CC BY
61
ТЕМА НОМЕРА
Р.К. Омельчук
УДК 111.8:165.43:141.132
Многообразие типов бытийной веры как фактор многообразия типов рациональности1
В статье излагаются основные предпосылки онтологического подхода к проблеме веры в контексте рациональности. Обосновывается, что понимание истины, обращение по имени и дистанция в отношениях могут быть рассмотрены как критерии типа бытийной веры и соответствующего типа рациональности. Данный материал будет полезен специалистам, интересующимся актуальными проблемами становления личности.
Ключевые слова: онтология веры, истина бытия, рациональность, ценности.
1. Введение
Онтологический подход к вере позволяет определить ее в качестве символа человеческой жизни. Вся жизнь человека с точки зрения истины бытия — это становление. Характеризуя человеческую жизнь, М.К. Мамардашвили использует понятие «ритм жизни», говоря: «мы не пребываем все время в бытии, а лишь иногда прикасаемся к нему» [Мамардашвили, с. 46]. Такое неуловимое прикосновение к бытию, длящееся целую жизнь, — яркое доказательство символичности веры. Вера как символ истины и бытия — это первичный, изначальный символ, «просвечивающийся», проявляющийся в той или иной степени посредством прочих символов. Такие понятия, как «воля к жизни» А. Шопенгауэра, «возвращение» Ф. Ницше, «творческая эволюция» А. Бергсона, «присутствие», «время» М. Хайдеггера, «столп истины» П.А. Флоренского, «живое знание-бытие» С.Л. Франка, «интеллигенция» А.Ф. Лосева, «иррациональная интуиция» Б.Д. Дандарона, по нашему мнению, выражают существенные характеристики онтологического аспекта веры, а потому могут быть обозначены как модификации бытийной веры. Рассматривая связь
1 Статья подготовлена при поддержке Совета по грантам Президента Российской Федерации (проект № МК-2493.2011.6 «Онтология веры: личностные и социокультурные механизмы преемственности ценностей»).
© Омельчук Р.К., 2013
4
Многообразие типов бытийной веры как фактор многообразия типов рациональности
перечисленных понятий с верой в контексте онтологии, можно говорить о различной тесноте корреляции между ними, однако в целом анализируя их смыслоценностную направленность, важно выделить две основные группы. В одной из них истина воспринимается как смерть, в другой — как любовь. Смерть и любовь, являясь философскими понятиями-символами, обладают не только собственным смыслом, но и способны передавать смысл, присущий истине.
Так, например, если фундаментальная онтология М. Хайдеггера рассматривает человеческое бытие в связи с категорией времени, делая акцент на преходящести и конечности, то предлагаемая нами онтология рассматривает его в связи с категорией веры, делая акцент на вечности и бесконечности. Время — это символ смерти, а вера — символ жизни, поэтому подвиг человека перед лицом смерти и подвиг человека перед лицом истины — это разные типы отношения человека как к самому себе, так и к Миру, Истине, Другому. Смерть как чистая возможность — это радикальное решение проблемы человеческого бытия, качественной альтернативой которому является жизнь как чистая возможность любить. Онтологизация Любви-Истины русскими религиозными философами начала XX века — это альтернативный взгляд на проблему человеческого бытия, фундированный верой, а не временем. Развитие онтологического подхода к вере, совмещающего в себе ценные идеи как фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, так и русской религиозной философии начала прошлого века, представляется эффективным инструментом для исследования ценностной трансформации рациональности.
2. Несокрытость и незабвенность как характеристики истины
Истина несокрыта для человека в том смысле, что она постоянно дает знать, постоянно напоминает о себе. Сделанный в ХХ веке акцент на философском изучении истины и бытия получил свое выражение в идее зова бытия, своеобразного голоса истины, который еще со времен античности был известен как Логос-Слово, услышать и вслушаться в который способен только человек. М. Хайдеггер выразил эту мысль следующим образом: «Высказывание исстари расценивается как первичное и собственное «место» истины» [13, с. 154]. Таким образом, вера есть не только переживаемое человеческое существование, но также и ответственная экзистенция. Ответственность, по нашему мнению, — это одна из основных сущностных характеристик веры, предполагающих обращение личности к истине.
Вера как экзистенциальный ответ истине изначально предполагает некий диалогический взаимообмен между тем, чье состояние неустойчиво и даже безнадежно, и тем, чье состояние истинно и откровенно. Сокрытость и несокрытость, определяемые М. Хайдеггером как основные черты бытия, в определенной степени соответствуют категориям потенция и акт Арис-
5
Многообразие типов бытийной веры как фактор многообразия типов рациональности
тотеля: если сокрытость есть скрытый потенциал, или способность к осуществлению, то несокрытость есть раскрытие потенциала, или деятельное осуществление. Философский анализ истины как «алетейи» проводится и П.А. Флоренским, однако развитие его мысли идет в ином направлении. Конечно, можно задаться вопросом: какое значение имеет незначительное расхождение в переводе греческого слова «алетейя» для выявления сущностных характеристик веры? Однако, выявив сущность истины, можно выявить сущность диалектически связанной с ней веры.
Итак, диалектичность веры и истины имеет два основных направления развития. Во-первых, истина как несокрытость (М. Хайдеггер) предполагает веру как переход, переключение сознания с одной реальности на другую, трансценденцию. Во-вторых, истина как незабвенность (П.А. Флоренский) предполагает веру как воспоминание, возвращение к собственной истинности, к собственному естеству.
М. Хайдеггер акцентирует внимание на том, что забытое в греческом понимании есть «погруженное в сокрытость», при этом забытие (греч. Аг|0п, нем. vergessung) — это также и забытие, которое можно понимать не просто в качестве иного бытия, но уже в качестве иллюзии бытия [15, с. 158—161]. В греческой мифологии Лета разделяет царство живых и царство мертвых, лишая возможности пересекающего ее жить в своей сущности. Проводя аналогию с верой, заметим, что каким бы ни было прошлое — плохим или хорошим — вера скрывает его, раскрывая возможности для деятельного движения вперед как будто с «нулевой отметки». Условно говоря, «обнуление», при котором прошлые достижения перестают иметь какое бы то ни было значение, является характерной чертой веры. Для того чтобы достигнуть желаемого на основе веры, необходимо не просто приложить максимум усилий, а отдать всего себя: максимум усилий, максимум времени, максимум средств — вот та жертва, которую приносит человек для достижения собственной истинности. Отчаяние человека, находящегося в безвыходной ситуации, и то, что движет человеком, признающим свое несовершенство, но старающимся несмотря ни на что достичь обратного, — не одно и то же. В вере нет отчаяния, поскольку безысходность, бесперспективность, собственное бессилие — это ощущения, преодолеваемые верой. Вера же предполагает стремление к достижению гораздо более ценного, чем то, кем человек является на данный момент, однако достичь этого можно только в том случае, если не полагаться на свои прошлые заслуги и достижения. В этой связи проводимая смысловая параллель между верой и Летой характеризует их как сокрытие: переход на другую сторону неизбежно сопряжен с забвением того, что остается позади.
Для П.А. Флоренского истина — это «вечная память какого-то Сознания», «ценность, достойная вечного памятования и способная к нему». Русский философ говорит о Лете в связи с самозабвением и бессознательнос-
6
Многообразие типов бытийной веры как фактор многообразия типов рациональности
тью, существо которых сводится к «забвению всего земного» [10, с. 17—19]. Такая конкретизация как раз и является причиной рассмотрения веры как воспоминания и возвращения, предполагающего изначально утерянное человеком бытие. С этой позиции Лета продолжает оставаться границей между царством живых и царством мертвых, однако вера все-таки предполагает как возвращение к истинному, живому бытию, так и воспоминание себя истинным; отсутствие же веры есть признак царства мертвых, утративших память о вечных ценностях. Обладающий верой, пересекая Лету, уже не должен помнить о том, что печалило или радовало его в том мире, который он оставляет без всякого сожаления. Движимый стремлением памятовать, которое понимается П.А. Флоренским как «воля к не-забвенности», обладающий верой достигает желанной истины. В этой связи проводимая смысловая параллель между верой и Летой характеризует их как раскрытие: переход на другую сторону неизбежно сопряжен с воспоминанием того, что ожидается впереди.
3. Имя и вера в свете обращения к истине
Если позиция М. Хайдеггера в большей степени предполагает противопоставление веры истине, то позиция П.А. Флоренского в большей степени предполагает их взаимосвязь. При этом обе позиции не противоположны друг другу, а только дополняют друг друга в концепции имени.
Именем потенциально является любое слово, однако мы под именем будем подразумевать слово, произносимое с верой. Так, М. Хайдеггер, ссылаясь на Гомера и других греческих философов, указывает на теснейшую сущностную связь слова, сказания и истины, слова и бытия [15, с. 155, 172]. Отсюда появляется понятие сказания как раскрывающего слова: сказание, исходящее из совершенного источника, изначально содержит в себе истину обо всем, раскрывая ее тем, кто, вслушиваясь, слышит. Приводимый С.Н. Булгаковым библейский пример о том, что Бог попросил Адама (ивр. D7N — букв, «человек») дать имена животным и растениям, чтобы увидеть, насколько чист Адам, также демонстрирует механизмы раскрывающего слова: истинный человек слышит истину, исходящую от других субъектов, а потому не может сказать ничего иного, кроме этой истины [4, с. 226]. По мнению П.А. Флоренского, имя — это «хрия личного строения», которая «направляет жизнь личности по известному руслу», «предопределяет жизнь личности и намечает идеальные границы ее жизни» [11, с. 110—111]. Становится ясным, что направленность этих механизмов может быть различной: в качестве раскрываемого словом объекта может выступать сам человек, окружающий мир или Бог, однако во всех этих случаях именно вера как характеристика бытия будет иметь решающее значение. Имя — это «раскрывающее» (М. Хайдеггер), «сгущенное» (П.А. Флоренский) слово, и в этом смысле оно есть средоточие веры.
7
Многообразие типов бытийной веры как фактор многообразия типов рациональности
Раскрывающее слово, как и содержащаяся в нем вера, не преследует целей познания, поскольку произносимое слово есть именование, под которым правильнее понимать сотворение, творчество, делание. Справедливо заключение П.А. Флоренского, в соответствии с которым «называние имени = присутствию» [9, с. 140]. Являясь посредником и носителем энергии, силы, власти, личностных свойств своего обладателя, имя кроме этого обладает и собственным самостоятельным существованием. Однако без всяких сомнений, первое имя, которое должно быть услышано, — это «человек».
Только осознав, что под собой подразумевает бытие человеком, можно начать вслушиваться в бытие, услышать зов бытия истины и в ответ истине обратиться к ней по имени.
Широко известна позиция М. Бубера, согласно которой «человек не может жить без Оно, но тот, кто живет лишь с Оно, тот не человек» [3, с. 36]. Философ анализирует проблему отношения и степени дистан-цированности этого отношения, акцентируя внимание именно на рас-крытости всего человеческого существа в обращении к Миру, Истине, Другому. Его подход представляется нам более удачным, нежели человеческие стремления «иметь» или «быть» Г. Марселя и Э. Фромма, поскольку смысл этих стремлений искажается, когда заходит речь о непосредственном отношении к актуальной раскрытости. Так, Э. Фромм подчеркивает, что вера по принципу обладания, придавая человеку уверенность, трансформирует Бога в идола, в то время как вера по принципу бытия — это внутренняя ориентация, установка устойчивого человека [12, с. 249—250]. С другой стороны, хотя Э. Фромм и рассматривает веру как черту характера, и определяет ее как уверенность в себе, в другом, в человечестве, в человеческой способности стать людьми в полном смысле этого слова, его «бытийное» определение веры (в том числе и веры в Бога) так и остается неясным. В какой-то степени такой подход продолжает позицию М. Хайдеггера: «мы понимаем веру в смысле удержа-ния-истинным как себя-удержание в истинном» [14, с. 334], — такова позиция немецкого мыслителя, сосредоточенного на восстановлении смысла и ценности человеческого бытия. Охарактеризованные М. Бубером безличное Я—Оно и личное Я—Ты представляются нам более значимыми с точки зрения анализа веры в связи с категориями имени, истины и человеческого бытия.
В целом обращение на «Ты» можно охарактеризовать не только как личностное, но и как бесхитростное: в нем нет такого безразличия, как в обращении к «Оно», и такой корысти, как в обращении на «Вы». Свидетельство П.А. Флоренского о существовании настолько действительных и могущественных заклятий, что «если их произнести вполне точно и не изменяя ни одного слова, Бог не мог бы воспротивиться просьбе человека» [9, с. 95], указывает на стремление обратиться по имени с желанием экс-
8
Многообразие типов бытийной веры как фактор многообразия типов рациональности
плуатировать его обладателя. Русский философ отмечает, что в таких отношениях нет любви, но присутствует страх, подозрительность, расчет. Пример аналогичного потребительского отношения при обращении по имени приводит Э. Кассирер: «Часто подлинно действенным моментом является имя Бога, а не он сам» [6, с. 356]. В этих примерах интерес к действенности имени и строгость в следовании «букве» ритуала — признаки практичности и практицизма, а вовсе не спонтанного влечения к его обладателю. В данном случае обладатель имени рассматривается как средство, позволяющее удовлетворить те или иные эгоистические интересы обращающегося. Таким образом, анализ произносимых имен, выражающих истинную природу их обладателя, также указывает и на определенный интерес произносящего. Этот личный интерес, по нашему мнению, и есть та степень ответственности, которая характеризует раскрытость человека истине: чем ближе человек находится к собственной истинности, тем меньше в его обращении по имени своекорыстного интереса и тем больше живого и непосредственного интереса к обладающему именем. Ответственность и спонтанность в обращении по имени, пожалуй, можно считать идеальными критериями обращения к истине, которые предполагают внутреннее изменение человека и служат причиной качественного изменения его отношения к истине.
4. Интуиция и вера в свете стремления к истине
Однако ответственность несколько отличается от самопроизвольного личного стремления, которое в соответствии с правилами диалектики можно обозначить как спонтанность. Спонтанность не навязывается личности ни средой, ни собственным телом [7, с. 220], но исходит изнутри самой личности, порождая и соответствующее восприятие Мира, Истины, Другого, и определенное отношение к ним, и тот или иной тип переживания. Спонтанность веры проясняется на той глубине, на которой вера есть только вневременная возможность быть: с одной стороны, она присутствует внутри личности, с другой же, она не существует как понимание, мышление, говорение (речь), деятельность, которые активизируют те или иные человеческие структуры. Вере присуще esse («сущность», «бытие») без existentia («существование»), поэтому она может присутствовать и в человеческом понимании, и в человеческом мышлении, и в человеческой речи, и в человеческой деятельности, спонтанно раскрывая друг другу с одной стороны — человека, с другой — Мир, Истину, Другого.
Спонтанность и ответственность веры также можно прояснить на примере философии А. Бергсона. Само понятие жизни как «творческой эволюции» предполагает веру как «становящееся изменение направления» [16, с. 75]. У А. Бергсона это выражено следующим образом: «Не существует всеобщих биологических законов, автоматически применяемых к любому жизненному явлению. Есть только направления, получаемые вида-
9
Многообразие типов бытийной веры как фактор многообразия типов рациональности
ми от жизни» [1, с. 30]. Творческая эволюция заимствует у рационального раскрываемую разумом заданность становления, а у иррационального — раскрываемую интуицией данность творчества. Упорядоченность и логичность разума, гармонически сочетающиеся с креативностью и озарением интуиции, в учении о творческой эволюции А. Бергсона можно сравнить с ответственностью и спонтанностью веры. Если относительность разума исходит из какой-нибудь точки зрения, а потому всегда предполагает одностороннюю направленность побуждаемой им активности тех или иных человеческих структур, то вера исходит из пространства зрения, а потому всегда предполагает всестороннюю направленность побуждаемой ею активности уже не тех или иных человеческих структур, а всего человеческого существа. Французский философ объясняет личность с помощью категорий творчества и сознания: сознание «засыпает, когда жизнь обречена на автоматизм, но оно немедленно просыпается, когда является возможность выбора» [1, с. 288]. Творческое повторение как связывание одинаковых причин и одинаковых следствий есть основа трансценденции, при этом трансцендирование — «концентрация на повторяющемся» — позволяет сознанию отвернуться от созерцания времени. Однако поскольку «жизнь шире сознания», А. Бергсон указывает на необходимость раскрытия феномена жизни не через сознание и интеллект, а «более обширной реальностью» [1, с. 60, 67], в качестве которой он подразумевает интуицию.
Понятия веры и интуиции требуют более точного определения. Так, интуиция, выступающая как миросозерцание и ориентация человека в мире, в этом смысле родственна вере. Интуиция требует мучительного усилия, изменяющего перспективу сознания; обрести способность к интуиции — значит изменить сам образ жизни, научиться жить в длительности, видеть в подлиннике мир и самих себя [2, с. 31]. Принципиальное отличие интуиции от веры в том, что хотя интуиция и способна к непосредственному постижению сущности, она не предполагает стремления к идеалу. Благодаря вере человек также способен узреть сущность мира, однако раскрытая сущность мира тут же становится символом веры, отсылающим к истине, а раскрытая сущность истины становится символом веры, отсылающим к Другому. При этом вера постоянно требует трансценденции — выхода за пределы только что достигнутой целостности, а потому предполагает риск, совершенно чуждый для интуиции. Вера по определению абсурдна и антиномична, в то время как интуиция, напротив, предсказывает степень риска и помогает принять правильное (в смысле его разумности и целесообразности) решение.
В этой связи будет уместным напомнить следующую мысль Б.Д. Дан-дарона: «Эта мистическая струйка явно чувствуется как в прагматизме, так и в философии Бергсона, в религиозном экзистенциализме К. Ясперса и др., но всюду они дошли лишь до порога, т. е. до исследования
10
Многообразие типов бытийной веры как фактор многообразия типов рациональности
лишь рациональной интуиции» [5, с. 47]. В действительности, интуиция заимствует у веры непосредственность и проникновенность, глубину и вневременность, эмоциональность и созерцательность (переживания), познавательность и ценностность. Однако в целом интуиция — это познавательная установка сознания, в то время как вера помимо познавательной функции может выступать как характеристика человеческого бытия. Интуиция только заключает в себе «некоторый импульс, или порыв, к действию в соответствующей области человеческого бытия — к нравственному деянию, к молитве, к художественному творчеству» [5, с. 23], однако нравственное деяние, молитва или творчество не являются интуицией или интуитивным актом. Вера же, являясь импульсом, прорывом к действию, не только инициирует упомянутые экзистенциальные акты, но и составляет их экзистенциальную сущность. Иными словами, нравственное деяние, молитва и творчество — это не только акты веры, но и проявления веры, или сама вера. Однако следует обратить внимание на унаследованное А. Бергсоном от французского спиритуализма понятие «внеинтеллектуальной рефлексии», непосредственно постигающей первичный акт сознания: используя его смысловую основу, определим веру как экзистенциальный ответ истине. Такая вера всегда предполагает одновременно спонтанность и ответственность, целостность и принципиальную незавершенность личности, постоянно устремленной к собственной истинности и собственной полноте.
Итак, вера — это своеобразный резонанс (франц. resonance от лат. resono — «звучу в ответ», «откликаюсь») личности, переживающей истину. Насколько сильно наличность окружающего мира противоречит переживаемой личностью истине, настолько сильным может быть этот резонанс. Исходя из формулировки М. Хайдеггера, согласно которой «зовом задет, кого хотят возвратить назад» [13, с. 271], определим веру как стремление вернуться к истине бытия, которая была пережита в момент осознания того, что зов обращен именно ко мне. Также М. Хайдеггер подчеркивает, что «к истине принадлежит ей всякий раз отвечающее принятие-за-истину. Отчетливое освоение разомкнутого, соответствие раскрытого есть бытие уверенным» [13, с. 307]. Вера как отвечающее истине принятие-за-истину есть переживание истинности откровения. Такое прочтение веры предполагает продолжение субъектно-субъектного диалога веры с истиной, который происходит внутри присутствующей в мире личности. Рассматривая веру как личностное обращение к истине, мы стремимся выделить ее укорененность в духовной природе человека, направленность не просто на раскрытие природной сущности мира, но на отыскание заложенных в нем истинных смыслов. Обращение к истине — это фундамент для откровения истины, которое, в свою очередь, становится фундаментом для очередного экзистенциального ответа истине. Такой субъектно-субъектный диалог веры с истиной, происходящий внутри присутствующей в мире личности,
11
Многообразие типов бытийной веры как фактор многообразия типов рациональности
не только питает личностную веру, но и способствует становлению личности истинной.
5. Заключение
На различных примерах мы показали, что присутствие веры позволяет дополнить понимание человеческого бытия как сопричастного истине, преодолевая бессмыслие его разорванности и брошенности. Вера, таким образом, представляет собой онтологический фундамент не только для осмысленного и целенаправленного становления человека истинным, но и для культивирования истинного отношения в отношении истинного. По нашему мнению, понимание Мира, Истины, Другого, наиболее ярко выражающееся в обращении по имени и дистанции во взаимоотношениях, может быть рассмотрено как критерий для характеристики типа бытийной веры и соответствующего типа рациональности.
Сегодня ясно, что ценностная трансформация разума является основанием становления современной научно-технической цивилизации с расчетливо-потребительским отношением к Миру, Истине, Другому, что характеризует современный тип рациональности как не только крайне эгоистичный, но и крайне демоничный. Естественно, что с точки зрения выгоды такой человек наиболее эффективен для целей экономического развития как незаменимый в управлении другими, однако с точки зрения культуры отношений, призванной не только воспитать социально компетентную личность, но и сформировать фундамент для ценностных отношений в масштабах всего общества, такой человек абсолютно бесполезен как неспособный любить, видя в другом не вещь, а личность.
Таким образом, на личностном и социальном уровнях проблема эгоизма, скрывающаяся за расчетливым рационализмом и демонической самоуверенностью, становится крайне актуальной. Учитывая, что такого рода проблема может быть решена только на уровне личности (сознательно, а не институционально), для сигнально-профилактических целей были бы весьма актуальны разработки методик оценки предельно низкой и критической степени эгоизма для выявления потенциальных преподавателей (педагогов) и управленцев (менеджеров и политиков), отвечающих высоким ценностным критериям культуры отношений.
Литература
1. Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память / А. Бергсон; пер. с фр. — Минск: Харвест, 1999.
2. Блауберг И.И. Анри Бергсон и философия длительности / И.И. Блауберг // Собр. соч.: в 4 т. / А. Бергсон. — М.: Моск. клуб, 1992. — Т. 1. — С. 6—44.
3. Бубер М. Два образа веры / М. Бубер; под ред. П.С. Гуревича, С.Я. Левит, С.В. Лезова. — М.: Республика, 1995.
4. Булгаков С.Н. Философия имени / С.Н. Булгаков. — СПб.: Наука, 1998.
12
Многообразие типов бытийной веры как фактор многообразия типов рациональности
5. Дандарон Б.Д. Письма о буддийской этике / Б.Д. Дандарон. — СПб.: Але-тейя, 1997.
6. Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос / Э. Кассирер. — М., СПб.: Университетская кн., 2000.
7. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция / Н.О. Лосский; сост. А.П. Поляков; подготовка текста и примеч. Р.К. Медведевой. — М.: Республика, 1995.
8. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии / М. К. Мамардашвили. — М.: Аграф, 1997.
9. Флоренский П.А. Изменение имен как внешний знак перемен в религиозном сознании / П.А. Флоренский. — М.: Изд-во храма св. мученицы Татианы, 2006.
10. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины: Опыт православной теоде-ции / П.А. Флоренский. — М.: Правда, 1990. — Т. 1 (I).
11. Флоренский П.А. Тайна имени / П.А. Флоренский. — М.: Мартин, 2007.
12. Фромм Э. Человек для себя / Э. Фромм; пер. с англ. Л.А. Чернышевой; Иметь или быть? / Э. Фромм; пер. с англ. Н.И. Войскунской, И.И. Камен-кович. — Минск: В.П. Ильин, 1997.
13. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер; пер. с нем. В.В. Бибихина. — СПб.: Наука, 2006.
14. Хайдеггер М. Ницше: в 2 т. / М. Хайдеггер; пер. с нем. А.П. Шурбелева. — СПб.: Владимир Даль, 2006. — Т. 1.
15. Хайдеггер М. Парменид / М. Хайдеггер; пер. с нем. А.П. Шурбелева. — СПб.: Владимир Даль, 2009. — T. 2.
16. Штенберген А. Интуитивная философия Анри Бергсона / А. Штенберген; пер. Б.С. Бычковского. — СПб.: Прометей, 1912.
13
