CC BY
53
«Hier op sprect Sente dyonisius»: роль ссылок на Пс.-Дионисия Ареопагита в
ПЕРЕОСМЫСЛЕНИИ НАСЛЕДИЯ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА В ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫХ НИДЕРЛАНДАХ*
Резюме. Цель данной статьи - прояснить роль и функцию ссылок на Пс.-Дионисия Ареопагита, которые в ряде позднесредневековых нидерландских рукописей сопрягаются с эксплицитными цитатами из сочинений Майстера Экхарта. В многочисленных средневековых нидерландских компиляциях XIV-XV вв. используется немалое количество разнообразных тем и текстов Экхарта. Наиболее любопытными для целей данной статьи являются следующие: 1) анонимный диалог « Майстер Экхарт и мирянин» (ок. 1340); 2) один фрагмент в рукописи Ms. UFB Erfurt-Gotha, Ms. Memb. I 152, f. 1r - 2v; 3) рукопись Ms. Saint Petersburg, Library of the Academy of Sciences, O. N. 83 (рукопись происходит из монастыря Грунендаль); 4) Так называемые «Гасдонкские трактаты» (Gaesdonckse-traktatenhadschrift, Ms. Gaesdonck, Collegium Augustinianum 16); 5) рукопись Ms. Brussels, Royal Library 3067-3073, ff. 2r-9v; 6) рукопись Ms. Berlin, State Library 1084, ff. 33r-36v.
Различные типы и способы цитирования корпуса Дионисия, как подлинные, так и фиктивные, в их использовании вместе с пассажами из сочинений Экхарта иллюстрируют то воздействие, которое эти нидерландские мистические тексты сыграли в формировании стратегии интерференции Пс.-Дионисия и Майстера Экхарта.
Ключевые слова: Пс.-Дионисий Ареопагит, Майстер Экхарт, позднесредневековые нидерландские рукописи.
Рецепция сочинений и идей Майстера Экхарта в Нидерландах не раз становилась предметом специальных исследований. Наиболее значимыми из них как по объему, так и по содержанию можно считать работы К. де Войса (De Vooys: 1904, 50-92), Вальтера Долха (Dolch: 1909), Й. Бёйкена (Beuken 1934: 310-337), М.-А. Лю-кер (Lücker 1950), Р.-А. Юббинка (Ubbink 1978). При всем различии концепций авторов этих исследований их объединяет один общий методологический подход: стремясь выкристаллизовать сочинения Майстера Экхарта из того рукописного массива, в рамках которого они заимствовались и распространялись, они пытаются рассматривать их, как сохранившиеся целиком, так и дошедшие во фрагментах, изолированно, вне какой-либо связи с другими текстами, более
*
Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект № 10-03-00177а «От Майстера Экхарт к Николаю Кузанскому: трансформация метафизики в Западной Европе Х1У-ХУ вв.».
или менее стабильно сопровождающими экхартовские цитаты и парафразы в нидерландских сборниках духовной литературы. Между тем, с точки зрения рецепции идей, эти устойчивые связки, по-видимому, являлись не случайными: по замыслу составителей и компиляторов они, скорее всего, должны были концептуально дополнять, а, возможно также, и переосмысливать экхартовское наследие.
Данное исследование отнюдь не предполагает исчерпывающей систематизации всех этих контекстуальных связок. Подобного рода проект, как таковой исключительно желательный, по силам лишь целой группе исследователей, и то при условии их непрерывной многолетней работы: столь велик объем рукописного материала, который необходимо в данном случае проанализировать. Поэтому мы сконцентрируемся лишь на одной теме, связанной с любопытным фактом устойчивого сопровождения экхартовских текстов и идей ссылками (подлинными и фиктивными) на Пс.-Дионисия Ареопагита. Возможный концептуальный смысл этого совместного упоминания и сближения Экхарта и св. Дионисия в нидерландских рукописных сборниках и будет интересовать нас прежде всего.
Сразу следует оговориться, что проанализированы будут не все ссылки, а только некоторые из них. В силу этого исследование будет иметь, скорее, характер введения в проблему, а не суммирующего обобщения. Кроме того, речь вовсе не будет идти о нидерландской рецепции Пс.-Дионисия Ареопагита, а лишь а факте ссылок на него в связи с экхартовскими сочинениями и идеями. Тем более, что характер и содержание этих ссылок свидетельствуют, скорее, о том, что составители сборников вряд ли целиком читали тексты Дионисия (хотя бы в латинском или немецком переводах), а пользовались цитатниками авторитетов. Аутентичной является такая ссылка в каждом отдельном случае или фиктивной, корректно передают нидерландские компиляторы смысл той или иной цитаты из « Ареопагитик» или нет - вопрос для нас, как, по-видимому, и для составителей сборников, вторичный, хотя сам по себе интересный и безусловно заслуживающий специального исследования. Иначе говоря, вопрос, стоящий перед нами, заключается в попытке определения того, какую общую наравленность придает и какой смысл имеет связка Экхарта и Дионисия Ареопагита в контексте нидерландской рецепции сочинений Экхарта.
Около 1340 г. в Южных Нидерландах появляется пространный анонимный диалог, действующими лицами которого являются Майстер Экхарт и некий безымянный мирянин. Для последнего великий мистик, учение которого к тому времени уже было осуждено папской буллой «In agro dominico» от 27 марта 1329 г., является духовным наставником (Schweitzer 1997). По мнению издателя диалога Й. Швайцера, в силу очевидных антииерархи-ческих тенденций данный текст, возможно, был создан и имел
хождение в кругах, близких движению «свободного духа». По форме он напоминает дидактический или даже катехитический диалог. Мирянин, по-видимому, репрезентирует некое мистически настроенное сообщество (Schweitzer 1997: 23, n. 15, 1)1. Он обращается к Майстеру Экхарту с многочисленными вопросами о сокровенных тайнах божественного бытия и о том, как человеческой душе достичь единства с Богом. В ходе диалога выясняется, что мирянин, который постоянно жалуется на собственную неученость и неосведомленность в философии и богословии, в действительности оказывается не таким уж некомпетентным. Так, он неоднократно ссылается на текст Библии, с которым был хорошо знаком, и даже упоминает мнения таких философов, как Аристотель, Платон, Сенека (Schweitzer 1997: 129, n. 121, 1-3)2. В самом начале диалога он прямо признается в том, что немного изучал латынь и посещал школы, однако, из всей латинской учености он считает важным упомянуть только о двух выученных им словах: pater и noster (Schweitzer 1997: 17, n. 1, 1-4)3. По его убеждению, в этих словах сокрыты вся премудрость и всё знание, поэтому, зная только их, человек уже знает очень много. Таким образом, за фигурой мирянина скрывается чрезвычайно колоритный персонаж: мирянин, обучившийся азам философии и всецело погрузившийся в неприличествующее его статусу мистическое богословие, и поэтому настроенный в духовных вопросах радикально и бескомпромиссно.
В силу сказанного нет ничего удивительного в том, что в рамках диалога, который мирянин ведет с Майстером Экхартом, находится место окрашенной в неоплатонические тона семантике и метафорике, в частности, образам Бога как источника и благодати как истечения, встречающихся и в сочинениях Дионисия Ареопагита. Так, в пятнадцатом параграфе (вопросе) диалога Бог называется «изливающимся источником всяческой благодати и всех добродетелей» (Schweitzer 1997: 23, n. 15, 7-8)4. Сам по себе образ, который в данном случае использует анонимный составитель диалога, пред-
1 О том, что « мирянин» в диалоге выступает от лица некоторого сообщества, свидетельствует сама форма его вопросов: «Учитель, скажи нам...» («Ay meester, segt ons...»).
«Meester, die heÿdins die hebben Aristoteles boeken, ende sij sijn seer subtijl van sinnen. Ende sij waren groote philosophen: Plato, Aristoteles ende Senica...» («Учитель, у язычников есть книги Аристотеля, и они мыслят весьма утонченно. Были у них и великие философы: Платон, Аристотель и Сенека.»).
3 /
«Ic enich latijn can: Jc hebbe gegaen ter hogher scolen van minen kintschen daghen, ende ic hebbe gheleert twe woerden latijns: ‘Pater’. ‘Noster’» («Я немного могу по-латыни: в дни детства моего посещал я школы и там научился двум латинским словам: ‘Pater’... ‘Noster’, Отче ... наш»).
4 «God es een wtuloeyende fonteyne van alle den gracien ende van allen duechden».
ставляется для античного и средневекового неоплатонизма настолько типичным и распространенным, что крайне затруднительно даже просто перечислить все тексты, где он встречается в тех или иных вариациях. Тем не менее, в данном случае не исключено, помимо прочего, влияние Дионисия Ареопагита, а именно его сочинения «О Божественных Именах», точнее шестого параграфа четвертой главы, в которой говорится об излиянии света из единого Божественного Источника (Schweitzer 1997: 23, 191; PG 3, 702; Дионисий Ареопагит 1994: 105).
Впрочем, анонимный составитель диалога отнюдь не следует прямо тексту сочинения Дионисия. Последний в указанном месте говорит о сиянии «умственного света» (phös noeton) и «воскипа-ющем светоизлиянии» (huperbluzousa phötohusia), которые источает превосходящее всякий свет Добро (to huper pan phös agathon), просвещая тем самым все умы, пребывающие над миром, около мира и в мире. Речь, таким образом, идет об умной природе, для характеристики когнитивных отношений которой с Богом и вводится образ светоносного источника.
Для автора анонимного мистического диалога образ источника и истечения из него, напротив, служит моделью отношения Творца со Своим творением в целом. На прямую просьбу «мирянина» рассказать о «непостижимом Божестве» (ongrondeliker godheit) (Schweitzer 1997: 23, n. 15, 1), наставник (meester) отвечает подробным рассказом об истечении из Бога и соотношении сотворенного и божественного: «Бог - это Творец, и Создатель, и Производитель небес, земли и всего, что в них. Бог - жизнь всех творений; Бог -податель всего, чему должно начаться» (God es een sceppere ende een maker ende een onthouder hemelrijcs ende eertrijcs ende al datter binnen es. God es een leuen alre creatueren; god es een gheuer al dat ontfanghen mach) (Schweitzer 1997: 23, n. 15, 3-5). Именно в рамках этой темы и констатируется, что «Бог - это изливающийся источник всяческой благодати и всех добродетелей, которые когда-либо снискали и которые еще должны сникать все люди» (God es een wtuloeyende fonteyne van alle den gracien ende van allen duechden, die alle menschen ye ontfinghen oft emmer meer ontfanghen sellen). Вслед за тем утверждается, что «все, о чем было упомянуто, живет благодаря божественности Бога, и все, чему должно появиться, репрезентирует божественную милость» (al dat beroerlijc es, dat leeft vander goetheit gods, ende al dat ontfanghen mach, dat wert ghepresenteert vander miltheit gods) (Schweitzer 1997: 24, n. 15, 9-10).
Мысль о том, что исхождение из первоначала и возвращение к нему, а также связанные с этими процессами цепи превращений -это проявления благости Бога, но не его бытия, в самом деле -насколько позволяют судить сохранившиеся тексты - была характерна для реального исторического Экхарта, предстающего в диалоге в образе Учителя. В одной из проповедей он поясняет, что Бог
как источник благ изливается в мир по своей благости, тогда как «бытие - это то, что содержит себя в самом себе и не изливается вовне, но, скорее, в него все вливается. Но то, что содержит себя в самом себе как единое, отлично от других вещей и не объединяется ни с чем внешним, представляет собой единство. А Благо - это то, куда изливается Бог и где Он соединяется со всеми творениями» (Meister Eckhart 1936, DW I, 301, 7-302, 3)5.
Однако в анонимном диалоге после процитированных выше слов перспектива рассмотрения образа Бога как источника и связанной с этим образом темы исхождения из Бога благодати, изливающейся на все творения, неожиданно меняется. Анонимный составитель диалога, словно бы спохватившись, устами учителя, вразумляющего мирянина, напоминает, что использованную им метафору источника необходимо понимать, скорее, в апофатическом ключе: «Бог в своем божественном бытии совершенно непостижим, неопределим и невыразим для всех человеческих языков. Все языки, которые когда-либо были на земле, не были в состоянии высказать непостижимое величие Бога. Все сущие на земле и все люди, которые жили и будут когда-либо жить, не могут выразить словами неопределимое величие Бога» (God in sinem godliken wesen een abits ongrondeliken ende onbegrijpelijc ende onsprekelijc allen menschen tonghen. Alle die tonghen, die ye op eertrijcke ghequamen, die en mochten te wille niet spreken vander ongrondeliker grootheit gods. Alle die op eertrijcken sijn ende alle menschen, die ye waren ende emmermeer werden sellen, die en moeghent niet te woerde bringhen die onbegripelike grootheit gods) (Schweitzer 1997: 24, n. 15, 10-15). Наставник, предстающий в диалоге в маске «Майстера Экхарта», в действительности уводит читателя от характерной для реального Экхарта онтологизирующей метафорики изливающейся через Бога божественности и возвращает его к апофатике, близкой Дионисию Ареопагиту. Тема эманации и образ источника приобретают, таким образом, новую, апофатическую перспективу толкования. Самой возможностью такой перспективы, преподносимой не только как логически необходимая, но и как авторитетная, анонимный составитель диалога, по-видимому, в значительной степени обязан ее ассоциацией с Дионисием Ареопагитом.
Но что с концептуальной точки зрения вынудило анонимного составителя обратиться к Дионисию Ареопагиту? Какой теоретический вопрос помогает ему разрешить восходящая к сочинению «О божественных именах» интерпретация образа источника? Необходимость такой постановки вопроса обусловлена тем, что анонимный
5«Wesen ist, daz sich heltet ze im selber und ensmilzet niht üz, mer: ez smilzet in. Aber daz ist einicheit, daz sich heltet in im selber ein und von allen dingen ein und engemeinet sich niht üz. Aber güete daz ist, da got üzsmilzet und gemeinet sich allen creatüren».
составитель диалога, скорее всего, не знал текст Дионисия Ареопагита в оригинале. Вряд ли ему был известен и его латинский перевод, равно как и многочисленные латинские комментарии на сочинение «О божественных именах», которых эпоха Средневековья оставила немало. Если в данном случае и можно говорить о каком-то знакомстве с текстом «Ареопагитик» и с изложенными в них концепциями, то речь, скорее, уместнее будет вести о возможных парафразах, заимствованных из вторых рук и встречаемых в позднесредневековых немецких и нидерландских компиляциях духовной литературы, включавших, в том числе, эксцерпты (чаще всего, существенно переработанные) из сочинений Майстера Экхарта и других рейнских мистиков.
Связь между образом источника и самим единым Божеством анонимный составитель диалога, используя фигуру истечения, понимает как связь сущностную. В его изложении «непостижимое Божество» (ongrondeliker godheit), о котором спрашивает духовно настроенный мирянин, тематически связано с пониманием осново-
V> 1—' гр 1—' v>
полагающей связи Бога как Творца и Божества, раскрываемой через эманативную семантику. Прежде всего, следует обратить внимание на то, что в анонимном диалоге умственный свет Дионисия превращается в истечение благодатных актов, благодаря которым существуют все сотворенные вещи. Это истечение напоминает не столько излияние света, сколько потоки воды, бьющие из неиссякаемого источника, под струями которого оказываются и умные, и бессловесные создания. Образ же света зарезервирован исключительно за «наивысочайшей благодатью» (alre hoochste gracie) (Schweitzer 1997: 22, n. 11, 1), репрезентирующей в душе человека само Божество, действие которого описывается, правда, с использованием подражающей языку Дионисия Ареопанита семантики: «это жароносное озарение небесной премудростью и прояснение ума Божеством» (dat es dat hise verlieht met hemelscher wijsheit ende met eenre claere bekinnesse der godheit) (Schweitzer 1997: 22, n. 11, 3-5).
Таким образом, умственный свет становится светом непостижимой для ума благодати, и из устанавливающего небесные иерархии принципа он посредством интериоризации превращается в принцип совместного существования с Богом индивидуальной человеческой души. Оба тезиса звучат вполне по-августинистски, поэтому есть все основания предполагать, что и в целом рецепция сочинений Дионисия Ареопагита в рейнской мистике XIV в. испытала на себе значительное августинистское влияние. По-видимому, главной причиной этого была необходимость адаптации духовного наследия немецкой доминиканской мистики первой половины XIV в., в формировании основных моделей мышления которой сочинения Дионисия Ареопагита и комментарии к ним играли далеко не последнюю роль (Ruh 1996, 59-163), к последствиям церковного осуждения Майстера Экхарта и гонениям в Рейнском регионе на
радикальных бегинок и бегардов. В этих условиях в рецепции сочинений Майстера Экхарта, Генриха Сузо, Иоганна Таулера и др. в период XIV-XV вв. прослеживаются, прежде всего, тенденции «воцерковления» осужденных в 1329 г. еретически звучащих формулировок Майстера Экхарта и их согласование с церковной догматикой и легитимированной церковными властями практикой благочестия; «интериоризации» религиозного опыта и «приватизации» посредством, в том числе и за счет интериоризации, тех мистических течений, которые представляли опасность для публичной церковной жизни. С богословской точки зрения все эти тенденции получали развитие в рамках августинистской теологии благодати, подчеркивавшей неискоренимость первородного греха и решающее значение для духовной жизни человека покаяния и исходящей от непостижимого Бога и поэтому недоступной для человеческого понимания и описываемой апофатически благодати. Тем любопытнее, что одним из авторитетов, легитимирующих такую теологию, становится св. Дионисий Ареопагит.
Как уже было сказано, анонимный диалог Майстера Экхарта и мирянина содержит в себе отчетливо выраженные антииерархи-ческие тенденции, которые даже с учетом августинистского акцента на благодати, интериоризации и апофатизме вряд ли могли позволить ему быть церковно приемлемым. Однако как тогда объяснить довольно широкое распространение этого текста? Ведь сохранилось целых девять рукописей, содержащих относительно полный текст данного диалога (Schweitzer 1997: XI). Вряд ли это свидетельствует о предполагаемом широком распространении так называемой ереси «свободного духа», тем более, что диалог чаще всего включался в сборники вполне ортодоксального содержания, владельцами которых были церковно безупречные миряне либо, что чаще, монастыри (Schweitzer 1997: LXXXI-LXXXVII). Не исключено, что в своем использовании в мистических группах, большинство из которых было, скорее всего, отнюдь не еретического характера, этот текст мог дополняться другими текстами, содержавшими вполне недвусмысленные пассажи о необходимости для духовной жизни церковной иерархии, в сочетании с которыми и сквозь призму которых он и прочитывался. Таких текстов в мистических сборниках, в самом деле, сохранилось немало. Любопытно, что образ Бога как источника также играет в них важную конструктивную и смысловую роль.
Так, если попытаться ответить на вопрос, как именно изливается этот источник, то в немецких мистических текстах позднего Средневековья обращается на себя внимание то обстоятельство, что по сравнению с общей схемой Дионисия (Дионисий Ареопагит 1994: 91, 93)6, предполагающей в рамках «единства чинов друг с
6 «Оттуда - их надмирные чины; их единство друг с другом; вмещение их друг в друга; неслиянные разделения; их силы, возводящие к высшим тех,
другом» как их «неслиянное разделение», так и «возведение» низших к высшим и одновременно «заботу» высших о низших, и затрагивающей, прежде всего, ангелов и всю небесную иерархию, процесс непосредственного излияния блага на творения подвергается большей детализации и иерархизации. В качестве примера можно назвать любопытный пассаж одного нижненемецкого анонимного текста, фрагмент которого сохранился в научной библиотеке г. Г оты (манускрипт Memb. I 152) (Hopf 1994)7, к сожалению, к крайне плохом, почти нечитаемом состоянии.
В целом данная рукопись представляет собой собранную из четырех разнородных фрагментов аллегату. Все фрагменты написаны на пергаменте, их общий объем составляет семь листов различного формата, датируемых XIV-XV вв. Пестрый состав рукописи выглядит следующим образом: 1) листы 1r - 2v: фрагмент духовного трактата на нижненемецком диалекте; 2) лист 3r-v - латинско-немецкий вокабулярий, преимущественно богослужебной терминологии; немецкая часть вокабулярия написана на одном из диалектов Центральной Германии; 3) листы 4r - 5v: календарь служб в честь святых Майнцского диоцеза; написан на одном из средненемецких диалектов; 4) листы 6r - 7v: фрагмент астрологической книги на одном из средненемецких диалектов. Как можно заметить, даже при таком случайном и разнообразном составе первая часть выделяется на фоне остальных как своим содержанием, так и языком и регионом происхождения. Если последние три части связаны, по-видимому, с Центральной Германией и простиравшимися до Тюрингии землями Майнцского диоцеза8, а по содержанию - с богослужебным или астрологическим календарями, то первый фрагмент, очевидно, происходит из Северо-Западной Германии и изначально представлял часть какого-то мистического трактата, возникшего, по-видимому, в среде монахов или близких к движению devotio moderna мирян.
В первой части манускрипта на листе 1v можно прочитать следующий текст, в котором анонимный автор со ссылкой на книгу «Апокалипсис» говорит о том, что непосредственное исхождение Божественной славы на все творения является основой их единства: «Iohan af secht: Ik sach ene schar de nemant tellen en mochte, dat alle coninghe und coninginnen sint, und also in caritaten und leue vereiniget,
кто ниже их; заботы старейших о следующих за ними; охрана каждой из них своей собственной силы и постоянное сообращение их вокруг самих себя; их тождественность и крайность в стремлении к Добру.».
7 UFB Erfurt-Gotha, Ms. Memb. I 152, f. 1r - 2v.
8 В Майнцский диоцез входил, например, Эрфурт, подчинявшийся Майнцскому архиепископу также и административно.
dat elis glorie em allen ghemene sal syn» («Иоанн в главе шестой9: видел я скопление людей, о котором никто рассказать не может, и все там были цари и царицы, и были объединены любовью и радостью, ибо слава та - у всех должна быть общей») (UFB ErfurtGotha, Ms. Memb. I 152, f. 1v ).
В другом пассаже того же фрагмента говорится о том, как в ответ на ниспосылаемую Богом благодать удостоившиеся блаженства творения славят Его в соответствии со своим рангом в мироздании: «Van alle den sanghe und spele der ghener de den coninck der glorien louende sint. Dar iubileren de engele, de iuncurouwen dansen, de mertelere springen, de apostele singen, de confessoren louen, und de patriarchen und propheten verbliden ein. Alle hillighen louen een drachtlike den vader, den sone und den hillighen geist, und mit eine stemme seggen: hillich, hillich, hillich is de here god des heres, vul is hemel und erde van diner glorien» («Более же всех поют и играют живущие Царем Славы. Там ликуют ангелы, танцуют девы, прыгают в танце мученики, поют апостолы, радуются исповедники и веселятся патриархи с пророками. Все святые премного радуют Отца, Сына и Св. Духа и единым голосом поют: свят, свят, свят, Господь Бог, Славою Его преисполнились небо и земля!») (UFB Erfurt-Gotha, Ms. Memb. I 152, f. 1v).
И все же это прославление и ликование святых - лишь слабый отблеск той Божественной славы, которую ниспосылает Бог и в единстве которой пребывают творения: «und de understen sullen ein verbliden van der glorien und cronen de bouen ein sin» («и низшим должно радоваться славой и венцом высших») (UFB Erfurt-Gotha, Ms. Memb. I 152, f. 1v). Таким образом, благодаря детально разработанной иерархической структуре действие благодати как непосредственное излияние Божественной славы распространяется не только на высшие, духовные творения, но на все сущее. Однако процесс возвращения творений к Богу не составляет какой-либо другой процесс, пусть даже тождественный процессу исхождения из Бога. По сути дела, нет никаких двух процессов, но есть лишь один процесс, в котором истечение из единства всегда является возвращением в единство и пребыванием в нем. Решающим оказывается то, что эта схема движется уже не столько логикой бытия, сколько логикой благодати, которая, как это ни странно, определяет в итоге и бытие всех и каждого вовлеченного в эту схему элемента.
Остается только спросить: происходит ли процесс излияния из источника во времени или его следует рассматривать как процесс в вечности? С одной стороны, все говорит о том, что это происходит в вечности - ведь речь идет о проявлении вечной сущности Бога.
9 Ср. Апкл. 6, 15: «И цари земные и вельможи, и богатые и тысяченачаль-ники и сильные, и всякий раб и всякий свободный скрылись в пещеры и в ущелья гор».
Но, с другой стороны, процесс излияния означает не что иное, как возникновение всех творений, в том числе и вещей, которые не могут быть вечными. Таким образом, в вечной эманации Бога обязательно должна присутствовать временность. В противном случае, не останется ничего иного, как утверждать вечность мира, следующую из этой вечной эманации.
Эта тема, неизбежно возникающая в рамках рецепции текстов и идей Майстера Экхарта, получает в позднесредневековых Нидерландах интересное развитие при обсуждении такого спорного и неоднозначного экхартовского учения, как учение о духовной бедности, вокруг которого в среде нидерландских мистиков велись острые споры. Так, согласно анонимному трактату «De caritate», сохранившемуся в рукописи из основанного Яном ван Рюйсбруком монастыря Грунендаль10 и, скорее всего, там же и составленному в самом конце XIV в., духовная бедность есть не что иное, как оставление всего временного. Специально подчеркивается, что речь идет именно о временных, темпоральных вещах, тогда как оставление всего телесного характеризует уже не бедность ради духа, но покаянную и аскетическую практику, а отрешение от собственной воли - послушание в полном смирении: «Bonisti te abrenu(n)cia(r)e om(ni)b(us) rebus t(em)p(or)alibus, ecce paup(er)tas. Bonisti abrenu(n)cia(r)e corp(or)i tuo ecce castitas. Bonisti te abrenu(n)cia(r)e ec(iam) cordi tuo (et) p(ro)p(er)e uolu(n)tati, ecce hu(m)ilitas obediencie. Horu(m) fructuu(m) radix et iniciu(m) est caritas»11.
Судя по всему, такого рода последовательная дифференциация -итог реакции августинцев Грунендаля на учение Экхарта о духовной бедности, критиковать которое начал еще Ян ван Рюйсбрук и его ближайшие последователи. Собственно, в текстах Экхарта их смущали четыре момента: 1) объединение им в единый комплекс «отрешенности» всех возможных форм аскезы, различия между которыми в результате сводятся на нет: смирения, послушания, духовной бедности, покаяния и т.д.; 2) непосредственное увязывание их всех с единством в Боге и преодолением тварности; 3) отсутствие вследствие этого в отношениях Бога с миром специальной темы троичности, в частности, подчеркивания особых ролей Сына и Св. Духа; 4) отсутствие концептуального акцента на ключевой роли благодати в деле спасения вследствие опасного сближения креационистской онтологии и учения о благодати. В предлагаемой трактатом «De caritate» дифференциации грунендальцы, похоже, окончательно подводят итог своей рефлексии по поводу учения
10 Санкт-Петербург, БАН, рукопись O. Nr. 83 (XXJ/XXXI), л. Г: «iste liber est monasterii viridisvallis canonicorum regularium prope bruxellas», л. 135v: «iste liber pertinet ad monasterium viridisvallis canonicorum regularium in zonia prope bruxellas».
11 Санкт-Петербург, БАН, рукопись O. Nr. 83 (XXJ/XXXI), л. 7v.
Экхарта. Проводя сущностное различие между духовной бедностью, покаянием и послушанием, они, тем не менее, указывают на их принципиальное единство в благодати. Метафорически это сравнивается с тем, как из одного корня вырастают разные побеги, приносящие многочисленные и разнообразные плоды: «hour(m) fructuu(m) radix et iniciu(m) est caritas»12.
Именно в этих тематических рамках переосмысления экхартов-ского наследия и всплывает в характерных ссылках фигура св. Дионисия Ареопагита. Возможно, наиболее рельефно это демонстрирует анонимный составитель рукописного сборника так называемых «Гасдонкских трактатов». Известные части этого манускрипта, оригинал которого на сегодняшний день утрачен (уцелели только фотографии, хранящиеся в Титус-Брандсма-Институте в Неймегене), датируются периодом от начала XV в. до 1550 г., хотя сам сборник составлен ранее, возможно, в значительной части еще во второй половине XIV в. (Gaesdonckse-traktatenhadschrift: 2005, 37).
Составитель «Гасдонкских трактатов» предваряет известную экхартовскую проповедь об отрешенности ( немецкая проповедь N°
2) (Meister Eckhart: 1936, DW I, 24-45) словами из св. Дионисия, которого в данном случае было бы уместней назвать «Псевдо-Псевдо-Дионисием»: «Sunte Dyonisius. Ontledicht van allen dijngen, om te bekennen dat alre opperste guet» («Святой Дионисий. Отрешись от всех вещей, чтобы познать наивысшее Благо») (Gaesdonckse-traktatenhadschrift 2005: 289, f. 211v, 17-19). Как ни странно, но Й. Бёйкен, издавший эту проповедь Экхарта, опираясь на данный манускрипт, не уделяет этому обстоятельству никакого внимания (Beuken: 1934, 333). Тем не менее, в соответствии со структурой сборника, смысл приписываемого Дионисию высказывание раскрывается именно в словах проповеди осужденного папской буллой доминиканца Экхарта, текст которого помещен в сборнике следом: «Op die woerde des heiligen euangelijs Daer ihesus gijnck in een casteel Ende een wijf die martha hiet ontfienck hem in hoer huys. Meyster Eggert» (буквальный перевод со старонидерландского оригинала: «На слова Святого Евангелия: Иисус вошел в некий замок, и одна женщина по имени Марта приняла его в доме своем») (Gaesdonckse-traktatenhadschrift 2005: 289, f. 212r, 1-4).
Хотя эта проповедь Экхарта и составлена на евангельские слова (Лк. 10, 38), в контексте сборника ее можно рассматривать как своеобразный подробный комментарий на предваряющую ее фразу св. Дионисия. Так, в самом начале Майстер Экхарт дополняет мысль св. Дионисия важными философскими уточнениями, например, что полная отрешенность от всего сотворенного должна также означать отрешенность от образов сотворенных вещей в сознании человека: «Die mensche daer ihesus af wert ontfangen was een ioffer. Dese ioffer
12 Санкт-Петербург, БАН, рукопись O. Nr. 83 (XXJ/XXXI), л. 7v.
is alsoe voel te seggen als een mensche, die vrye is ende ledich van allen beelden, alsoe ledich als doe hij nyet en was» («Человек, который начал обращаться к Иисусу, был девственницей. О такой девственнице можно с полным правом сказать, что она представляет собой человека, свободного и отрешенного от всех образов, то есть отрешенного настолько, словно бы его вообще не было») (Gaesdonckse-traktatenhadschrift 2005: 289, f. 212r, 12-17).
Таким образом, св. Дионисий в указанном месте легитимирует то, что говорит далее Экхарт. Очевидно, что вставка из « св. Дионисия» в силу ее краткости не несет в данном случае никакой иной функциональной нагрузки, кроме прочтения в новом ключе спорных учений Экхарта об отрешенности и духовной бедности и придания им через связь со св. Дионисием вполне ортодоксального смысла. В итоге авторитет св. Дионисия оправдывает то, для чего у инквизиторов на процессе против Экхарта не нашлось оправданий: учение об отрешенности, понимаемой как совершенная духовная бедность; учение о несотворенной и совершенно свободной, божественной частичке человеческой души; учение о рождении Бога в душе.
Вместе с тем, эта вставка из св. Дионисия, меняющая всю перспективу интерпретации следующей затем проповеди Экхарта, выглядит эксцерптом, отсылающим к какому-то пассажу, содержащему экзегетическую формулу, ко времени составления сборника, должно быть, уже достаточно хорошо известную и распространенную, которую составитель сборника « Гасдонкских трактатов», скорее всего, имеет в виду.
О приблизительном виде этой формулы может дать представление один анонимный трактат, сохранившийся в составе рукописи 3067-3073 Королевской библиотеки в Брюсселе (ff. 2r-9v) (Hense, Kouwenhoven 2007: 20-28). Судя по датировке рукописи, этот трактат был составлен во второй половине XIV в., т. е. задолго до «Гасдонкских трактатов». О распространенности текста свидетельствует тот факт, что одна из версий трактата сохранилась также в рукописи 1084 Берлинской Государственной библиотеки (ff. 33r-36v) (Hense, Kouwenhoven 2007: 28-33).
В брюссельской версии мы встречаем ту же самую приписываемую св. Дионисию формулировку, что и в 35-й части «Гасдонк-ских трактатов»: «ende alle dinc saltu laten ende gode ende hemelrike verkiesen» (Hense, Kouwenhoven 2007: 20, f. 2r, 13-14). Но поскольку сама эта фраза лишена характера метафизического и теологического самообъяснения, в отрыве от которого она выглядит малопонятным императивом, то ей предпосланы два тезиса, также освященные авторитетом св. Дионисия, выводом из которых и является призыв оставить все земные вещи. Нетрудно заметить, что вся конструкция напоминает силлогизм, точнее, его формальную имитацию, призванную, судя по всему, придать излагаемому в трактате учению
характер вполне рационально обоснованной доктрины. По своей структуре этот силлогизм является сложным: каждый из его элементов также является силлогизмом, не всегда полным. Вся схема выглядит следующим образом:
I. Тезис: Бог как таковой - это все вещи, и все вещи - это Бог (Hense, Kouwenhoven 2GG7: 2G, f. 2r, 1-5):
1) «Sente dyonisius sprect dat god in hem selven si alle dinc» (Hense, Kouwenhoven 2GG7: 2G, f. 2r, 1-2),
2) «dat es dat hi alre dinge beelde dreegt» (Hense, Kouwenhoven 2GG7: 2G, f. 2r, 2-3),
3) «daer es god helle ende hemelrike ende alle dinc hierop sprect sente dyonijs» (Hense, Kouwenhoven 2GG7: 2G, f. 2r, 3-5).
II. Антитезис: подборка апофатических определений, призванных продемонстрировать, что Бог не является никакой вещью (Hense, Kouwenhoven 2GG7: 2G, f. 2r, 5-13):
1) «God die es niet Dat es dat hi heme dreegt in een niet. Dat es in een bekinnessen alre creaturen» (Hense, Kouwenhoven 2GG7: 2G, f. 2r, 5-7),
2) «ende dat niet trect die ziele dore alle dinc. Ende over alle dinc ende buten alle dinc in dat eerste» (Hense, Kouwenhoven 2GG7: 2G, f. 2r, 7-1G),
3) «niet dat si allen creaturen on bekint es. Daer en es si niet. Daer en heft si niet. Daer en wilt si niet. Daer wilt si gode laten» (Hense, Kouwenhoven 2GG7: 2G, f. 2r, 1G-13).
III. Синтез: отрешенность (Hense, Kouwenhoven 2GG7: 2G, f. 2r, 13-16): «Ende alle dinc saltu laten ende gode ende hemelrike verkiesen. So sal dijn ziele also saen ave gesceden sijn van alle dien».
Затем следует пассаж о духе как несотворенном в душе, звучащий совершенно по-экхартовски. В его рамках и формулируется учение о бедности, которую испытывает душа, постигающая в несотворенном духе
1) свою пустоту, т. е. освобожденность от всего, что не является Богом,
2) свое несовершенство по сравнению с Богом, свою чистую тварность, которая отделяет ее от Божества: «Daer so sceet hare die siele ende die godheit» («поэтому душа отделена от Божества») (Hense, Kouwenhoven 2GG7: 21, f. 2v, 8-9).
Эти пустота и связанное с ней постижение собственного несовершенства и понимаются составителем трактата как высшая, духовная бедность, «hogeste aermoede» (Hense, Kouwenhoven 2GG7: 21, f. 2v, 5). Первый элемент излагаемого учения, очевидно, имеет своим источником соответствующие пассажи Экхарта. И хотя в данной компиляции источник учения о бедности, которое имеется в виду, прямо не называется, он очевиден: это немецкая проповедь № 52 Майстера Экхарта. Однако второй элемент подвергает его учение коррекции, осуществляемой посредством интерпретации всего
учения о духовной бедности через призму авторитета св. Дионисия. Тем самым все учение, включая и заимствованные у Экхарта семантические конструкции и фигуры мысли, переосмысливается путем простой интертекстуальной референции в новом ключе, а именно: хотя дух и есть нечто божественное в душе, сама она, оставляя все вещи ради духа, отнюдь не становится божественной по своей сущности. Ее сотворенная сущность сохраняется. Более того, в духе она переживается даже еще острее - как пустота, как ничтожность, как бедность. Это отделяет душу от Божества, но вместе с тем максимально приближает ее к Нему Самому. Душа достигает своего предела, она стоит на краю пропасти, отделяющей ее от Бога; она понимает, что эта пропасть непреодолима, что дальше пути нет, что эта предельная близость - не только близость обретения, но и близость оставленности, утраты, опустошенности. Однако постигая свое несовершенство и ничтожество, душа чувствует, что она, тем не менее, находится рядом с Богом и что Он ее не оставит. Она полностью принадлежит ему, и это для нее максимально возможное благо. Утратив себя, она обрела Бога и себя в Боге. При этом самой становиться Богом или божественной для нее бессмысленно, т. к. это означало бы утрату Бога.
Согласно анализируемому пассажу, такое состояние духовной бедности является естественным состоянием души. Она утрачивает свое содержание, т. е. воспринятые ею образы, связывающие ее с миром сотворенных вещей, и остается полностью наедине со своей сущностью, полностью погружается в себя, «возвращается к себе»; это состояние и представляет собой опыт «величайшей бедности»: «datsi haerselven te male verliest dan alre eerst so comt si weder an haerselven toten hogesten aermoede» (Hense, Kouwenhoven 2007: 21, f. 2v, 3-5).
Важно заметить, что в этом состоянии радикальной бедности, в котором не остается ничего, что связывало бы душу с сотворенным миром, иначе говоря, в состоянии, когда душа приходит к самой себе, она не становится божественной. Максимально, что для нее возможно - это испытывать величайшую бедность и при этом остро страдать от своей разделенности с Божеством. Это страдание означает не столько восприятие ею своего состояния как душевных мучений, сколько ее погружение в полную пассивность в отношении Бога, готовность принять от Него все, что Он пожелает.
В этом состоянии открытости абсолютной активности Бога начинает действовать несотворенный дух, проявляющий свою активность посредством того, что трактат называет «пребыванием», или «присутствием» Божества в душе («bliven der godheit») (Hense, Kouwenhoven 2007: 21, f. 2v, 8-10). Что именно представляет собой это «присутствие» Божества в душе, не совсем понятно. Очевидно, что это не часть души: хотя «присутствие» и заключается в ней, собственно душой оно не является и полностью принадлежит
Божеству. Сама душа при этом всегда остается душой, т. е. сотворенной субстанцией, а «присутствие» Божества не обожествляет ее автоматически в самой ее сущности просто потому, что это «присутствие» находится в ней, но не является ею.
Однако возникает вопрос: почему Божество тогда вообще присутствует в душе? Происходит это вследствие бедности, которую душа может достичь, если освободится от связи со всем сотворенным, и которой Божество обладает всегда активно по своей сущности, т. к. не является ни одной из сотворенных вещей. Благодаря своей постоянной активности в душе Божество всегда действует в уподобившейся ему через бедность душе, причем непосредственно, т. к. подобие одной сущности другой не опосредуется ничем.
Эта активность Божества в душе осуществляется тринитарно: как действие Св. Духа, сообщающее душе волю Отца посредством Вечного Слова, т. е. Бога-Сына. Через восприятие Слова Божьего, которое в состоянии абсолютной бедности становится совершенным и ничем не замутненным, душа вовлекается в вечный процесс триадического становления Божества, и в результате такого приобщения вечности сама становится вечной. Иначе говоря, вечно оставаясь бедной, душа становится вечной, потому что вечно пребывает с Божеством: «Wi selen ewelike also aerm sijn alse ocht wi niet en waren des riken doms ende hi en sal niet verderven. Hi blivet in gode dies hi ewelike es» (Hense, Kouwenhoven 2GG7: 21, f. 2v, 17-21).
Как можно заметить, принцип уподобления подобного подобному не только не утрачивает здесь своей действенности, но демонстрирует себя во всей своей полноте: Божество абсолютно бедно, т. е. Оно просто и свободно от всего, словно бы Его никогда не было («also aerm ende also bloet ende also ledech alse of si niet en ware») (Hense, Kouwenhoven 2GG7: 21, f. 3r, 1-3). Происходит это, очевидно, потому, что всякую возможность позитивной предметности, реальной или мыслимой, любую определенность и опреде-ляемость Божество оставило Богу: «die godheit heet gode alle dinc gelaten» (Hense, Kouwenhoven 2GG7: 21, f. 2v, 21 - f. 3r, 1). Оно совершенно апофатично, тогда как Бог описывается и мыслится преимущественно катафатически. Экхартовская формула, встречаемая, в частности, в немецкой проповеди № 2, о которой речь шла выше, и характеризующая сокровенное присутствие Божества в душе, прилагается в данном тексте к Божеству как таковому: «Словно бы Его никогда не было». Аналогичная формула повторяется в тексте немного ниже, и снова в отношении Божества в Его сравнении с Богом: «God die heft die wercsamheit ende die geborte in hem ende die godheit geet ledech alse ochte si niet en ware» (Hense, Kouwenhoven 2GG7: 21, f. 3r, 16 - p. 22, f. 3r, 17-19).
А между этими двумя повторениями как разъясняющая и легитимирующая излагаемую концепцию опять приводится ссылка
на авторитет св. Дионисия Ареопагита. На этот раз недвусмысленно подчеркивается, что без деятельности Божества душа вообще не способна быстро и самостоятельно достичь состояния абсолютной бедности: «Hier op sprect Sente dyonisius. Die ziele en can haer nemmermeer so saen gebloten die godheit en ga hare vore alse dat niet dar niet twint af gescapen en wart noch daer nemmer twint af gescepen wert» (Hense, Kouwenhoven 2007: 21, f. 3r, 6-11). Причина этого, очевидно, кроется в том, что душа всегда остается сотворенной сущностью, могущей приобрести характеристики несотворенности только путем приобщения несотворенному Божеству через уподобление Ему в бедности. То, что сотворено, не может стать духовно бедным и совершенно простым само по себе, потому что сотво-ренность не проста и не свободна от связи с другими творениями в силу своей причастности множеству. И хотя сущность сотворенной вещи - как и любая сущность - проста, причиной этой простоты является не сотворенная вещь сама по себе, но простота как таковая, которая не может быть сотворенной. Вечная активность несотворенного фундирует сущность сотворенной вещи. Поэтому если сотворенная душа обращается к себе, т. е. к своей сущности, то она неизбежно приходит к вечному. Обращение к самой себе для души - это путь к Богу, идя по которому она приобщается вечности вечно простого Божества.
Подводя итоги, можно утверждать следующее:
Ссылки на Пс.-Дионисия Ареопагита, сопровождающие различные варианты рецепции сочинений и идей Майстера Экхарта, встречаемые в позднесредневековых нидерландских рукописных сборниках, по-видимому, носят не случайный характер. Авторитет слов св. Дионисия, подлинных или приписываемых ему (в переводных эксцерптах это различие до известной степени утрачивает свою силу), интерполируемый в текст иногда просто в виде кратких вставок, оправдывает, по замыслу составителей, даже самые спорные экхартовские доктрины. Не исключено, что благодаря такой компилятивной технике Экхарт, несмотря на острую критику и даже отторжение его сочинений в Нидерландах, все же сумел со временем занять свою нишу в позднесредневековой нидерландской мистике, хотя бы даже и более узкую, чем это имело место в тот же самый период в Южной Германии.
Литература
Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Вступительная статья, подготовка греческих текстов и редакция русского перевода Г.М. Прохорова. СПб.: Глагол, 1994. Beuken 1934 - Beuken J. H. A. Rondom een Middelnederlandsche Eckehart-tekst // Ons geestelijk erf (OGE). VIII. Blz. 310-337.
M. M. XopbKoe
De Vooys 1904 - De Vooys C .G. N. Meister Eckhart en de Nederlandse mystiek // Nederlandsch archief voor kerkgeschiedenis. Nieuwe serie. Derde deel. Aflievering 1. - ’s-Gravenhage: Martinus Nijhoff. Blz. 50-92. Dolch 1909 - Dolch W. Die Verbreitung oberländischer Mystikerwerke im Niederländischen, auf Grund der Handschriften dargestellt. Teil I. - Weida i. Th.: Druck von Thomas & Hubert.
DW I - Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke. Abteilung I: Die deutschen Werke. Band I. Stuttgart: Kohlhammer, 1936. Hense E., Kouwenhoven N. Waar de ziel haar naam verliest. Leuven: Peeters, 2007. Het Gaesdonckse-traktatenhadschrift, olim hs. Gaesdonck, Collegium Augustinianum, ms. 16 / Diplomatische editie op basis van foto’s uit de Titus Brandsmacollectie bezorgd door Marinus K.A. van den Berg. -Hilversum: Verloren, 2005 (Middeleeuwse Verzamelhandschriften uit de Nederlanden, IX).
Hopf 1994 - Hopf C. (Hrsg.). Die abendländischen Handschriften der For-schungs- und Landesbibliothek Gotha. Bestandsverzeichnis. 1. Teil: Großformatige Pergamenthandschriften (Memb. I) / bearbeitet von Cornelia Hopf. Gotha: Forschungs- und Landesbibliothek.
Lücker 1950 - Lücker M. A. Meister Eckhart und die Devotio moderna. Leiden: Brill (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, hrsg. von J. Koch, 1. Band).
PG - Patrologiae cursus completus. Series Graeca / accurante I. P. Migne. -Paris, 1857 sqq.
Ruh 1996 - Ruh K. Geschichte der abendländischen Mystik. Band III: Die Mystik des deutschen Predigerordens und ihre Grundlegung durch die Hochscholastik. München: Verlag C.H. Beck.
Schweitzer 1997 - Schweitzer F. J. Meister Eckhart und der Laie: Ein antihierarchischer Dialog des 14. Jahrhunderts aus den Niederlanden. Berlin: Akademie Verlag (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens, N.F., Bd. 6).
Ubbink 1978 - Ubbink R. A. De receptie van Meister Eckhart in de Nederlanden gedurende de Middeleeuwen: een studie op basis van middelneder-landse handschriften. Amsterdam: Rodopi (Amsterdamer Publikationen zur Sprache und Literatur, hrsg. von Cola Minis, 34. Band).
Resume. Mikhail Khorkov. «Hier op sprect Sente Dyonisius»: The References to Pseudo-Dionysius the Areopagite and their role in the reevaluation of Meister Eckhart’s Heritage in Late Mediaeval Netherlands.
This paper aims to clarify the role and function of references to PseudoDionysius Areopagita contaminated together with explicit citations from works by Meister Eckhart that are incorporated in some late mediaeval Dutch manuscripts. Numerous Middle Dutch compilations from the 14th and 15th centuries involve a great variety of original Eckhartian topics and texts. The following six texts seem to be particularly relevant for the purpose of this paper:
1) an anonymous dialogue entitled “Meister Eckhart and a Layman” (ca. 1340),
2) a fragment in Ms. UFB Erfurt-Gotha, Ms. Memb. I 152, f. 1r - 2v, 3) Ms. Saint Petersburg, Library of the Academy of Sciences, O. N. 83 (from Groenendaal), 4) Ms. Gaesdonck, Collegium Augustinianum 16 (Gaesdonckse-traktatenhadschrift), 5) Ms. Brussels, Royal Library 3067-3073, ff. 2r-9v, 6) Ms. Berlin, State Library 1084, ff. 33r-36v.
Despite the condemnation of 28 Eckhart’s articles in the bulla “De agro dominico” (27th March, 1329), his name and ideas continued to attract attention of the authors and compilers of spiritual texts in the Netherlands. Although Eckhart’s legacy in the Low Countries was mainly preserved in non-academic circles, the authors or compilers of vernacular texts show in their writings that the most controversial views of Meister Eckhart (like the concept of the birth of God in the soul, of spiritual poverty, and of detachment) do not differ substantially from those of Dionysius. They obviously draw a close parallel, if not identity between Eckhart and Dionysius. Surely, they recognize the value, both spiritual and theological, of the Dionysian mystical theology tradition for the mystics of Meister Eckhart.
This paper analyzes the central intentions of the use of the name of PseudoDionysius in the Eckhart’s citations and shows how Dionysius is explicitly and unequivocally assimilated in the compiled late mediaeval mystical Dutch writings to the rehabilitation of works by Meister Eckhart. Different modes of the Dionysian citations, real or fictive, together with passages from works by Meister Eckhart, amply illustrate the impact of the strategy of interference of Pseudo-Dionysius and Meister Eckhart on Dutch mystical texts. We can make a number of interesting conclusions from this overview. First, “Dionysian citations” seem to play a role of legitimization for the incorporation of Eckhart’s excerpts in mystical Dutch manuscripts. Second, it has also become clear that we should not take these “citations” too seriously as indications of a presumable innate Dionysian element in all above-mentioned concepts of Eckhart.
