CC BY
67
Гуманитарные науки
УДК 130.12
МОДИФИКАЦИЯ СВОБОДЫ В СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ ПРАКТИКЕ Л.Я. Курочкина, В.Н. Первушина
В статье рассматривается модификация свободы в социально-историческом контексте. Традиционному обществу известны такие практики свободы, как свобода-хаос и свобода воли. Процесс детрадиционализации, социальной эмансипации и персонализации социально-исторического процесса актуализировал свободу выбора и свободу самоопределения
Ключевые слова: свобода-хаос, свобода воли, свобода выбора, свобода самоопределения
Социально-философское содержание понятия «свобода» раскрывается по мере развертывания социально - исторического процесса. Детрадицио-нализация, социальная эмансипация и персонализация исторического развития проявляются в расширении пространства свободы.
Традиционному обществу известна свобода как безосновность, хаос, «Ип^ипё». Это - первоначальная, иррациональная свобода, возникшая на уровне символов и мифов, дающая возможность только «приоткрыть глубину...» [4]. М. Элиаде в оргиастической модальности первобытного общества, проявляющейся в отмене всех норм и ценностей и повторяющейся регулярно, видел возврат к первоначальному единству, хаосу. Христианство победу над силами зла и хаоса спроецировало в будущее, мессианское время [7]. В обрядно - зрелищных формах, словесно-смеховых произведениях, различных формах и жанрах фамильярноплощадной речи средневековья, проанализированных М. М. Бахтиным, можно увидеть ту же оргиастическую модальность первобытного общества, свободу-хаос. Свобода-хаос символизировала иную сторону человеческих отношений и человека, отличную от официальной, особое жизненное пространство, Lebenswеlt, в котором в определенное время люди могли существовать. Эта вторая сторона существования, «высмеивающая и срамословившая божество», абсолютно свободна от религиозно-церковного догматизма, наполнена игровым содержанием, жизнью, в которой нет разделения на исполнителей и зрителей. Это была другая, отличная от обычного, профанного, «свободная (вольная) форма» жизни, связанная «с миром высших целей», «утопическим царством всеобщности, свободы, равенства и изобилия». «Человек возвращался к самому себе и ощущал себя человеком среди людей». Жизнь «.переживалась в живом материально-чувственном контакте» [2]. В этом жизненном пространстве возникало сознание относительности «господствующих прав» и норм. Человек ощущал себя свободным.
Курочкина Лидия Яковлевна - ВГТУ, д-р филос. наук, профессор, тел. (473) 266-38-78
Первушина Валентина Николаевна - ЦФ РАП, д-р филос. наук, профессор, тел. (473) 249-00-56
Рефлексия свободы-хаоса была дана в учении еретико-пантеистического мистициза М. Экхарта и Я. Беме. Я. Беме различал двухприродное различие Бога. Есть нечто, первичнее Бога - Ungrund, ничто, безосновная воля, равнозначная Божеству апофати-ческой теологии. Оно есть свободное ничто, существующее по ту сторону добра и зла, света и тьмы, первичнее Бога и находится вне Его. Это - Перво-Божество, Божественное Ничто. «Бог не является ни природой, ни тварью. Он есть бездна (Ungrund) и Основание всех существ - вечное Единое, в котором нет ни Основания, ни места. Природа и Творение - есть Его Нечто, посредством которого Он делает себя видимым и находимым». «Эта воля вечна и исходит из себя самой; и если бы ее не было, то все было бы ничто, ни свет, ни тьма; поскольку же нечто, то есть и вечная воля, терпкая и желающая чудес творения» [3]. Понимание свободы как хаоса позднее было отрефлексировано в творчестве романтиков, Ф. В. Шеллинга,
Н. А. Бердяева.
В теологии в «связке» с доктриной о грехопадении свобода-хаос приобретает характер свободной воли. В античности человек воспринимал удары судьбы как естественное и преодолимое препятствие: хаос должен смениться порядком. В теологии спасение возможно только в результате божьей благодати, а для этого нужна свободная воля. Августин первым в истории философии осознал проблему «философской рефлексии воли». Он первым описал конфликты воли: «воление включает борьбу противоположных желаний, борьбу с самим собой, раздирая самого себя» [1]. Человек должен направить, уничтожить зло, в этом заключается свобода. Тот, на кого направлена божья благодать - самый свободный человек. Liberum arbitrium через благодать превращается в свободу, libertas. Августин называет libertas возможностью свободной воли выбирать наилучшее.
Начиная с Августина, проблема свободы воли и благодати, свободы и предопределения оказались главными в теологии, теоретические споры продолжались и позднее. Заслуга Августина заключается в том, что он первым поставил вопрос о ценности свободной воли, неотчуждаемой от свободы выбора, свободной от долженствования, т. е. могущей выбирать в пользу зла. Следует отметить, что идея Августина, поздних номиналистов (Д. Скота и
У. Оккама) о свободной воле как ценности и значении негативной свободы была в большей степени воспринята философской рефлексией, чем теологией.
Несмотря на практику свободы-хаоса, традиционное общество все же воспроизводило тоталитарное сознание. Социальная регуляция через традиции, носящие характер табу, регулировала все стороны жизни. Член традиционного общества редко попадал в положение, вынуждающее его сомневаться, каким образом действовать [5]. Дело заключалось в том, что оргиастическо - карнавальная версия жизни была очень далека от тотального отрицания и неприятия официальной социальной жизни. Временно отрицая, она, в конечном счете, нацеливала на обязательное ее возрождение, поскольку существующие традиции отождествлялись с тем, как должно быть (как только может быть). И если происходило столкновение с чужеродными обычаями, то просто они считались «неистинными», неприемлемыми или даже несуществующими». Вместе с тем в рамках оргиастическо-карнавальной версии жизни конституировалось то жизненное пространство, в которую власти на определенный момент времени не могли вторгнуться, совершить насилие. Это жизненное пространство было тем островком, которое положило начало детрадиционализации социальной жизни и субъективной свободе.
Процесс детрадиционализации тесно связан с персонализацией социально-исторического развития и осознанием значимости субъективной, внутренней свободы. Историко-философский экскурс дает нам возможность представить становление личностного начала, связанного с развитием свободного человека.
В традиционном обществе (первобытнообщинное) «воспроизводство заранее данных» традиционных общественных форм воспроизводило индивида, лишенного индивидуальности, поэтому невозможно было провести четкую разграничительную линию между индивидуальным и коллективным представлением. Субъективное отражение реальности носило обезличенный характер, отсутствовала внутренняя свобода.
Переход от родовой общности к классоводифференцированным знаменовал собой определенный прогресс в социальном развитии. В дошедших до нас произведениях литературы отмечается возникновение критически-оценочного отношения к действительности. Наличие критически-оценочного отношения к миру предполагало различие внешних условий жизни человека и субъективного восприятия этого мира. Без этого человек не мог судить о состоянии социальной реальности как о некотором внешнем объекте, подвергать ее оценке со стороны «чего-то лучшего». Несмотря на не-психологичность античной культуры (особенно эта черта появляется в построении античных романов различных жанров, где сюжеты строились по одному заданному образцу), она выделила самотож-дественность личности, элементарный уровень са-
мосознания: Медея, Федра противопоставляли себя общепринятому. Их «Я» не укладывалась в рамки господствующих стереотипов. Но личность античной эпохи может быть воспринята как абстрактный образ протестующей индивидуальности, чем живая конкретная личность.
Социальные связи средневековья были, прежде всего, внутригрупповые, сословно-
корпоративные, ориентированные на разные поведенческие комплексы. Но общая ориентированность средневекового сознания на одобрение общепринятого диктовала целевую установку на невыход за рамки общепринятого, хотя средневековое сознание в отличие от античного отличается большей противоречивостью, вызванной противоположностью универсального, духовного (все равны перед Богом) и социальной корпоративностью, выразившейся в социальной практике положением -«соблюдай социальную дистанцию».
Человек средневековья воспринимал себя в двух ипостасях - на уровне высшего идеала - единое, духовное, и на уровне практической жизни. Данное противоречие не могло не привести к душевному дискомфорту и к двойственности нравственных позиций.
В период античности и средневековья через идеологию (миф и религия) сформировалось традиционалистское сознание, ориентированное на определенные культурные, морально-
нравственные, политические устои. Деятельность традиционалистского сознания была надындивидуальна, нерефлексивна. Поведение человека традиционного общества определялось судьбой, Богом, требованиями рода. Деяние средневекового человека выражало общую тенденцию развития средневекового общества - корпоративность и патернализм. Казалось бы, свободы в условиях духовной стандартизации не должно быть. Но даже в традиционном типе общества можно выделить элементарный уровень самосознания, внутреннюю мотивацию, не требующую, правда, развитой саморефлексии, рационального осмысления и индивидуального выбора. Появлялись носители иных взглядов, иной нормативности, отличающейся от общепринятой. Именно в этой сфере антинормативности, «антикультуры», «духовного маргинализма»
(Ф. Гиренок) прокладывает себе дорогу детрадици-онализация и обозначается пространство свободы. Ее носители как бы выпадают из рамок господствующих культурных стереотипов. В античности - Сократ, в средневековье - еретики.
Личностное начало истории связано с культурой индивидуализма (Возрождение и раннепротестантское движение ХУ1 века). Сложился новый тип личности, обнаруживающий способность к самодисциплине, самопринуждению. Становление нетрадиционного типа общества привело к разрушению социально-сословной зависимости, психологии и ценностей традиционного общества. Качественный скачок в культуре нетрадиционного общества был связан с ростом автономности личности, становлением индивидуальности, развитием
самоценности личности. Стало возможным формирование внутренней свободы в том смысле, что «человек желает», чтобы о нем «судили по определению». Он в этом отношении свободен, как бы ни сложились внешние определения. В этом - внутреннее убеждение человека, в которое нельзя вмешаться постороннему. Ценность человека определяется его «внутренним побуждением»
(Г.В.Ф.Гегель). Совершая свободный выбор, человек принимал на себя и всю меру ответственности за принятое решение.
Изменения в обществе привели к появлению новых условий для формирования индивидуального выбора. Самосознание уже основывается на самоопределении личности. Сам акт выбора сопряжен с критически-оценочным отношением к миру, требовавшим индивидуально-личностного самоконтроля. Утверждается достоинство личности, не требующее «подкрепления». Личность обладала большей независимостью от давления внешних обстоятельств, обычай и традиций. Личность уже имела развитую индивидуальную мотивацию, опирающуюся на нормативно-оценочную регуляцию, индивидуально-избирательное отношение к ценностям, саморефлексию. При одной мотивации стали возможными различные результаты.
Наиболее ярко процесс детрадиционализации проявляется в области «духовного маргинализма», нонконформизма, девиантности, иногда принимающей форму перверсивности с точки зрения общепринятых норм, прежде чем им стать социальнотипическими (экзистенциальное сознание).
Выход на трансцендентный уровень экзистенциального сознания дало иное осмысление индивидуально-духовного опыта: подчеркивается уни-
кальность самоценной единичной субъективности. Уникальность возводится в абсолют. Анализ свободы с точки зрения экзистенциального сознания делает неактуальным его исследование в рамках социокультурной детерминации, утилитарнопрагматической рациональности. Иная антропологическая установка - уникальная субъективность выступает «генератором смысла» - онтологизирует внутреннюю свободу в качестве бытийного становления. Внутренняя свобода расценивается как дар. Человек конструирует мир по своим собственным законам в соответствии со смысловой значимостью человеческой субъективности. Экзистенциалистское понимание свободы рассчитано на человека, преодолевшего чувство страха и вины грешника перед богом. Свободный человек не может считать себя таковым, если им владеет чувство страха. Для этого нужно решиться на бунт и богохульство, поскольку боги установили запреты и внушили людям мысль об их несвободе (пьеса Сартра «Мухи»). От иронии по отношению к божествам в традиционной культуре (оргиастическо - карнавальная версия жизни) в определенный период времени (один или три месяца в году) человек нетрадиционного общества переходил к разговору на равных с Абсолютом, результатом которого явилось богоборчество, признание человека богоравным, актуализа-
ция героической свободы, подобно прометеевской, этики перфекционизма. Результатом этого явилась детрадиционализация социальной жизни.
Детрадиционализация связана с нонконформизмом экзистенциалистского сознания. Человек может быть соучастником истории, ни одно событие не проходит помимо него. Это - самый радикальный вывод, сделанный из гуссерлевского учения об интенциональном конструировании мира субъектом. Всякие увиливанья - ссылки на сложившиеся обстоятельства, ситуации и т. п. - неуместны. Ибо свобода выбора неразрывно связана с ответственностью и самоопределением личности. «Для-себя бытие» является субъектом решения и выбора. Не следует требовать от экзистенциального сознания решения прагматико-пруденциальных задач в области функциональных отношений обмена, оно на это не ориентировано. Хотя нельзя отказать экзистенциальному сознанию в определенной практической ориентированности. Героическая
свобода, являющаяся идеалом экзистенциального сознания, повелевает исполнять долг без «всякой надежды на успех». Экзистенциалистское сознание с его ориентиром на абсолютную справедливость пересматривало нормы и традиции, совершало критику практического разума, обживалось «в хаосе» и переосмысливало границы дозволенного и недозволенного, как бы расширяя «границы греха». Не случаен интерес экзистенциалистов (А. Камю, особенно Ж.-П. Сартра) к патологии и безобразному.
Радикальная критика философии субъекта, буржуазного общества и идеологии разума в постмодернизме акцентировала внимание на безумии, вечном спутнике разума, и его оправдании. Нельзя сказать категорично, что в постмодернизме раз и навсегда покончено с Абсолютом и трансцендентным. Поиски универсального осуществляются через моральный универсализм П. Рикера и этику перфекционизма Ж. Делеза. Постмодернистский дискурс тоже выступил против конформизма, за осмысление различных культурных ценностей, развитие метаязыка, что привело бы к обновлению общества, самого человека, а в целом - к духовному обновлению. В творчестве Р. Барта наиболее отчетливо прослеживается установка постмодернизма на «творческий порыв», вольный дискурс.
Складывающаяся практика социальной борьбы, эмансипации, да и само отношение к господствующим ценностно-нормативным стандартам становится неоднозначным - от прямого неприятия до пассивного сопротивления. Это стало возможным по одной причине: существовала возможность свободы выбора, формируется внутренняя свобода человека, сомневающегося в правильности социального порядка, ценностно-нормативных
стандартах социальной системы.
Индивиду в условиях индустриального общества предоставляется огромная свобода в сфере действия, актуализируется значимость внутренней свободы, обозначается важность сознания «Я» в критическо-рефлексивном, регулятивном, императивно-ценностном функциях. Человек понимает
себя как некую целостность в определении собственной идентичности в «кардинальных и центральных диспозициях», осознание своей индивидуальности, уходящей корнями в структуру «Я», могущей в своей автономности противостоять любым движениям извне.
Кроме того, детрадиционализация (сохраняющиеся традиции воспринимаются как сознательная трансляция культурного опыта) и рефлексивность социальной жизни современного общества «изымает» тело из дисциплинарного пространства муштры-наказания, делает его «предметом выбора и опций» (Э. Гидденс). Оно включается в рефлексивную практику социальной жизни, становится объектом собственного конструирования без каких-либо ограничений, включая и патологические формы (трансвестизм, нарциссизм), выступая фактором формирования чувства самоидентичности. Благодаря открытости современного общества, плюрали-стичности ценностных предпочтений, конституи-рование самости оказывает влияние и на выбор стиля жизни. Обычно критики общества консьюмеризма единодушны в одном - рекламный маркетинг через искусственно создаваемые имиджи тотально манипулирует поведением человека, его образом жизни. Это - поверхностный подход. Да, в какой-то степени влияет. Но многообразие выбора стилей жизни в современном обществе, «мириады субкультур», напротив, дают возможность выбора, а стало быть, удовлетворить утилитарно-
прагматические потребности, потому что они есть материальное выражение моего «специфического нарратива идентичности» [8]. Выживание индивида происходит уже в «условиях полной свободы», и индивидуальная самость уже не конституируется однозначно игрой властных отношений. Децентрализация власти, рост самоорганизации людей, личностной индивидуализации трансформирует «движение за человеческие возможности 60-х годов» в «движение за чувство собственного достоинства» [6].
Анализ модификации исторических форм свободы показывает тенденцию к расширению пространства свободы. Это проявляется в 1) изменении специфики нормативной регуляции - от традиции -к нормам, снижающим репрессивность общества; 2) тематизации свободы в терминах свободы выбо-
ра, свободы самореализации и связанной с этим формированием субъективности. Свобода вне условий и предрассудков, свобода быть другим. Я -другой, и это мое обычное состояние; 3) росте сознательности и организованности протестных движений; 4) изменении ценностно-нормативных
стандартов в сторону гуманизации, демократизации социальной жизни и снижении насилия. Все это становится возможным благодаря тому, что свобода обладает бытийным статусом, соединяя вместе свободу и ответственность в онтологическом пространстве. Она проявляется в свободе сознания, трансформируется в свободу выбора и самоопределение личности. Такая свобода пересматривает господствующие стереотипы, критикует практический разум, обживается «в хаосе», переосмысливает границы дозволенного и недозволенного, способствуя пересмотру господствующих ценностнонормативных стандартов. Именно свобода выполняет функцию изменения в социальной системе, внося коррективы в систему ценностных предпочтений и персонализацию социальноисторического развития.
Литература
1. Августин. Исповедь. М.: ЭКСМО, 2005. - С. 204-205.
2. Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Изд.- во «Художественная литература», 1990.- С.15.
3. Беме Я. Аврора, или утренняя заря в восхождении. М.: Политиздат, 1990.- 416с.
4. Бердяев. Н.А. Опыт эсхатологической метафизики // Творчество и объективация / сост. А. Г. Шиман-ский, Ю. О. Шиманская. — Мн.: Экономпресс, 2000. С. 233-248.
5. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т.1 Чары Платона.- М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992.- С.214.
6. Фукуяма Ф. Великий разрыв. М.: АСТ, 2004. -
С.22.
7. Элиаде М. Избранные сочинения. Очерк сравнительного религиоведения. М: Ладомир, 1999. С. 325331.
8. Giddens.A. Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge Polity Press, 1991. P. 81.
Воронежский государственный технический университет Центральный филиал Российской академии правосудия, г. Воронеж
MODIFICATION OF FREEDOM IN SOCIAL - HISTORICAL PRACTICE L.Ya. Kurochkina, V.N. Pervushina
The article is dealt with the problem of modification of freedom in the terms of social-historical practice. The traditional society is known for such forms of freedom as freedom-chaos and freedom of will. The process of detraditionalization, social emancipation and personalization focuses on freedom of choice and freedom of self-determination
Key words: freedom-chaos, freedom of will, freedom of choice, freedom of self - determination
