CC BY
72
УДК 87.6 © 2014
МНОГООБРАЗИЕ ФОРМ ДУХОВНОСТИ
Э.И. Агапова, старший преподаватель кафедры социально-политических дисциплин
Институт экономики, управления и права, Казань (Россия)
Аннотация: Статья посвящена исследованию форм конституирования духовности в бытии человеческого рода. Изучается генезис форм духа в религии, философии и науке.
Ключевые слова: дух, духовность, духовные практики, религия, философия, наука.
В русской культуре через понятие духовности определяются не только моральные и религиозные нормы, но эстетическое отношение к миру в целом. Это означает, что оба понятия - культура и духовность - не просто совпадают, они объясняются посредством друг друга. Это положение обстоятельно прояснил В.А. Кутырёв в своей монографии «Человеческое и иное: борьба миров»: «Культура как регулятор социальных отношений - это дух народа, его ценностные образцы и ориентации, его цели и идеалы. Поскольку это так, то кризис и утрата культуры есть кризис и утрата духовности, её превращение в расчёт и информацию. И наоборот, утрата духовности есть утрата культуры, её превращение в буржуазную цивилизацию. Разница между ними в том, что культура представляет собой некое институциональное состояние духа, а дух - это непосредственное содержание, сердце и кровь культуры» [1, С.13].
Кризис культуры, о котором пишут многие культурологи и философы, соответственно говорит и о кризисе духовности, а потеря духовности тождественна безнравственности и бесчувственности жизни, утрате между людьми добра. Возникает ситуация, которую описывал ещё Е.Н.Трубецкой: «Одно из величайших препятствий, задерживающих духовный подъем, заключается в том призрачном наполнении жизни, которое даёт житейское благополучие. Комфорт, удобство, сытость и весь обман исчезающей, смертной красоты - вот те элементы, из которых слагается пленительный мираж, усыпляющий и парализующий силы духовные» [2, С.9].
Раскрывая социальный смысл духовности, В.А. Кутырёв указывает, что «её социальным ядром является выход отдельного человека за пределы индивидуальной жизни, ориентация на общее благо» [1, С.15]. Противопоставить социотехническому тоталитаризму современности можно принцип служения, по которому не просто механически интересы личности подчиняются интересам общества. Принцип служения в религии воплощается наиболее чётко, поскольку предполагается подчинение чему-то высшему, выходящему за границы частных отношений между людьми, Богу - олицетворению Добра и Любви. Личность, принимающая принцип служения как фундамент своей жизни, служит Добру, несёт добро людям по своему свободному выбору и поэтому остаётся целостным.
Духовные практики, проистекающие из идеи служения, невозможно объяснить вне контекста религии. Серьезный анализ феномена духовных практик невозможен без признания духовной реальности. Вместе с тем, это самое сложное, ибо права М.В. Михайлова, утверждающая, что «духовность» в современном языке -«одно из тех истертых, обесцененных, почти невозможных для произнесения слов». Главная причина - отрыв данного понятия от богословской, европейской христианской мысли. Она пишет: «древние языческие религии не говорят о Духе, в мифологических системах речь идет о духах, злых и добрых, которые представляют собой в иерархии живых существ промежуточный уровень между богами и людьми. В древности гораздо больше, чем о Духе, люди знали о душе. Они считали ее средоточием жизни и отожествляли с кровью и еще чаще - с дыханием» [3, С.35].
Впервые понятие Дух, как Дух Божий вводится в Ветхом Завете (Пятикнижие Моиссево). Христианское богословие, продолжая интуиции Библии, говорит о
Святом Духе как об одной из Лиц Святой Троицы. «Дух понимается в качестве не только силы Бога, явленной в сотворении мира, но и полноты Божественного присутствия в мире, проявления личности Бога в Его отношениях с человеком. Дух столь же реален, сколь не-уловим...Посещение Его непредсказуемо и таинственно: Дух дышит, где хочет, и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит (Ин.3:8) и где Дух Господень, там свобода (2 Кор.3:17) [3, С.37]. Как видим, в традиции библейского богословия духовность не выступает как синоним интеллигентности, культурности, душевного совершенства. Духовность - это воплощение «открытости, интереса к миру и ближнему, готовности строить отношения», прежде всего между Богом и человеком. «Библейское откровение предлагает нам в простоте принять, что есть Бог, есть человек, между ними существует диалог. Собственно говоря, все Священное Писание от рассказа о сотворении мира, открывающего Книгу Бытия, до Апокалипсиса представляет собой историю весьма разнообразных и насыщенных межличностных отношений. Дух человеческий вступает в разговор с Духом Божиим, бездна бездну призывает (Пс. 41:8). Духовность тогда становится подобна искре, которая рождается от соприкосновения двух подобных и различных начал. Она существует не иначе чем в режиме живого опыта, захватывающего всего человека, а не только его интеллектуальные или эстетические способности» [3, С.39]. Однако, как показывает анализ понятия духовности М.В. Михайловой, признать наличие духовного опыта нам мешают, как минимум, два обстоятельства, первое из которых отказ признать за философией право говорить о Боге, как и обо всем другом, что открывается человеческому сознанию, и второе, признать первичность в диалогической природе духовности отношений Бога и человека. «Современное состояние европейской культуры таково, что она во многом продолжает использовать систему понятий и принципов отношения к миру, сформированную учением Христа, но при этом отрицает основания, на которых была построена эта система» [3, С.43]. Полем духовности, актуализации духа является все жизненное пространство человека в любых его формах, «от сакрального до обыденного, от изысканных культурных практик до простейших повседневных действий и состояний». М.В. Михайлова делает вывод: «понятие духовности, туманное и расплывчатое вне перспективы христианской антропологии, имеет вполне определенный смысл, будучи помещено в контекст богословия Святого Духа. Разговор о духовности точен и оправдан, если мы говорим о действенном присутствии Бога в человечестве. Духовность понимается тогда как открытость человека к измерению Божественной жизни, духовный опыт - как переживание трансцендентного, которое может происходить в различных формах личного опыта» [3, С.42].
Признание духовной реальности - это начало преображения человека / человеческого рода, это исток кардинального переосмысления не только определенных мировоззренческих позиций, но и изменение векторов, целей и ценностей общественного развития. Рождение субъектности остро ставит перед человеком вопрос различия души и Духа. С.А. Левицкий усматривает это различие в онтологических основаниях. Духовное бытие / бытие Духа означает всегда «выход личности за пределы себя самой, т.е. трансцендентирование». Более того,
Э.И. Агапова гуманитарное
МНОГООБРАЗИЕ ФОРМ ... направление
он убежден, что «пробуждение духа в человеке есть процесс для души болезненный, хотя это болезнь - не к смерти, а к новому рождению в духе». Таким образом, если душевная жизнь направлена на себя, духовная на Иное / Абсолютное / Сакральное, в пределе Бога [4, С.116].
Становление субъектности актуализирует для человека опыт «практики себя» / опыт духовной практики. Так, человек вступает на путь интерпретатора, на путь автопоэзиса, на путь личности. Итак, преображение человека есть первичный метафизический акт, событие, раскрывающее перед ним иной горизонт мира, своего места и роли в нем. Уникальность метафизического акта состоит еще и в том, что в структурах того социального мира, в который был погружен человек, начинают проступать «контуры» реальности духовной традиции. О.И. Генисаретский пишет о том, что всякая традиция / практика - прикровенна, т.е. несет в себе знание / ведение таинства и святости. «Таинственны святость, творчество, таинственная их связь, составляющая сокровенную суть духовно-творческой традиции русской культуры». Вся ее сущность состоит в признании синергии, т.е. «со-деятельности творящего лица, его воли с иной, свыш-ней волей (лицом), со-творчества человеческого и божественного» [5, С.240].
Процесс синергии включает в себя ряд срезов и процессов. «Применительно к сознанию, пишет О.И. Генисаретский, если оно рассматривается как отличное от воли, уместнее говорить о синиконии, символическом подобии образов и прообразов человеческого и божественного сознаний. Если речь идет о сообщительности божественного и человеческого лиц, стянутости воли и сознания в единство самопроизволения / самосознания, то синергия и синикония оказываются двумя сторонами синаксии - созначности даруемых божественных благ и ценностей, которым человек привержен в своей духовной избранности и внутреннем устроении. Наконец, в духовно-творческом мире налицо еще синархия, соотношение божественной и человеческой природ (начал, статей)».
Синергия, синикония, синаксия и синархия - процессы, имеющие органическую связанность, и выступают как событийные состояния, образующие реальность духовной практики - умного делания: «ибо ими как раз и обосновывается радикальный реализм творческого домостроительства, понимание его как свидетельского и исповеднического выговаривания неизреченного, иного - творческого и спасительного - бытия, нездешнего, изначального Слова» [5, С. 248].
В целом, О.И. Генисаретский видит три сценария синергии. «Во-первых, уровень восприятия энергий благодати Духа Святого, стяжаемой святыми подвижниками равноапостольского духовного опыта (мистико-аске-тическая синергия). Во - вторых, уровень восприятия духовно-творческих энергий творящим лицом - в состоянии гениального творчества - при посредстве стяжателей благодати Духа Святого, живых или уже усопших, святых подвижников (собственно духовно-творческая синергия). В-третьих, уровень восприятия энергий, проецируемых в поэтический мир через персонажи творческой психодрамы, именуемых «музами», «духами», «ангелами» (мифопоэтическая синергия) [5, С. 243]. Указывая на богатство духовных практик в культуре России, следует все же помнить, что далеко не все из них имеют равное онтологическое значение и вес. Исходной практикой выступает - практика умного делания / иси-хазм. Главная задача и смысл исихастской практики -«стяжание благодати Духа Святого», обретение энергии любви для перевода жизни человека из спонтанно-ситуативного потока в русло созидательной, домостроительной. Следовательно, своеобразным итогом промежуточной реализации практики умного делания будет трезве-ние, обретение человеком ценностных критериев и координат, позволяющих «различать духов», ведущих к по-6
гибели или к спасению. Процесс синергии диалогичен и связан со служением. В этом аспекте О.И. Генисаретский идет вслед о. Павлу Флоренскому, утверждающему, что «аскетизм для меня есть синоним культуры» и Г.П. Федотову, убежденному, что цена произведений культуры должна восприниматься через критерий Креста. Таким образом, например, в духовной традиции российской культуры переплетаются три духовные практики: мистико-аскетическая, духовно-творческая и мифопо-этическая, создающие в своем воплощении плотность социокультурной реальности, ее содержание, борение смыслов и ценностей. Подвижничество святых, служение поэтов, жертвенность многих тысяч интеллигентов, крестьян и рабочих создают великое полотно культуры России. Иными словами, подвижничество в разных сферах и областях духовного и социального бытия / жизни создают единое интеллигибельное / герменевтическое поле, причастность к которому хотя бы по одной из возможных видов духовных практик дает народу единство миропонимания, стяжает его мировоззрение, созидает общую идентичность и самоидентичность. Примером созидания русской / российского идентичности в начале ХХ века, по его мнению, может быть прославление и церковное и всенародное почитание святого преподобного Серафима Саровского в 1903 г.
Продолжая размышления о синергийности духовной практики, О.И. Генисаретский напоминает об идущей из христианского понимания соборности служений. Конкретнее, речь идет о первом Послании апостола Павла к Римлянам, где он пишет о том, что в Церкви как теле Христовом все находятся в единстве благодаря действию Духа Святого, вместе с тем каждый служит чем может: « и как, по данной нам благодати, имеем различные дарования, то, имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры; имеешь ли служение, пребывай в служении; учитель ли, - в учении; увещеватель ли, увещевай; раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием; благотворитель ли, благотвори с радушием». Действительно, по слову св. Дионисия Ареопагита, все служения, суть «чин, звание и действие». Как подчеркивает О.И. Генисаретский пониманием этого «чина, звания и действия» жила русская культура, как в церковных стенах, так и за церковной оградой. Другой вопрос, что в рамках процессов секуляризации эта традиция служения быстро теряла свои животворящие истоки, вырождаясь в различные формы идолопоклонства. Синергия служения сообщает и возвращает человеку его подлинность или «место в духовной иерархии и культурном пространстве, стать бытия, а не условная функция или жест, соответствующие стати - чину сознание и воля, наличие которых устанавливается сравнением с личностными образцами служений, коих в традиции изрядное множество, и действия, по плодам которых удостоверяется правда служения и изобличаются всяческие самозванства» [5, С. 249].
Итак, ведущая характеристика духовной практики - подвижничество, личное служение выбранной сфере духовного и социального бытия человеческого рода. Однако, проанализированная выше концепция О.И. Генисаретского базируется целиком и полностью на почве православной антропологической духовной традиции. И в связи с этим встает вопрос о возможности духовных практик вне сферы религии. История изучения духовной реальности во II пол. ХХ в. показывает, что мы можем дать положительный ответ. Другое дело, что процесс реконструкции, определения их места и роли в каждой области социального бытия должен изучаться отдельно. Действительно, политика, экономика, культура невозможны без личностной инициативы, а если рассматривать конкретнее, то мы увидим, что и наука, и искусство, и образование, и философия и т.д. живы усилиями и подвижничеством личностей. В частности, в 70-е годы XX века на основании исследований эллинистической эпохи через труды Плотина, Марка Аврелия, Карельский научный журнал. 2014. № 2
Эпиктета - французский философ Пьер Адо разработал концепцию философии как форму духовной практики / упражнения. Философия, процесс философствования есть, помимо прочего, его самотрансформация.
Вслед за Плотином П. Адо утверждает, что надо научиться смотреть в себя, чтобы увидеть в себе духовный мир, так как он заключён в нас самих. «Опыт Плотина открывает нам, что наша личная идентичность предполагает некий невыразимый абсолют, являясь одновременно его эманацией и выражением» [6, С. 30]. Описывая красоту духовного мира и призывая развивать в себе добродетели, Плотин старается показать, что добродетель и есть плод соединения души человека с Богом, тем самым утверждая главным смыслом жизни путь внутреннего преображения сущности человека. Конкретнее, он показывает, что внутренняя работа человека над собой, своими мыслями, страстями определяет его повседневную жизнь. Духовные упражнения -это каждодневные наши помыслы и поступки. Однако, сложность упражнений в духовности заключается в том, что как пишет П. Адо «человек ощущает себя спасённым изначально; он думает, что моральное усилие излишне. Зачем упражняться в добродетели, если достаточно дождаться конца света, чтобы быть спасённым?» [6, С. 72]. Гностицизм, проявляющийся в этом суждении, отрицает саму необходимость стремления человека к высокой морали, а, следовательно, как пишет Плотин «.почему бы не обратить взор к Богу, не отказывая себе при этом в удовольствиях и не смиряя свой гнев? Тогда с именем Бога на устах человек будет во власти страстей и ничего не сделает, чтобы освободиться от них». Поистине актуальными звучат эти слова сегодня в век нивелировки духовных ценностей, когда массовая культура с её стандартами буквально отсекает от человека всё не укладывающееся в её рамки, а именно потребность человека в добродетели.
Философия как тип духовной практики, в сущности, вырастает до духовной традиции, составляет в определенную историческую эпоху сообщество («невидимый колледж», «республику умов» и т.д.). Г.В. Мелихов, пишет, что «философское сообщество» в широком смысле - совместное бытие (со-бытие) людей, которые делают то, что они сами или другие люди называют философией, причем, делают так, что это потом действительно оказывается философией». При всей своей экстерриториальности, он выделяет в бытии философского сообщества три характерных момента: 1) «речь у философов идет о том, что человек должен делать с самим собой, а не другими людьми, проходя в душе своей некие «точки сдвига» / «точки» собственного роста / «точки локализации смысла и сообщительности с другими». «Самое главное здесь - понимание того, что твои действия, твои мысли могут иметь какое-то значение лишь в соотнесении с «философским сообществом». Занимаясь публичной деятельностью, читая лекции, беседуя на философские темы, работая за письменным столом, ты представляешь не только себя, сколько «философское сообщество» в той или иной его личной локализации. Это значит, что публичная философская жизнь должна служить местом объективаций индивидуальных самоопределений, т.е. быть местом встречи не конкретных носителей имени и фамилии, а платоников, кантианцев, гегельянцев, постмодернистов и т.д.»; 2) будучи неоплатоником или хайдеггерианцем философ должен пытаться показать значимость локализованного смысла «философского сообщества» не вообще для человечества, а для конкретного человека, обращенного к тебе в настоящую минуту со своей проблемой»; 3) философское сообщество - это сообщество радостных, смеющихся над собой людей, в «нем нет ничего, что можно было бы познать, кроме радости освобождения от огромной, непосильной для нас, мысы заскорузлых слов, и, пожалуй, еще ощущения, что ты, на самом деле, никогда не был и не будешь одиноким» [7, С. 214-218]. _
Признавая за философией и за различными сферами искусства статус духовной практики, многие методологи и философы испытывают сомнение в том, что наука может содержать в себе компонент духовных практик. Вместе с тем, в начале 80-х гг. ХХ в. М.К. Мамардашвили пишет работу под названием «Стрела познания», где он страстно ищет выход из «тупиков» нормативной философии и истории науки, представители которой способны были выделять большие познавательные формации («парадигмы» Т. Куна, «»научно- исследовательские программы» И. Лакатоса), но не могли «отдать» процесс развития науки / научного познания человеку. Исследование М.К. Мамардашвили начинается с констатации того, что «акт познания является реальным событием какой-то действительности и не сводится к содержанию самого себя». Для того чтобы увидеть и понять конституирующуюся в познании реальность он призывал «подвесить» «понимательную связь ее субъекта с уходящим в бесконечность миром знаний» [8, С. 16].Тем самым он призывает нас посмотреть, что мы в науке «познаем или не познаем», что в науке для нас выступает источником опыта, подчиняясь фундаментальному различию между содержанием опыта и фактом его извлеченности (или неизвлеченности). На наш взгляд, М.К. Мамардашвили пытался сам и призывал своих читателей постичь развитие науки как явление его духовной жизни.
Прежде всего, событие извлеченности / неизвлечен-ности из мира его определенных содержаний напрямую зависит от того, насколько ученый - исследователь становится не просто субъектом, но органоном познания. Процесс трансформации в органон познания происходит во многом спонтанно и не всегда полностью осознается самим ученым. Но, вместе с тем, изменение происходит, давая рождение новому восприятию мира в «связке», где «орган зрения не есть глаз, а чувственная ткань, простирающаяся в мир вне отграниченной, видимой дискретной формы тела индивида». Ю. П. Сенокосов трактует факт рождения ученого как событие его встречи с «духом» европейской культуры, процессом, который сопровождает стремление ученого войти в ее онтологию и индивидуально выразить «впечатление» от этой встречи [8, С. 23, 300].
Становление ученого органоном познания делает его качественно иным, он становится онтологической точкой бытия (мыслящей веткой природы по В.И. Вернадскому), все бытие которого подчинено одному -постижению раскрывшейся в событии открытия реальности. Если угодно, у каждого состоявшегося ученого есть свой сакральный опыт предстояния миру. Иной вопрос, как ему удается донести это, сформулировать для себя, ближайшего / дальнего круга. Экзистенциальная история науки, экзистенциальные истории ученых -этот пласт в спектре эпистемологии еще мало исследован (И.Т. Касавин, Л.А. Микешина, В.М. Розин, А.В. Ахутин), но имеет, на наш взгляд, большое теоретико-методологическое значение. Понимание деятельности ученого в качестве экзистенциального модуса присутствия показывает, «что люди сами создают в объекте условия приобретения знаний о нем, и зависимости познания (как отличающихся от натуральных) есть зависимость людей от последствий и продуктов собственной деятельности». Главное здесь - не отказаться от экзистенциального модуса, а реализовать бытийный эксперимент свой (личной) жизни и тем самым создать жизнь как форму, разрешающую приведенные в действие силы сущего. Это уже будет жизнь на линии становления новой предметности. Действительно, за каждой научной революцией стоит переоткрытие предмета науки, отстаиваемая в течение жизни ученого (В.И. Вернадский, Б. Поршнев, Л.Н. Гумилев, Н.Н. Моисеев). Иными словами, в контексте бытийного эксперимента жизни, становясь органоном познания, превращаясь в «тело понимания», ученый создает и произведения научного знания
(дает новый модус понимания жизни). Как видим, каждая сфера научной деятельности есть помимо прочего область духовно-антропологической реальности, область праксиса бытия. Таким образом, завершая анализ работы М.К. Мамардашвили «Стрела познания», мы можем констатировать, что научно-исследовательская деятельность представляет собой одну из форм духовной практики человека, посредством которой он способен раскрыть свой опыт предстояния миру и определенным образом конституировать свое бытие в нем. Весомым подтверждением интуиций М.К. Мамардашвили сегодня выступают исследования Л.А. Микешиной, пишущей о том, что эпистемология научного познания существенно изменилась вследствие осмысления феномена интерсубъективности и коммуникативной природы познания. Благодаря этому научное познание сегодня необходимо рассматривать как «диалог, взаимодействие когнитивных практик, конкретных изменяющихся и специфических для каждой из областей социально-гуманитарных наук» [9, С. 8].
Л.А. Микешина напоминает, что в античности, начиная с Аристотеля - праксис - это деятельность человека в единстве ее теоретической, этической и эстетической составляющих; это действия человека, окрашенные добродетелями усилия воли, мысли и поступка, имеющего целью самого себя. Именно аристотелевская трактовка была утеряна в новоевропейской рациональности, изгнавшей этические и эстетические ценности. Современная эпистемология, по ее мнению, должна восстановить права аристотелевской парадигмы, руководствуясь двумя принципами: принципом доверия субъекту и принципом принятия целостности человека и целостности философии познания.
Реализация указанных принципов преодолевает ряд традиций классической методологии - «это тернарные и более сложные отношения вместо жестких бинарных оппозиций (например, субъектно-объектное взаимодействие в контексте субъектно-субъектных отношений); дополнительность, гармонизация, одновременность вместо или наряду с оппозицией; «герменевтический круг» (круговая структура понимания); признание правомерности не одной, а нескольких парадигм (мультипарадиг-мальность); другие приемы, требующие содержательной рефлексии и аналитической работы, не сводящейся только к выявлению противоположностей и противоречий» [9, С. 14]. И еще один немаловажный момент в понимании науки как области духовной практики / служения предложил недавно В.К. Кантор, который показал,
что в условиях формирования университетов в России в ХУШ - XIX вв., благодаря пониманию - Т. Грановским, С. М.Соловьевым, Б.Н. Чичериным - университетско-профессорской деятельности как служения, была заложена традиция российского профессорства (просветителя, подвижника), как социокультурного антипода как революционерам- радикалам, так и реакционерам [10]. Итак, подводя итоги статьи можно констатировать, что духовное служение / практика, возможны и реализуются в каждой сфере / институте социального бытия, как следование его объекту / предмету, как честность и открытость по отношению к другим, как сопротивление лжи и заблуждениям, как открытая и свободная форма построения и удостоверения человеком личностной формы творения бытия совместно с другими людьми, готовыми разделить радость обретения и созидания смысла жизни, его одухотворения.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Кутырев В.А. Человеческое и иное: борьба миров / В.А. Кутырев. - СПб.: Алетейя, 2009..
2. Тарасов Б.Н. Куда движется история? Метаморфозы идей и людей в свете христианской традиции. - СПб.: Алетейя, 2001. - С.9.
3. Михайлова М.В. Эстетика молчания: Молчание как апофатическая форма духовного опыта - М.В. Михайлова. - М.: Никея, 2011
4. Левицкий С.А. Трагедия свободы / С.А. Левицкий. - М., 2008.
5. Генисаретский О.И. Навигатор: методологические расширения и продолжения / О.И. Генисаретский. - М.: Путь. - 2002. - С.240 - 242.
6. Адо П. Плотин, или простота взгляда / П. Адо. -Москва.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина. -1991. - С.30.
7. Мелихов Г.В. Эксцентричный ум: путь философа / Г.В. Мелихов. - Казань: Казан.ун-т, 2011.
8. Мамардашвили М.К. Стрела познания (набросок естественноисторической гносеологии) / М.К. Мамардашвили. - М.: Школа «Языки русской культуры», 1997.
9. Микешина Л.А. Диалог когнитивных практик. Из истории эпистемологии и философии наук / Л.А. Микешина. - М. Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010.
10. Кантор В.К. Университеты и профессорство в России / В.К. Кантор // Вопросы философии. - 2013. -№6. - С.16 - 27.
VARIETY OF FORMS OF SPIRITUALITY
© 2014
E.I. Agapova, a senior lecturer in social - political sciences
Institute of Economics, Management and Law, Kazan (Russia)
Annotation: The article investigates the constitution of forms of spirituality in being of the human race. Studied form genesis spirit in religion, philosophy and science.
Keywords: spirit, spirituality, spiritual practices, religion, philosophy, science.
