CC BY
167
I. СРЕДНЕВЕКОВАЯ НЕМЕЦКАЯ МИСТИКА:
ОТ МАйСТЕРА ЭКХАРТА К НИКОЛАЮ КУЗАНСКОМУ
А.Г. Погоняйло (Санкт-Петербург)
МИСТИКА И АСКЕЗА
Ницше пишет: «Немцам сразу понятны мои слова, что кровь теологов испортила философию. Протестантский пастор — дедушка немецкой философии, сам протестантизм ее peccatum originale... Достаточно сказать “тюбингенская школа”, чтобы сделалось ясным, что немецкая философия в основании своем — коварная теология. Швабы — лучшие лжецы в Германии, — они лгут невинно.»1 Если отвлечься от оценок, то Ницше прав. Его слова — хороший эпиграф к нашей конференции. Протестантский пастор — дедушка немецкой философии, — пусть так, но тогда бабушка протестантского пастора — это немецкая мистика.
Засвидетельствованное Ницше кровное родство протестантизма и немецкой философии вроде бы не вызывает сомнений, но попробуем взглянуть на него не с точки зрения «порчи крови», а с другой стороны — «субъективной», имея в виду субъектов опыта, религиозного и философского соответственно. И тот, и другой опыты — глобальные, всеобъемлющие, в них, этих опытах/испытаниях, находят себя в мире, стало быть, это и есть «техники себя»,
1 «Unter Deutschen versteht man sofort, wenn ich sage, dass die Philosophie durch Theologen-Blut verderbt ist. Der protestantische Pfarrer ist Grossvater der deutschen Philosophie, der Protestantismus selbst ihm peccatum originale... Man hat nur das Wort “Tuebinger Stift” auszusprechen, um zu begreifen, was die deutsche Philosophie im Grunde ist, — eine hinterlistige Theologie... Die Schwaben sind die besten Luegner in Deutschland, — sie luegen unschuldig...» (F. Nietzsche. Der Antichrist, 10).
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
введенные в научный обиход М. Фуко в качестве одной из трех основополагающих «осей опыта».2
Rapport a soi, отношение к себе, — ключевое словосочетание для понимания сути «техники себя». В качестве субъекта того или иного опыта я появляюсь на свет ровно в тот миг — не раньше и не позже, — когда начинаю как-то к себе относиться. Меня как субъекта нет до того, пока я не стал как-то к себе относиться. Но отнестись к себе я могу лишь при одном непременном условии: дистанцирования от себя. Оставаясь там, где я есть, я должен перенестись в некую точку, откуда смогу взглянуть на себя со стороны.
Дистанцируясь от себя и тем самым приходя в себя, я нахожу себя в целом мире, который впервые артикулируется в целое в том же самом событии установления отношений с самим собой.
Варианты того, с какой именно стороны я могу на себя посмотреть, в общем, предзаданы культурным кодом эпохи (общества, группы), а сама процедура «прихода в себя», как правило, в значительной степени ритуализована. Культуры, общества, эпохи различаются меж собой прежде всего узаконенной и более или менее общепринятой формой образования (образования себя), варьирующейся для разных слоев и групп населения.
Тем не менее, несмотря на ритуализованный характер процедуры, речь идет именно о спонтанном событии, столько же мира, сколько и меня, описуемом post factum и переживаемом как состояние совершенства, прозрения истины, понимания и т. п.
Опыт такого самообразования (становления субъектом опыта) определяется как мистико-аскетический. Обе стороны — мистика
2 Под опытом Фуко понимает «существующую в рамках данной культуры корреляцию между областями знания, типами нормативности и формами субъективности» (Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. СПб., 2004. С. 6). Поскольку речь идет о сексуальности, три «оси» объясняются так: (1) формирование корпуса знаний, относящихся к сексуальности; (2) системы власти, регулирующие соответствующую ей практику; (3) формы, в которых индивиды признают себя в качестве субъектов сексуальности (Там же. С. 7). Последние суть формы «отношения к себе [rapport a soi], посредством которых индивид конституирует и признает себя в качестве субъекта» (Там же. С. 10).
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
и аскеза — в нем неотделимы друг от друга. Аскетическое «воздержание» в широком смысле, включающее самые разнообразные отказы и запреты, отделяет индивида от себя и остальных (профанов), к этому опыту не причастных, и тем самым одновременно объединяет всех прошедших через него (посвященных) в некую целостность (братство, союз — ишо шузИеа). Все они — адепты этого опыта — сопричастны целому, которое как целое, которому принадлежат, всегда остается за пределами опыта, обеспечивая его единство (взаимопонимание, общность мира, ориентаций и т. д.). Мистический опыт всегда есть опыт аскезы, отделения от себя того, сего и этого, и тем самым он есть единение, ишо шузИеа всех, через него прошедших. Опыт целого, переживаемый изнутри той или иной целостности. Соединяющее разделение, или артикуляция (целого), буквально: со-членение.
В христианстве, в «классическую эпоху веры», такое образование себя подразумевало, что истинным христианином будет тот, кто «пожертвовал собой» ради Бога: перечеркнул в себе «ветхого Адама» и — пройдя через собственную символическую смерть — возродился «Адамом новым». Адепт отделяет себя (аскеза) от внешних «чтойностей» (система запретов), а также отделяет себя от себя «какого-то»; это ставит его как бы в «надмирное» положение, и чем тотальнее отрешенность, тем больше в нем подобия неотмирному Богу-творцу. Чем полнее он «умер» для всего «внешнего», тем полнее причастился божественному началу.
Ритуализованной формой этой техники себя было участие в литургии с ее главным ритуалом — причастием. Мистика — не просто органичная составляющая всякого креационистского богословия, прежде всего догматического, но его основа, притом вполне практическая, и в этом смысле мистика сугубо рациональна в качестве онтологии, полагающей в основание мира поступок — божественный и человеческий.
Мистический опыт есть, таким образом, опыт утверждения через отрицание, опыт приобщения к полноте бытия через ограничение. Концептуализацией этого опыта и была, в частности, немецкая мистика. Но мистика не только и не в первую очередь
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
концептуализация; прежде всего она — сам опыт, т. е. в глазах мистиков опыт личного богообщения, сообщающий смысл ритуальным процедурам. Сам опыт становится неким критерием осмысленности ритуальных действий и оправданием существующих религиозных институтов. И в этом заложен еретический потенциал мистики, в значительной мере использованный мистикой немецкой.
Точное слово, используемое для характеристики мистического опыта, — это слово Майстера Экхарта, Abgeschiedenheit, уже упоминавшаяся отрешенность. Отрешенность — главная добродетель: она «больше» добродетель, чем любовь и смирение. Отрешенностью держится все. Поэтому и Бог есть прежде всего отрешенность: почему Бог есть Бог? Потому что Он — без творений. Парадоксальным образом желание быть хорошим христианином мешает быть хорошим христианином именно потому, что оно, во-первых, желание, во-вторых, желание быть хорошим. Беда не в том, что хотят быть добрыми христианами, а в том, что на место божественной благодати ставится собственное о ней представление. Хотят быть какими-то, такими, а не другими. Создают себе образ Бога, который, говорит Майстер Экхарт, застит тебе целого Бога. Желающий быть «каким-то» (тем или этим, таким или другим) нарушает вторую заповедь — творит себе кумира. А это все равно, что взять Бога, обернуть его в плащ и сунуть под лавку.3 Избежать идолопоклонства можно только вышеуказанным способом — дистанцированием себя от всякой «чтойности», прежде всего от себя самого как вместилища сил (способностей) души. Лучшее место в душе то, где нет ничего душевного, никаких «сил», вообще ничего.4
3 «Я решительно утверждаю, что пока ты делаешь что-нибудь ради царствия небесного, ради Бога, или ради твоего вечного блаженства, то есть ради чего-нибудь извне, ты воистину совсем неправ. Конечно, и это можно тебе предоставить, но это не самое лучшее. Ибо воистину, если ты думаешь, что скорее постигнешь Бога через углубление, благоговение, расплывчатые чувства и особое приноров-ление, чем в поле у костра или в хлеву, ты не делаешь ничего иного, как если бы ты взял Бога, обернул вокруг его головы плащ и сунул бы его под лавку» (см.: Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. Репринт. 1912. М., 1991. С. 24-25).
4 «В какой же области совершенной души произносит Отец свое Слово? Среди молчания было во мне сказано сокровенное Слово. Оно в самом чистом,
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
Философ «религии в пределах только разума» вернется в какой-то мере к этому мистическому «рацио», когда будет утверждать, что всякое примешивание содержательных мотивов к чистой форме поступка превращает категорический императив всего лишь в гипотетический. Но он вернется к мистическому «рацио» в эпохальном контексте, определенном совершенно иными способами «делания себя».
Отрешенность освобождает в душе место для ничто, заставляя входить в нее Бога: произносить в ней свое Слово. Майстер Экхарт
в самом нежном, что есть в душе, в самом благородном, в основе и сущности души. Там — глубокое молчание, ибо туда не проникает ни одна тварь или образ; ни одно действие или познанье не достигает там души и никакого образа не ведает она там, и не знает ни о себе, ни о другой твари... Всякое действие душа исполняет с помощью сил. Все, что она познает, она познает разумом. Когда думает — пользуется памятью. Любит ли — любит волей (вот они, органы сознания). Так она действует посредством сил, а не сущностью. Всякое внешнее дело ее всегда связано с посредником (...) (перечисленные “органы” — это августиновы esse, nosse, velle — образ Троицы, душа как образ Троицы. — А.П.). Но в самой сущности нет действия. Ибо хотя силы, посредством которых она действует, вытекают из основы души, в самой основе — одно глубокое молчание. Только здесь покой и обитель того рождения, для того чтобы Бог Отец изрек здесь свое Слово, ибо эта обитель по природе своей доступна только божественной сущности без всякого посредника. Здесь Бог входит в душу всецело, а не частью Своей (...). Тварь не проникает в глубину души, она должна оставаться снаружи вместе с силами. Ибо когда силы души приходят в соприкосновение с тварью, они берут и созидают ее образ и подобие, и вбирают это в себя. (...) Только посредством осуществленного в воображении образа она приближается к творениям (...). Но всегда, когда человек таким способом воспринимает образ, этот последний должен войти в него извне, через внешние чувства. Поэтому нет для души ничего более неведомого, чем она сама для себя. Один мудрец говорит: душа не может создать или получить своего образа, потому что ей нечем познать себя самое. (...) Поэтому она знает все, только не самое себя. Из-за отсутствия этого посредника [архетипа, которым, посредством которого, она познает вещи] ни о какой вещи не знает она так мало, как о себе самой». (...) «Сын Небесного Отца не один рождается из этого мрака, который принадлежит Ему, но и ты рождаешься там, как дитя того же Небесного Отца и никого иного; и тебе дает Он власть. Когда ты лишишься себя самого и всего внешнего, тогда воистину ты это найдешь» (курсив мой. — А.П.) (Там же. С. 11-21).
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
го
Погоняйло А.Г. Мистика и аскеза 11 -
----------------------------------------------------------------------ICD
так и говорит: «Бог должен войти в твои силы всецело, оттого, что | ты лишил себя всего своего».5 Как скажет еще один немецкий фило- ^ соф, большой почитатель рациональной немецкой мистики, мыс- 2 лить надо самому, но мое мышление тогда мое, когда оно не мое, g когда оно предполагает отказ от моих субъективных склонностей i и особенностей, требуя углубления в предмет, а моя самостоятель-^ ность сводится к тому, что я предоставляю мышлению действовать щ самостоятельно. Я мыслю плохо, говорит Гегель, если прибавляю i в мои мысли что-нибудь от себя.6
Но даже само Слово Божие, произнесенное в душе, ставшей его л обителью, еще не полная «нищета духа», в которой Бог, как выра- 0 жается Майстер Экхарт, исчезает в божественном. Бог постижим как совершенная отрешенность от всего конечного, ибо «не может £ вообще человек познать, что есть Бог. Одно знает он хорошо: что Ï
СО
не есть Бог; и тогда разумный человек это отбрасывает».7 Эту ло- ч гику опосредования и снятия всего конечного тоже хорошо усвоил ^ Гегель, противопоставивший «позитивным» религиям истинную я (таковой он пытался представить протестантизм) и собственное “ понимание «жизни духа» как опосредования.
Мистическая отрешенность, приобщающая к божественному jg началу, делает излишним институт посредников между Богом и че- =¡ ловеком — тех самых стражей метафизических границ, на которых ^ держался традиционный мир священноначалия, определенный 5 С.С. Аверинцевым как «порядок держателей авторитета».8 __________________ ^
5 Там же. С. 86.
6 «Indem ich denke, gebe ich meine subjektive Besonderheit auf, vertiefe ich u mich in die Sache, lasse das Denken fuer sich gewaehren, und ich denke schlecht, I indem ich von dem Meinigen etwas hinzutue». «Когда я мыслю, я отказываюсь от ^ моей субъективной особенности, углубляюсь в предмет, предоставляю мыш- ф лению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавляю что-нибудь от себя» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука i логики. М., 1974. С. 124).
7 Экхарт М. Духовные проповеди. С. 84-85.
8 Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху пе- ь рехода от античности к средневековью // Из истории культуры средних веков iî и Возрождения. М., 1976. С. 20.
Окончательным устранением всяких посредников между Богом и человеком должна была стать лютерова реформа церкви. Принцип sola fide подрывал самые основы церкви как институции, обеспечивающей условия христианской жизни. С утверждения этого принципа начинается противопоставление веры и обряда, первая — внутренняя, второй — внешний, противопоставление, к которому в эпоху Просвещения добавится оппозиция веры и разума. Принцип sola scriptura отсылал верующего напрямую к авторитету Св. Писания поверх писаний авторитетных его толкователей. И, наконец, принцип sola gratia лишал смысла даваемые церковью гарантии спасения.
Коль скоро речь заходит об эпохальных переменах, связанных с крахом средневекового порядка держателей авторитета, нельзя не вспомнить еще одно имя — человека, учение которого задним числом было воспринято как поворотное: от традиционной науки «метафизических мест» к новому естествознанию, недаром А.Ф. Лосев называл его крупнейшим мыслителем не только эпохи Возрождения, но и всего Нового времени.
Николай Кузанский, естественно, ни о каком таком «повороте» не помышлял, его трактаты представляют собой теоретический комментарий к практике христианского «делания себя», а также, собственно, упражнения в благочестии. Но при этом его Наука незнания радикально отличается от традиционного ученого неведения тем, что категорически определяет все человеческое ««положительное» знание как контингентное и тем самым в принципе лишает метафизических оснований какие бы то ни было земные или небесные иерархии, указывая на одну-единственную, но зато неодолимую границу между конечным человеческим «соразмеряющим» рассудком, всегда действующим в пределах «больше» и «меньше», т. е. все познающим в сравнении, и бесконечным божественным разумом, являющимся всеобщим основанием всякого сравнивания. Несоизмеримость этих разумов, отсутствие между ними «пропорции» и станут в недалеком уже будущем положительным основанием новой человеческой науки — науки Нового времени. Постигая совпадение в божественном разуме всех противоположностей, постигая невозможный для рассудка (но действительный для разу-
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
ма) предельный переход, человек начинает измерять все вещи напрямую бесконечностью, т. е. осознает относительность решительно всех устанавливаемых соразмеряющим рассудком границ, что, в конце концов, отменяет традиционную метафизику в качестве доктрины метафизических мест, или учения об иерархии сущих, превращая ее в метафизику новоевропейскую. На парадоксальном уравнивании разных конечных вещей в бесконечности строится новоевропейская механика, новая наука Галилея. Бесконечность оказывается прямой мерой конечных вещей. Становление новоевропейской науки связано, таким образом, с решительным устранением посредников между божественным и человеческим знанием, тех самых ступеней иерархии, подъем на каждую из которых требовал предварительного изменения природы познающего в согласии с принципом аналогии: «Божественное постигается в меру уподобления (аналогии) каждого из умов» (Псевдо-Дионисий Ареопагит).
Еще раз: традиционное богопознание не было отвлеченным знанием о Боге, но именно самим подъемом по лестнице, практикой себя. Августиновы три ступени суть ступени обращения-преображения: видение Бога во «внешней» природе, обращение на себя (душа — образ Троицы) и, наконец, еще одно обращение — снова вовне, но уже выше себя — к самой Истине. У Бонавентуры три ступени превращаются в шесть, последняя — мистическое озарение. Сам подъем осуществляется как синергия, соработничество Бога и человека: мы поднимаемся сами (!) благодаря поднимающей нас силе (!) божественной благодати. Но когда осознанная несоизмеримость божественного и человеческого заставила мыслителей отрабатывать процедуры удостоверения контингентного человеческого знания и новоевропейская наука сделалась в принципе наукой «правдивой видимости», отпала необходимость «уподобления», т. е. переделывания себя для постижения истины. Отныне сделалось возможным «получать образование», которое к тому же уже давно стало в схоластической школе дисциплинарным.
Протестантизм, peccatum originale немецкой философии, породил ее дедушку, протестантского пастора. Эпоха вырабатывала и узаконивала иные техники себя, перераспределяя нагрузку между «осями опыта».
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
