CC BY
35DOI: 10.24411/2686-9497-2021-10004
Монахиня Елизавета (Сеньчукова М. С.)
Мистическое богословие архимандрита Софрония (Сахарова) и западная мистическая традиция
Аннотация
В статье предложен сравнительный анализ трактатов из области мистического богословия православных и католических авторов. В качестве объекта исследования выступают труды западных богословов позднего Средневековья (Фомы Кемпийского, Иоанна Креста и Терезы Авильской) и одного из первых византийских богословов, занимавшихся теоретическим обоснованием и поэтическим переложением монашеской практики исихазма, — преподобного Симеона Нового Богослова (XI в.). Особое внимание автор уделяет творениям известного православного духовника конца XX в. архимандрита Софрония (Сахарова). В результате исследования была сформулирована гипотеза о возможной гетерогенности единой христианской мистической традиции, выраженной в разные исторические периоды и в различных культурных ситуациях. Данная постановка проблемы расширяет перспективы межконфессиональных отношений, включая гипотетическую возможность взаимного признания традиционных католических и православных аскетических и мистических практик и специфической конфессионально обусловленной агиологии.
Ключевые слова: архимандрит Софроний (Сахаров), мистика, мистическое богословие, испанская мистика, исихазм
Актуальность настоящего исследования определяется включением его предмета (свойства христианского мистического богословия) в контекст экуменического диалога, сохраняющего свою значимость для укрепления и развития межконфессиональных отношений. В качестве цели исследования автор ставит обнаружение параллелей и точек соприкосновения между западной и восточной мистическими традициями. Основными методами исследования избраны компаративный анализ и контент-анализ.
Одна из трудностей исследования состоит в том, что общим местом в церковной литературе (не только научного, но и просветительского и публицистического содержания) является "априорное", не предполагающее аналитического подхода, противопоставление или, напротив, сопоставление, в зависимости от идеологических предпочтений автора, православной
и западно-христианской мистических традиций. Оппоненты сторонников «экзальтированной» западной мистики, как правило, ссылаются на творения и эпистолярное наследие святителя Игнатия (Брянчанинова), который резко критически высказывался в отношении аскетического и мистического наследия Католической Церкви. Он прямо называет это наследие следствием состояния прелести, «мнения» (т. е. того, что «мнится»). Для понимания глубины противоречий стоит привести пространную цитату из труда святителя «О прелести», посвященного знаменитому сочинению монаха-августинианца Фомы Кемпийского «О подражании Христу»:
«Оно дышит утонченным сладострастием и высокоумием, которые в людях ослепленных и преисполненных страстями производят наслаждение, признаваемое ими вкушением Божественной благодати. ...Они не понимают, что, обоняв утонченную воню живущих в себе страстей, они наслаждаются ею, признают ее в слепоте своей вонею благодати! Они не понимают, что к духовному наслаждению способны одни святые, что духовному наслаждению должно предшествовать покаяние и очищение от страстей, что грешник не способен к духовному наслаждению, что он должен сознавать себя недостойным наслаждения, отвергать его, если оно начнет приходить к нему, отвергать как несвойственное себе, как явное и пагубное самообольщение, как утонченное движение тщеславия, высо-коумия и сладострастия» [2].
Не подвергая сомнению авторитет автора, все же позволим себе обратить внимание на контекст: святитель Игнатий в этом сочинении высказывает настороженное отношение к мистическому опыту как таковому. В своей строгости он доходит до требования опираться в духовных и душевных переживаниях даже не на святоотеческую традицию, но только на Евангелие: «Ощутишь ли в сердце какое благое влечение? Остановись; не дерзай увлечься им. Справься с Евангелием» [2]. Несмотря на обилие примеров из классической аскетической литературы (святой Игнатий ссылается и на «Лествицу», и на преподобного Кассиана Римлянина, и на других подвижников), автор использует цитаты и пересказы из нее в качестве иллюстративного материала, а не «руководства к действию». Можно с осторожностью предположить, что святитель предостерег бы своего современника и от чтения творений преподобного Симеона Нового Богослова. Неподготовленный читатель, не имеющий должного духовного руководства, имел риск получить серьезное духовное (а то и психическое) повреждение при знакомстве, например, с таким фрагментом:
«Имеющий внутри себя свет Всесвятого Духа, не вынося видеть его, падает ниц на землю, кричит и вопиет в изумлении и великом страхе, как видящий и претерпевающий действие, которое выше естества, выше слова, выше мысли. Он становится подобен человеку, у которого все внутри
по какой-то причине зажглось огнем: попаляемый им и будучи не в силах вынести жжение пламени, он делается словно исступленный. Совершенно не имея силы совладать с собой, орошаемый непрестанно слезами и ими освежаемый, он еще сильнее разжигает огонь любви» [6].
Разумеется, преподобный Симеон не учил духовной самонадеянности, ведущей в ту самую прелесть, от которой предостерегал святитель Игнатий. Напротив, он призывает ищущего богообщения к трезвости и памятованию о своем недостоинстве, прибегая к сравнению (которое тоже можно по своей смелости счесть следствием религиозной экзальтации) пути к Богу с обручением:
«Если, когда жених, задержавшись в отлучке или занятый чем-нибудь другим, отложил свадьбу, невеста, разгневавшись, отвергнет его любовь и сотрет или разорвет брачный договор, она тотчас лишается надежд, возлагаемых на жениха. Так бывает обычно и с душой. Ибо если кто-либо из подвизающихся скажет: "До каких пор я должен страдать?", пренебрежет аскетическими трудами и из-за нерадения о заповедях и оставления непрестанного покаяния как бы сотрет или разорвет договор [с Богом], он тотчас полностью лишается залога и надежды на Бога» [6].
Однако о необходимости аскезы, духовного делания в деле богообщения пишет и католический богослов:
«Тот недостоин небесного утешения, кто с прилежанием не упражнялся во святом сокрушении. Если хочешь сокрушения во глубине сердечной, войди во внутреннюю храмину свою и отгони от себя мирское смятение, по Писанию: "на ложе своем утишись" (Пс. 4, 5). <...>
В молчании и покое преуспевает благоговейная душа и научается сокровенному в Писаниях. Тут находит потоки слез, себе на омовение и на очищение ночное, да будет она тем ближе к Создателю своему, чем глубже остается в тишине от всякого мирского шума» [10].
Остается непонятным, был ли святитель Игнатий знаком с этим текстом целиком, однако данный вопрос выходит за пределы нашей работы, к основной теме которой мы теперь приступаем.
Отметим, что, говоря здесь о западной мистической традиции, мы будем иметь в виду именно католическую традицию, доквиетистскую мистику XV-XVI вв. Безусловно, внимания заслуживают ранние протестантские авторы, однако в их случае имеет место возвращение к древней традиции неразделенной Церкви, тогда как мы ставим своей задачей коснуться традиции непрерывавшейся. Святитель Игнатий (Брянчанинов), очевидно, был значительно ближе по своему миросозерцанию к ранним лютеранским, и в особенности реформистским, проповедникам и душепопечителям, таким как Иоганн Арндт и Герхард Терстеген, чем к формировавшейся веками католической духовности.
Православная мистическая традиция не осталась только в глубоком прошлом, но продолжается до наших дней, сохраняясь в практиках (преимущественно монашеских) исихазма, старчества и др.
Архимандрит Софроний (Сахаров), прославленный в 2019 году в Константинопольском Патриархате в лике преподобных — один из наиболее почитаемых старцев и духовных писателей XX в. Его труды глубоко почитаются как монашествующими, так и мирянами и уже стали классикой аскетической литературы. Безусловно, богословие старца Софрония может быть описано как мистическое, в соответствии с характеристикой богословия как таинственной практики соединения с Богом во Христе и тем самым исполнения Божьего замысла о человеке [11]. Может оно быть соотнесено и с более универсальным, трансрелигиозным определением мистики, предложенным, например, С. С. Аверинцевым: «...религиозная практика, имеющая целью переживание в экстазе непосредственного "единения" с абсолютом» [1].
В течение почти четырех десятилетий, с начала 1930-х до 1970-х гг., старец состоял в переписке с Давидом Бальфуром*, человеком сложной духовной судьбы, сначала — католическим монахом, затем (во многом под влиянием встречи с преподобным Силуаном Афонским во время посещения Святой Горы) обратившимся в православие. Через несколько лет отец Димитрий (Бальфур получил это имя при переходе в Православную Церковь) пережил некий духовный кризис, в результате которого утратил веру и отрекся от монашеской жизни. Вера вернулась к нему в 1962 г., когда он уже состоял в браке, имел карьеру успешного дипломата, однако не прекращал духовных поисков.
Отец Софроний с самого начала переписки предостерегает своего респондента об опасности увлечения мистицизмом вообще, и в особенности подчеркивает опасность подхода, свойственного католической духовности. «Всячески надо оберегаться от искусственного нервного, кровяного возбуждения и от мечтательности. .Католики, как мне приходилось слышать, именно этими недостатками и страдают. Поэтому у них наблюдаются случаи стигматизации и видений чувственных (вернее — привидений). С другой стороны, некоторые путают духовное с душевным или, совсем не понимая первого, то есть духовного плача, последний, как душевный, подвергают осуждению. .К плачу не стремитесь слишком упорно, давя на сердце свое. Если сейчас нет (потому что еще не приготовлено к нему сердце страданиями), то позднее будет; придет, когда мы познаем свою нищету в подвиге поста, послушания
* Переписка была издана в издательстве «Паломникъ» в 2001 г. под названием «Подвиг Богопозна-ния» и неоднократно переиздавалась.
и молитвы» [8, письмо 5]*. В другом письме он уже прямо говорит о духовных заблуждениях католиков: «В католичестве (по сравнению с православием) есть много существенных погрешностей, как в догматическом отношении, так и в духе ее жизни церковной (духовной)... Неправильности и даже просто грубые заблуждения в нравственно-аскетической жизни признаются благодатными, канонизованы как таковые (стигматизация, например), в то время как попирается, осмеивается, отвергается умное делание православных аскетов» [8, письмо 11].
Давид Бальфур пытается заинтересовать своего собеседника классикой мистической литературы христианского запада — книгой Хуана де ла Крус (Иоанна Креста). По настоятельной рекомендации преподобного старца Силуана отец Софроний не только старательно уклоняется от этого чтения, но и самому будущему отцу Димитрию советует «познакомиться с учением о несозданном свете», а литературы католической избегать. Он не берется прямо опровергать Иоанна, но просит уточнить, как в католичестве понимать учение Дионисия Ареопагита о Божественном мраке. Что он сам испытывает, стремясь к описанной Иоанном «ночи души»?
Была ли настороженность отца Софрония осознанным неприятием квиетистской мистики (предвозвестником которой являлся испанский богослов) или педагогической мерой — не вполне ясно. Во всяком случае, несколько лет спустя, когда Бальфур уже присоединится к Православной Церкви, старец, познакомившись с выписками из книги Иоанна Креста «Мистическая ночь души», с интересом прочитает ее целиком и обсудит с отцом Димитрием:
«St Jean поразил меня глубиной психологического анализа. Некоторые душевные состояния, которыми он главным образом занят, у него описаны с удивительною последовательностью и целостностью. По методу и терминологии отличаясь значительно от восточных отцов, он в своих главных нравственно-догматических положениях находится в согласии с ними и стоит на высоте величайших из творцов восточной аскетики» [8, письмо 24]. В другом месте он говорит еще более ясно: «О гениальном St Jean de la Croix скажу, что его книга, сыгравшая в Вашей жизни великую роль, — откровения о таинствах духовной жизни, — для меня явилась лишь весьма ценным открытием о существовании на Западе оригинального метода безмолвия. Его вдохновенная книга действительно возбуждает душу к решимости терпеливо идти чрез сухую и мрачную пустыню к обетованной земле» [8, письмо 25].
Радость узнавания общей духовной истины, которую испытал отец Софроний, знакомясь с размышлениями католического святого, не случайна.
* По изданию Троице-Сергиевой Лавры. Крестный путь Православия.
Хуан де ла Крус, описывая путь души к Богу, в сущности не уклоняется от церковного опыта. Как и многие святые отцы, он предлагает начать с отказа от страстей и вожделений — с «первой ночи».
«Прохождение через темную ночь умертвления желаний и изжития склонностей ко всем вещам необходимо для души, чтобы могла она дойти до единения с Богом. Ибо привязанности, которые душа питает к творениям, перед Богом суть густая мгла, которая так окутывает душу, что, пока не освободится от нее, не будет пригодна к тому, чтобы мог ее осветить и объять настоящий свет Божий» [3].
Почти теми же словами пишет преподобный Симеон Новый Богослов:
«Кто хочет узреть оный свет,
Тот должен следующее в сердце хранить:
[Блюстись от] телесных страстей и непотребных скверн, божбы и всякого гнева и возмущения, И рассеяния и памятозлобия, И совершенно людей не судить; А быть в самом помысле и сердце Чистейшим от плотских скверн, Кротким, смиренным, спокойным, Откровенным и чадом мира, Воздержным в пище и питии И неослабно заниматься молитвой; Началом же и концом во всем этом Иметь главу добродетелей — любовь» [5].
Конечно, пристрастный критик может упрекнуть католического мистика за резкое и решительное отстранение от ближних (привязанность к творениям он считает недопустимой). Но и здесь Иоанн лишь вторит другому Иоанну — Лествичнику: «Господь веселится о разделении и разлучении, бывающем из любви к Нему. Берегись, берегись, чтобы за пристрастие к возлюбленным тобою родственникам все у тебя не явилось как бы объятым водами и чтобы ты не погиб в потопе миролюбия» [4, слово 3].
Старцу Софронию была близка оригинальная мысль Иоанна Креста о «второй ночи», ночи веры, своего рода квинтэссенцией которой были его размышления над крестным одиночеством Спасителя:
«Верно то, что в минуту смерти [Он] изнурился душой своей через отъятие всякого утешения и поддержки. Отец оставил Его в таком совершенном одиночестве в низшей части души, что Христос вынужден был возопить: "Боже Мой, Боже Мой, почему оставил Меня?" (Мф. 27, 46). То было наибольшее душевное одиночество в Его жизни. Но тогда же совершил дело большее, чем все чудеса, которые сделал; дело наибольшее на небе и земле, каковым является соединение и сочетание через любовь
рода человеческого с Богом. А сталось это в тот час и минуту, когда Господь наш истощен был во всем. ...И в этой заброшенности, как бы уничтоженный и стертый в пыль заплатил сполна долг и связал людей с Богом. Потому справедливо говорил от Его имени Давид: Ad nihilum redactus sum et nes-cive; "А я в прах был повергнут и не знал этого" (Пс. 72, 22)» [3].
Тема «истощания», по-видимому, настолько тронула старца, что он изложит ее в духовной автобиографии «Видеть Бога как Он есть»:
«Чрез долгий подвиг самоистощания стяжевается любовь Божия. О ней дается откровение в краткие минуты посещений свыше. Затем неизбежно последуют дни, годы богооставленности. Страх объемлет душу, покинутую Богом. Мы можем не знать — за что. Мы стоим перед опасностью: она, любовь, что явилась нам во свете, уходит, скрывается подобно заходящему солнцу... спускается мрачная ночь. Таким образом научаемся мы следовать за Христом, сходящим во ад. Следовать за Ним, "куда бы Он ни пошел" (Откр. 14, 4)» [7].
В данном случае отец Софроний рассуждает в русле католической мистики: Фома Кемпийский, например, писал, что Бог может отдалиться от подвижника, сокрыть Свой свет, потому что «часто полезнее бывает для тебя претерпеть такое испытание, нежели жить всегда в благополучии по своей воле» [10].
Любопытно, что в том же труде «Видеть Бога как Он есть» старец Софроний допускает пассажи, которые ранее показались бы ему опасными, а именно пишет о видении религиозного экстаза, явлениях нетварного света. Старец достаточно смело останавливается на подробном описании такого опыта: «Иногда Божественный свет созерцается таким образом, что человек уже ничего физического не воспринимает. Во время молитвы дух его вступает в сферу умного света, и вместе с потерей окружающего его вещественного мира, теряет он и ощущение своего тела. Чаще случается, что сохраняется нормальное видение материальной обстановки; в подобном состоянии человек может пребывать с открытыми глазами и одновременно видеть "два света": физический и Божественный» [7].
Что позволяет отцу Софронию в данном случае «различать духов»? Как ни нетипично для православной аскетики — доверие к себе. Разумеется, не без опоры на более опытных подвижников: он цитирует своего духовного наставника старца Силуана, который говорил об узнавании Господа в явленном свете. Однако ключевое свидетельство истинности опыта — погружение в слова Евангелия и переживание присутствия Живого Бога.
Что любопытно, старец практически любое видение света готов представить манифестацией Божества. Однако опыт переживания этого видения может быть разнообразным — от святости до прелести. Истинное созерцание
нетварного света должно предваряться подвигом покаяния (не столько длительным, сколько глубоким); осиянный светом Божественным исполнен любви даже в своем отстранении от ближних: «Свет сей святой любви, являясь в силе, приносит смиренную любовь, изгоняет всякое сомнение и страх, оставляет далеко позади все земные отношения, всю пирамиду мирских чинов и иерархических положений: человек становится как бы "никто": он не стоит на пути братьев своих; не ищет себе никакого места в этом мире. Свет сей есть в самом себе нетленная жизнь, пронизанная миром любви».
А вот гордость и отсутствие любви — свидетельство духовного заблуждения:
«Многие, не узрев еще несозданного света, т.е. того, что познаваемо бытийно в Божестве, были уже способны ощутить непостижимость Божества в порядке естественного человеку философского созерцания......Подобные умы при напряженном сосредоточении дают ощущать себя как свет; неясный, но свет. И если он, ум, признает себя высшим проявлением человека и без любви сердечной предастся своим отвлеченным восхождениям к Абсолютному Бытию, то в некоторых случаях может дойти до люци-феризма, с его убийственным холодным светом, с беспощадным презрением к страданиям миллионов людей» [7].
Католическая традиция в данном случае не противоречит опыту православного подвижника. Иоанн Креста так же строго подходил к вопросу различения духов: «Воздействия, которые причиняют душе [Божественные] видения, суть покой, просветление, радость прославления, нежность, чистота и любовь, кротость и наклонность к возвышению духа в Боге; иной раз большая, иной раз меньшая; раз более в одном, другой раз в ином, согласно духу воспринимающему, и как Бог того хочет. .Видения, причиняемые бесом, сильно отличаются от тех, что суть по причастности Богу. ...Воздействия, которые они производят в душе. скорее сотворяют сухость духа» [3]. Тереза Авильская вообще совершенно в православном духе просто рекомендует обратиться за советом к духовнику, притом не только опытному, но и просвещенному в интеллектуальном отношении [9, с. 121], однако призывает и к самостоятельной рефлексии над экстатическим видением. При этом католическая святая очень простыми словами говорит совершенно то же, что преподобный Силуан: ощущение Божественного присутствия ни с чем невозможно спутать. Дается же оно душе смиренной. Также позволим себе пространную цитату:
«Я знала одну особу, которая получила от Бога эту милость. Она не видела Бога, а все-таки не сомневалась, что это Он. Видение действовало ко благу, но она как-то не совсем верила, что оно — от Господа. Он [духовник] сказал, если она ничего не видит, откуда она знает, что это — Господь,
и спросил, какой же у Него Лик. Она ответила, что не знает, Лика не видела, ничего не может сказать и знает одно: это Он говорил с ней, ей не почудилось. .Она. слышала: "Не бойся, это Я". Слова эти имели такую силу, что она уже не сомневалась, но ободрялась и радовалась, что Он — с нею. Это нельзя объяснить, но нет и сомнений, тут уж все верно, там можно ошибиться, а здесь — нет, очень уже великая отсюда польза, которой быть не может ни при меланхолии, ни при бесовской прелести — тогда бы душа не обрела такого покоя, и не хотела бы все время угождать Богу, и не гнушалась бы всем, что к Нему не ведет. И все-таки. иногда она очень боялась, а то и очень смущалась, не понимая, откуда бы ей получить такую милость. .Именно милость Господня и приносит великое смущение и смирение. Если бы то была прелесть, все было бы наоборот. .Получивший же такой дар никак не припишет его себе, только Богу» [9, 117-119].
Итак, мы рассмотрели опыт нескольких представителей католической мистической традиции: аскета Фомы Кемпийского, образованного поэта Иоанна Креста и «неученой», по собственному признанию, монахини Терезы Авильской. С другой стороны, мы предложили сопоставить их труды с наследием монаха рубежа тысячелетий преподобного Симеона Нового Богослова и современного подвижника старца Софрония (Сахарова) (+1993). Нельзя однозначно утверждать, что их опыт полностью идентичен, однако очевидно, что он имеет одни и те же истоки и является успешной попыткой решения одной и той же проблемы — единения с личным Богом, Богом теистических религий, библейским Богом.
В связи с этим возникает вопрос: можно ли говорить о специфических восточной и западной христианских мистических традициях? Наше мнение, сформированное на основе анализа ряда текстов православных и католических авторов, состоит в том, что более уместно говорить о единой христианской традиции, зафиксированной в разных культурных ситуациях в соответствии со стилистическими особенностями литературы своей эпохи. Данную гипотезу мы предлагаем принять в качестве результата настоящего исследования.
Источники и литература:
1. Аверинцев, С. С. София-Логос. Словарь / С. С. Аверинцев. Дух i лгера, 2006.
2. Игнатий (Брянчанинов), свт. О прелести / святитель Игнатий (Брянчанинов). Ч. II // Azbyka.ru. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-prelesti/1_2 (дата обращения: 11.09.2020).
3. Иоанн Креста. Дорога на гору Кармель / Иоанн Креста. М., 2004.
4. Иоанн Лествичник, прп. Лествица / преподобный Иоанн Лествичник. Сибирская благозвонница. 2020.
5. Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 60. Путь к созерцанию Божественного света / преподобный Симеон Новый Богослов // Гимны. М., 2016.
6. Симеон Новый Богослов, прп. Главы богословские и практические / преподобный Симеон Новый Богослов; пер. митр. Илариона (Алфеева) // Azbyka.ru. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Simeon_Novyj_Bogoslov/glavy-bogoslovskie-umozritelnye-i-prakticheskie-prepodobnogo-ottsa-nashego-simeona-novogo-bogoslova-igumena-obiteli-svjatogo-mamasa-ksirokerkskogo/ (дата обращения: 11.09.2020).
7. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть / архимандрит Софроний (Сахаров). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2016.
8. Софроний (Сахаров), архим. Подвиг богопознания / архимандрит Софроний (Сахаров). СТСЛ, 2010.
9. Тереза Авильская. Внутренний замок, или Обители / Тереза Авильская. Брюссель, 1992.
10. Фома Кемпийский. О подражании Христу / Фома Кемпийский. Одесса, 2007.
11. Шмалий В., свящ. Богословие / священник В. Шмалий // Православная энциклопедия. 2002. Т. 5. С. 520.
References:
1. Averintsev S. S. Sofiia-Logos. Slovar' [Sophia-Logos. Dictionary]. Dukh i litera. 2006.
2. Ignatii (Brianchaninov), svt. [St. Ignatius Brianchaninov]. O prelesti [On Spiritual Deception]. Available at: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-prelesti/1_2 (accessed: 11.09.2020).
3. loann Kresta [Juan de la Cruz]. DoroganagoruKarmel' [Ascent of Mt. Carmel]. Moscow, 2004.
4. loann Lestvichnik, prp. [rev. John Climacus]. Lestvitsa [The Ladder of Divine Ascent]. Sibirskaya blagozvonnitsa, 2020.
5. Simeon Novyi Bogoslov, prp. [rev. Symeon the New Theologian]. Gimn 60. Put' k so-zertsaniiu Bozhestvennogo sveta [Hymn #60. Ascent to Contemplation of the Divine Light]. Gimny [Hymns]. Moscow, 2006
6. Simeon Novyi Bogoslov, prp. [rev. Symeon the New Theologian], llarion (Alfeev), mitr. [Hilarion (Alfeyev), metropolitan] (transl.). Glavy bogoslovskie iprakticheskie [Chapters of Theology and Practice]. Available at: https://azbyka.ru/otechnik/Simeon_Novyj_ Bogoslov/glavy-bogoslovskie-umozritelnye-i-prakticheskie-prepodobnogo-ottsa-nashego-simeona-novogo-bogoslova-igumena-obiteli-svjatogo-mamasa-ksirokerksko-go/ (accessed: 11.09.2020).
7. Sofronii [Sophrony] (Sakharov), arkhim. [archimandrite]. Videt' Boga kak On est' [We Shall See Him As He Is]. St. Trinity Lavra of St. Sergius, 2016.
8. Sofronii (Sakharov), arkhim. [archimandrite Sophrony (Sakharov)]. Podvig Bogopoznaniia [The Deed of Knowledge of God]. STSL, 2010.
9. Tereza Avil'skaia [Teresa Sánchez de Cepeda y Ahumada]. Vnutrennii zamok, ili Obiteli [The Interior Castle]. Brussels, 1992.
10. Foma Kempiiskii [Thomas von Kempen]. OpodrazhaniiKhristu [The Imitation of Christ]. Odessa, 2007.
11. Shmalii V., sviashch. [priest]. Bogoslovie [Theology]. Pravoslavnaia entsiklopediia [The Orthodox Encyclopedia], vol. 5, p. 520.
Monakhinia [nun] Elizaveta (Sen'chukova M. S.)
Misticheskoe bogoslovie arkhimandrita Sofroniia (Sakharova)
i zapadnaia misticheskaia traditsiia [Mystical Theology of Archimandrite Sophronius (Sakharov) and Western Mystical Tradition]
Abstract:
The article offers a comparative analysis of treatises from the field of mystical theology of Orthodox and Catholic authors. The object of the study is the works of Western theologians of the late Middle Ages (Thomas of Kempis, John of the Cross and Teresa of Ávila) and one of the first Byzantine theologians who were engaged in theoretical substantiation and poetic transposition of the monastic practice of hesychasm — the monk Simeon the New Theologian (the 9th century). The author pays special attention to the works of the famous Orthodox confessor of the late 20th century Archimandrite Sophrony (Sakharov).
The relevance of the study is determined by the inclusion of its subject (properties of Christian mystical theology) in the context of ecumenical dialogue, which retains its significance for strengthening and developing interfaith relations. Purpose of the research was to find parallels and points of contact between western and eastern mystical traditions. Basic research methods are comparative analysis and content analysis.
As a result of the study, a hypothesis about the possible heterogeneity of a single Christian mystical tradition, expressed in different historical periods and in different cultural situations was formulated. The formulation of the problem expands the prospects for interfaith relations, including the hypothetical possibility of mutual recognition of traditional Catholic and Orthodox ascetic and mystical practices and specific confessional-conditioned hagiology.
Keywords: archimandrite Sophrony (Sakharov), mystics, mystical theology, Spanish mystics, hesychasm
