называя себя «компанией просителей». Случаи коллективного моления богам чрезвычайно редки и встречаются, когда больше не прибегают к вмешательству человека, как в случае афинской чумы (Фукидид, 2. 47)1.
1 Фукидид. История. Пер. с дренегреч. Г. А. Стратановского. М.: Наука, 1981.
В Илиаде (VI, 287-311) сопоставимое культовое действие, состоящее из шествия к святилищу Афины, молитвы о спасении города и посвящение даров выполняют троянские женщины. Л. Брут-Зайдман [7, р. 43-54] отмечает, что, если троянские женщины действуют по рекомендации Гектора, то фиванские женщины действуют по собственной инициативе. Однако молитва, описанная в «Илиаде» (VI, 287-311), все равно является негативной парадигмой молитвы, которая терпит неудачу, потому что жрица, произносящая ее, не может выразить это убедительным и надлежащим образом по той самой причине, что она женщина [20, р. 157-170].
Сам хор оправдывает свои действия тем, что они продиктованы паникой и страхом (Эсхил. Семеро против Фив, 214), тогда как слова Этеок-ла противопоставляются их якобы эксцентричному поведению и выражают «правильный» способ обращения к богам.
Таким образом, разница между ритуальной формой, используемой женщинами, и другими формами молитвы, возможно, не в самой форме обращения к богам и не в просьбах, а в отсутст-
вии взаимности. Отношение хора часто интерпретируется как выражение «отчаянной и беспрекословной веры» или «подлинных, интуитивных и иррациональных» чувств, по выражению А. Брауна [6, р. 300-318], как если бы оно выражало более истинное или просто более благочестивое религиозное чувство.
Взаимность является очень широкой концептуальной категорией, представляющей различные модели поведения. Тем не менее хор выражает тип взаимности, при котором неравный статус партнеров (богов и людей, мужчин и женщин) не связан общим интересом или путем прямого предложения даров. Это согласуется с положением женщин в греческом обществе, где они не могут воспользоваться какой-либо формой равенства по отношению к мужчинам.
Молитва и проклятия, таким образом, противопоставляются не столько по своему внутреннему содержанию и назначению, сколько зависят от того, в чьи уста они вложены. Модели поведения изначально опосредованы не только общими религиозными представлениями, но и социальной структурой древнегреческого общества.
Литература
1. Обидина Ю. С. Смерть в греческом обществе эпохи архаики и классики: парадоксы восприятия и социокультурные проекции. Йошкар-Ола, 2019. С. 120-134.
2. Обидина Ю. С. Развитие идеи бессмертия с древнейших времен до утверждения христианства. Йошкар-Ола, 2003.
3. Aubriot-Sévin D. Prière et conceptions religieuses en Grèce ancienne. Collection de la Maison de l'Orient méditerranéen. Lyon, France, 1992.
4. Austin J. L. How to Do Things with Words. Oxford, 1962.
5. Bremmer J. N. Religion, 'Ritual" and the Opposition 'Sacred vs. Profane'. Notes towards a Terminological 'Genealogy' // Graf F. (ed.), Ansichten griechischer Rituale. Geburtstags Symposium für Walter Burkert. Castelen bei Basel 15. bis 18. Marz 1996. Leipzig, 1998.
6. Brown A. L. Eteocles and the Chorus in the Seven against Thebes // Phoenix. 1977. № 31. Р. 300-318.
7. Bruit-Zaidman L. La voix des femmes: les femmes et la guerre dans Les Sept contre Thèbes // Mélanges Etienne Bernand / Ed. Fick N., Carrière J. C. Paris, 1991. Р. 43-54.
8. Connelly J. B. Portrait of a Priestess: Women and Ritual in Ancient Greece. Princeton, 2007.
9. Dillon M. Girls and Women in Classical Greek Religion. London, 2002.
10. Easterling P. E. Women in Tragic Space // Bulletin of the Institute of Classical Studies. 1987. № 34. P. 15-26.
11. Foley H. Female Acts in Greek Tragedy. Princeton, 2001.
12. Girard R. Violence and the Sacred. London, 2009.
13. Giordano-Zecharya M. As Socrates Shows, the Athenians Did not Believe in Gods // Numen. 2005. № 52. P. 325-355.
14. Giordano-Zecharya M. Ritual appropriateness in the Seven against Thebes. Civic religion in a time of war // Mnemosyne. 2006. № 59. P. 52-74.
15. Giordano M. La parola efficace. Maledizioni, giuramenti e benedizioni nella Greca antica. Italy, 1999.
16. Goldhill S. Reading Greek Tragedy. Cambridge, 1986.
17. Goldhill S. Programme Notes. In Performance Culture and Athenian Democracy / Ed. Goldhill S., Osborne R. Cambridge, 1999. P. 1-29.
18. Havelock E. A. The Oral Composition of Greek Drama // Oralità: cultura, letteratura, discorso. Atti del Convegno Interna-zionale (Urbino 21-25 luglio 1980) / Ed. Gentili B., Paioni G. Italy, 1985. P. 713-765.
19. McHardy F. Women's Influence on Revenge in Ancient Greece // Women's Influence on Classical Civilization / Ed. McHardy F., Marshall E. London, 2004; P. 92-114.
20. Nappi M. Theano - Iliade VI 297-312: Mise en scène d'une prière entre gestes et paroles // Anatolia Antiqua. 2006. № XIV. P. 159-170.
21. Parker R. Pleasing Thighs: Reciprocity in Greek Religion // Reciprocity in Ancient Greece / Ed. Gill C., Postlethwaite N., Seaford R. Oxford, 1998. P. 106-125.
22. Scheid J. Quand faire c'est croire. Les rites sacrificiels des Romains. Aubier: Paris, 2005.
23. Smith W. R. Lectures on the Religion of the Semites. Edinburgh, 1889.
24. Sourvinou-Inwood C. Further Aspects of polis Religion // Annali dell'Istituto Orientale di Napoli. 1988. № . 10. S. 259-274.
25. Sourvinou-Inwood C. What is Polis Religion? // The Greek City. From Homer to Alexander / Ed. Murray O., Price S. Oxford, 1990. P. 295-322.
26. Sourvinou-Inwood C. Tragedy and Athenian Religion. Lexington Books. Lanham, 2003.
27. Zaidman L. B.; Pantel P. S. Religion in the Ancient Greek City. Cambridge, 1992.
28. Sommerstein A. H. Eumenides. Cambridge, 1989.
29. Zeitlin F. Patterns of Gender in Aeschylean Drama: Seven against Thebes and the Danaid Trilogy // Cabinet of the Muses. Essays on Classical and Comparative Literature in Honor of Thomas G. Rosenmeyer / Ed. Griffith M., Mastronarde D. F. Atlanta, 1990. P. 103-115.
References
1. Obidina Yu. S. Smert' v grecheskom obshchestve epokhi arkhaiki i klassiki: paradoksy vospriyatiya i sotsiokul'turnye proektsii [Death in the Greek society of the archaic and classical epoch: paradoxes of perception and sociocultural projections.]. Yoshkar-Ola, 2019, pp. 120-134. (In Russ.).
2. Obidina Yu. S. Razvitie idei bessmertiya s drevneishikh vremen do utverzhdeniya khristianstva [The development of the idea of immortality from ancient times to the establishment of Christianity]. Yoshkar-Ola, 2003. (In Russ.).
3. Aubriot-Sévin D. Prière et conceptions religieuses en Grèce ancienne. Collection de la Maison de l'Orient méditerranéen. Lyon, France, 1992.
4. Austin J. L. How to Do Things with Words. Oxford, 1962.
5. Bremmer J. N. Religion, "Ritual" and the Opposition "Sacred vs. Profane". Notes towards a Terminological "Genealogy". Graf F. (ed.), Ansichten griechischer Rituale. Geburtstags Symposium für Walter Burkert. Castelen bei Basel 15. bis 18. Marz 1996, Leipzig, 1998.
6. Brown A. L. Eteocles and the Chorus in the Seven against Thebes. Phoenix, 1977, no. 31, pp. 300-318.
7. Bruit-Zaidman L. La voix des femmes: les femmes et la guerre dans Les Sept contre Thèbes. Mélanges Etienne Bernand, Ed. by Fick N., Carrière J. C. Raris, 1991, pp. 43-54.
8. Connelly J. B. Portrait of a Priestess: Women and Ritual in Ancient Greece. Princeton, 2007.
9. Dillon M. Girls and Women in Classical Greek Religion. London, 2002.
10. Easterling P. E. Women in Tragic Space. Bulletin of the Institute of Classical Studies, 1987, no. 34, pp. 15-26.
11. Foley H. Female Acts in Greek Tragedy. Princeton, 2001.
12. Girard R. Violence and the Sacred. London, 2009.
13. Giordano-Zecharya M. As Socrates Shows, the Athenians Did not Believe in Gods. Numen, 2005, no. 52, pp. 325-355.
14. Giordano-Zecharya M. Ritual appropriateness in the Seven against Thebes. Civic religion in a time of war. Mnemosyne, 2006, no. 59, pp. 52-74.
15. Giordano M. La parola efficace. Maledizioni, giuramenti e benedizioni nella Greca antica. Italy, 1999.
16. Goldhill S. Reading Greek Tragedy. Cambridge, 1986.
17. Goldhill S. Programme Notes. In Performance Culture and Athenian Democracy. Ed. Goldhill S., Osborne R. Cambridge, 1999, pp. 1-29.
18. Havelock E. A. The Oral Composition of Greek Drama. Oralità: cultura, letteratura, discorso. Atti del Convegno Interna-zionale (Urbino 21-25 luglio 1980), ed. Gentili B., Paioni G. Italy, 1985, pp. 713-765.
19. McHardy F. Women's Influence on Revenge in Ancient Greece. Women's Influence on Classical Civilization, ed. by McHardy F., Marshall E. London, 2004, pp. 92-114.
20. Nappi M. Theano - Iliade VI 297-312: Mise en scène d'une prière entre gestes et paroles. Anatolia Antiqua, 2006, no. XIV, pp. 159-170.
21. Parker R. Pleasing Thighs: Reciprocity in Greek Religion. Reciprocity in Ancient Greece, ed. by Gill C., Postlethwaite N., Seaford R. Oxford, 1998, pp. 106-125.
22. Scheid J. Quand faire c'est croire. Les rites sacrificiels des Romains. Aubier: Paris, 2005.
23. Smith W. R. Lectures on the Religion of the Semites. Edinburgh, 1889.
24. Sourvinou-Inwood C. Further Aspects of Polis Religion. Annali dell'Istituto Orientale di Napoli, 1988, no. 10, pp. 259-274.
25. Sourvinou-Inwood C. What is Polis Religion? The Greek City. From Homer to Alexander, ed. by Murray O., Price S. Oxford, 1990, pp. 295-322.
26. Sourvinou-Inwood C. Tragedy and Athenian Religion. Lexington Books. Lanham, 2003.
27. Zaidman L. B.; Pantel P. S. Religion in the Ancient Greek City. Cambridge, 1992.
28. Sommerstein A. H. Eumenides. Cambridge, 1989.
29. Zeitlin F. Patterns of Gender in Aeschylean Drama: Seven against Thebes and the Danaid Trilogy. Cabinet of the Muses. Essays on Classical and Comparative Literature in Honor of Thomas G. Rosenmeyer, ed. by Griffith M., Mastronarde D. F. Atlanta, 1990, pp. 103-115.
Статья поступила в редакцию 12.02.2019 г.; принята к публикации 13.03.2019 г.
Submitted 12.02.2019; revised 13.03.2019.
Автор прочитал и одобрил окончательный вариант рукописи.
The author has read and approved the final manuscript.
Словацкие сюжеты на страницах университетских периодических изданий Поволжья
Для цитирования:
Обидина Ю. С. Молитва уз проклятие: речевые акты в структуре религиозных практик древнегреческого общества // Вестник Марийского государственного университета. Серия «Исторические науки. Юридические науки». 2019. Т. 5. № 1. С. 14-22. БО!: 10.30914/2411-3522-2019-5-1-14-22
Citation for an article:
Obidina Yu. S. Prayer vs curse: speech acts in the structure of religious practices of ancient Greek society. Vestnik of the Mari State University. Chapter "History. Law". 2019, vol. 5, no. 1, pp. 14-22. DOI: 10.30914/2411-3522-2019-5-114-22 (In Russ.).
Об авторе
Обидина Юлия Сергеевна
доктор философских наук, доцент, Национальный исследовательский Нижегородский государственный университет им. Н. И. Лобачевского, г. Нижний Новгород, ОЯСГО 0000-0002-1133-5733,
Ьа^Иву@таИ. ги
About the author Yuliya S. Obidina
Dr. Sci. (Philosophy), Associate Professor, Loba-chevsky State University of Nizhny Novgorod, Nizhny Novgorod, ORCID 0000-0002-1133-5733,
basiley@mail. ru
