CC BY
123
2006 ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА_Сер. 2, вып. 3
АРХЕОЛОГИЯ И ЭТНОГРАФИЯ
Ю.Г. Акимов
МИССИОНЕРЫ И ИНДЕЙЦЫ В КОЛОНИАЛЬНОЙ КАНАДЕ: К ВОПРОСУ О ВЗАИМОДЕЙСТВИИ КУЛЬТУР
История французской колониальной экспансии в Северной Америке принадлежит к числу наиболее интересных, сложных и многоплановых проблем американистики. Первые постоянные французские колоиии появились на территории современной Канады в самом начале XVII в. В 1604 г. было основано поселение Сент-Круа, положившее начало колонии Акадия, а в 1608 г. выдающийся французский исследователь, путешественник, ученый и колонизатор Самюэль де Шамплен основал на берегу реки Святого Лаврентия город Квебек, ставший центром колонии Новая Франция.
Однако по целому ряду причин развитие французских колоний в Канаде / Новой Франции шло достаточно медленно. Ни широкие слои французских купцов и предпринимателей, ни занятое многочисленными проблемами внутренней и европейской политики французские правительство не проявляли большого интереса к далеким колониям, в которых к тому же не было ни золота, пи пряностей. В такой обстановке в Канаде наибольшее влияние приобрели две силы: 1) торговые компании, занимавшиеся скупкой пушнины, и 2) католическая церковь, в особенности монашеские ордена. В 1615 г. в Квебек прибыли первые представители ордена реколлектов, а в 1625 г. - иезуиты, которые сразу же развернули активную миссионерскую деятельность среди «несчастных дикарей».
В данной статье предпринимается попытка проанализировать воздействие проповеди французских миссионеров на духовную культуру и религиозную жизнь племен восточной Канады (территории, находившейся в зоне французской колонизации); выяснить специфику этого процесса, рассмотреть его различные аспекты.
Для того чтобы правильно понять и оценить миссионерскую деятельность в Канаде в первой половине XVII в. следует учесть два важных исходных момента: 1) ситуацию в индейском обществе того времени и 2) специфику миссионерской деятельности и колониальной политики французов. Прежде всего надо иметь в виду, что контакт с европейцами повлек за собой глубокий кризис традиционного мировоззрения, мировосприятия и традиционных религиозных представлений и ценностей аборигенов. Уже после самых первых встреч с «бледнолицыми» индейцы столкнулись с неизвестными ранее болезнями, перед которыми оказались бессильны традиционные методы врачевания. Хранителями их выступали шаманы и знахари; теперь они оказались беспомощны, их авторитет начал заметно ослабевать. Появление и стремительное распространение ог-
© Ю.Г. Акимов, 2006
нестрельного оружия, железных ножей, капканов, прочих европейских орудии, многократно повышающих производительность охоты и других промыслов, сделало ненужными многие традиционные обрядовые действия. Наконец, не следует забывать и то, что само по себе появление европейцев с их «плавучими домами», невиданными животными, необычной одеждой, удивительными предметами было сильнейшим шоком для аборигенов.
По мере того как индейцы втягивались в товарообмен с французами, в их быту и системе хозяйства стали происходить серьезные изменения. Теперь вместо того, чтобы тяжелым и малопроизводительным трудом добывать себе пропитание и изготавливать примитивные орудия труда и предметы первой необходимости, достаточно было добыть побольше бобровых шкурок, которые затем можно было обменять на европейские товары. В целом практически ни один элемент доколониальной (доконтактной) жизни аборигенов не остался неизменным. Европейские предметы перемещались по континенту гораздо быстрее самих европейцев. Например, впервые столкнувшись в 1632-1633 гг. с монтанье-наскапи, французы нашли у них плащи, одеяла, ткани, рубашки и медные котлы, изготовленные в Старом Свете. О том, что еще недавно у индейцев этого племени была в ходу берестяная посуда, европейцы узнали лишь понаслышке.1 Под воздействием вышеперечисленных факторов индейцы начинали все более скептически относится к своим верованиям, к космогонической системе, в племени падал авторитет шамана. Таким образом, рушились основные устои социальной и духовной жизни индейцев.
Что касается французской стороны, то здесь прежде всего следует отметить необычайное рвение проповедников, занимавшихся распространением христианства. Так один из миссионеров писал: «Бедная Новая Франция, я желаю принести себя в жертву твоему благу. Я бы пожертвовал тысячу своих жизней, если бы я мог помочь спасти одну единственную душу».2
Оптимизм и рвение миссионеров основывались на апокалиптических взглядах ХУ1-ХУП вв., связывавших открытие Нового Света с приближением конца мира. Все это соответственно ставило перед ними величайшую задачу скорейшей евангелизации миллионов необращенных язычников, ничего не знающих об «истинной вере», создания новой «апостольски-чистой» церкви, основания «Нового Израиля», где начнется тысячелетняя «Третья эра Святого Духа». Миссионерская деятельность в Канаде была тесно связана и непосредственно опиралась па волну религиозного ривайвелизма и мистицизма, которая охватила Францию в начале XVII в. Многие представители высшей знати (племянница кардинала Ришелье герцогиня д'Эгийон, герцог Вентадур, командор де Сийери, маркиз де Гамаш, мадам де Ля Пельтри и др.) вкладывали значительные средства в развитие католических миссий в Новой Франции. Проповедники, отправлявшиеся в Канаду, часто объясняли свое решение тем, что они получили приказание свыше. Мари де л'Энкарнасьоп, основательница монастыря урсулинок в Квебеке, писала: «Бог, вливающийся в мое сердце, способен обратить всех, кто не знает его. Я еще не слышала ничего о канадских миссиях, но моя душа уже возжаждала этих странных мест». Далее в этом же письме она рассказывала о посетившем ее в 1633 г. видении, где она была призвана к миссионерской деятельности в некой отдаленной стране, которую она затем чудесным образом узнала в Новой Франции.
Еще одним примером может служить история общества Монреальской Божьей Матери, основанного никогда не знавшими друг друга аббатом Олье и дворянином де Ля Доверсьером, одновременно получившими божественный приказ отправиться в Канаду и основать на острове посреди реки Святого Лаврентия центр для христианизации
индейцев/ Результатом их деятельности стало возникновение Монреаля, быстро превратившегося в один из главных городов колонии.
В то же время нужно отметить, что в Канаде часто отказывались от священнослужителей, которые по разным причинам в прямом или переносном смысле «пришлись не ко двору» в метрополии. Причем многие - именно из-за своего чрезмерного рвения (порой смешанного с фанатизмом и ультраконсерватизмом).
Также необходимо учесть и некоторые особенности всей колониальной политики Франции в Северной Америке. ' Поскольку французская эмиграция в Канаду в отличие от британской эмиграции в Америку, была крайне незначительной (около 10 тыс. переселенцев за 150 лет), французское правительство, видя слабость своей колонии и в то же время стремясь к захвату как можно более прочных позиций в Новом Свете, попыталось сделать ставку па «офранцуживание» индейцев. В 1627 г. в Устав Компании ста участников, получившей Канаду в ленное владение, по инициативе Ришелье был внесен пункт, согласно которому все крещеные индейцы, ведущие оседлый образ жизни, приравнивались к французским подданным.'' В 1674 г. это было подтверждено Кольбером.7
В целом французам гораздо легче, чем англичанам и голландцам, удавалось налаживать дружественные отношения с различными индейскими племенами. Тому существует немало подтверждений. В частности, в ходе многочисленных англо-французских столкновений, имевших место в XVII - первой половине XVIII в., почти все индейские племена поддерживали французов.* Можно согласиться с тезисом Л.Н. Гумилева о взаимной комплиментарности французов и индейцев, обусловленной особенностями этих этносов."
* * *
Первые европейские путешественники, столкнувшиеся с североамериканскими индейцами, считали, что тс не имеют вообще никакой религии и на этом основании могут и должны быть обращены в христианство. Эти идеи получили достаточно широкое распространение. Так, в 1555 г. Андрс Теве в своей книге об Америке писал, что эта земля «населена удивительно странными и дикими пародами без веры, без законов и без какой-либо религии».10 В патенте, который в 1603 г. был выдан королем Генрихом IV сьёру де Мону, собиравшемуся организовать постоянное французское поселение в Акадии (натерритории современных канадских провинций Новая Шотландия и Ныо-Бран-суик), говорилось, что главная задача колонистов состоит в том, чтобы «наставлять в христианской вере обитающие в этих странах народы, которые состоят из варваров без Бога и без религии»." Этой же точки зрения придерживался С. де Шамплсн, первый француз и вообще европеец, посетивший внутренние районы Канады; ее приняли и миссионеры, считая, что у индейцев нет «ни веры, ни тени религии». Утверждения подобного рода часто встречаются в первых донесениях, которые канадские иезуиты отправляли во Францию.'2 По мнению современного канадского ученого К.Дж. Джеиена, этот факт привел белых к убеждению, что «американские индейцы на религиозной почве заслуживают хорошего обхождения, поскольку из-за отсутствия религии их нельзя было обвинить в ереси, идолопоклонстве или служении нечистой силе».13
Однако постепенно европейцы начали выяснять, что у индейцев есть свои собственные религиозные представления. Обнаружилось, что они верят в духов и бессмертие души, по-своему объясняют происхождение окружающего мира. В изучении рели-
гиозных представлений индейцев большую роль сыграли иезуиты, приемы миссионерской деятельности которых существенно отличались от методов других орденов. Если францисканцы в Южной Америке, столкнувшись с языческими религиями, пытались прежде всего дискредитировать и уничтожить их (при этом они абсолютно не интересовались культурой аборигенов, не изучали их язык), то иезуиты, наоборот, стремились понять и усвоить язык, обычаи, принципы поведения индейцев, стараясь при этом связать их с христианством. Французские проповедники направлялись к различным индейским племенам (алгонкинам, монтанье, оттава), но наиболее активную работу они проводили среди гуронов. В первой половине 1630-х годов в их стране, расположенной между озером Симко и бухтой Джорджиан-бей (залив озера Гурон), иезуиты основали 4 миссионерские станции, а уже к концу 1630-х годов их число увеличилось до И.
Миссионерская деятельность иезуитов началась с изучения индейских языков, привлечения индейцев к участию в религиозных церемониях, крещения умирающих. Выяснив, что у индейцев чрезвычайно сильно развиты анимистические представления, миссионеры стремились использовать их для внушения аборигенам представления о едином Боге, Царе Небесном. Они говорили, что «если каждый вид животных имеет своего вождя, то поскольку человек находится над всеми животными, дух, который управляет людьми, является хозяином и покровителем всех других духов».14
Первоначально результаты, достигнутые миссионерами, были достаточно скромными. Они не практиковали крещение взрослых здоровых людей без усвоения ими хотя бы минимальных представлений о христианском вероучении. Однако постепенно индейцы стали усваивать христианские идеи о загробном мире и бессмертной душе. Не обходилось и без казусов. Так, например, аборигены часто говорили миссионерам, что не хотят после смерти попасть в рай, так как их некрещеные предки останутся в аду. Есть свидетельства о том, что католических священников индейцы воспринимали как шаманов и часто просили их вызвать дождь или остановить ветер.1Г> В то же время самих миссионеров поражала вера некоторых неофитов. В своих письмах Мари де л'Энкарна-сьон отмечала, что «их рвение напоминает первых христиан церкви». Она писала, что индейцы доверчивы, как дети, по отношению к тем, кто проповедует им, и утверждала, что «никто не мог бы найти души более чистые, с большим рвением соблюдающие закон Божий»."'
Безусловно, христианизация индейцев первоначально была достаточно поверхностной. Несмотря на все свое рвение, проповедникам было очень трудно адекватно передать, а аборигенам усвоить многие отвлеченные представления. Не следует забывать то, что в Старом Свете в это время христианство уже давно разделилось на официальное (высокое) и народное, тесно связанное с повседневной жизнью общества. В Америке такой связи естественно не было, тогда как традиционные верования, несмотря на то, что они находились в глубоком кризисе, были очень хорошо приспособлены к окружающей жизни. Но, как было показано выше, эта жизнь резко изменилась в результате появления белых, и именно это обстоятельство и побуждало индейцев принимать христианство. В то же время часть аборигенов рассматривала христианство как средство, которое должно было помочь им выжить и сориентироваться в изменившемся мире, встать вровень с французами.
У индейцев были и другие причины, побуждавшие их креститься. Торговцы, официальные лица, простые жители французских поселений оказывали явное предпочтение крещеным индейцам. У них покупали меха по более высоким ценам, они часто по-
лучали подарки от властей, они легче могли приобрести оружие и боеприпасы.17 Индейцы также понимали, какую большую выгоду сулит мм знание французского языка. Часто именно для того, чтобы их дети овладели «языком белых» и лучше приспособились к изменившейся ситуации, они отправляли их в семинарии, которые были открыты в Квебеке и Монреале.
Таким образом, можно сделать вывод, что к принятию христианства индейцев подталкивал как глубокий кризис традиционного общества и его ценностей, так и чисто прагматические соображения. Оба эти аспекта естественно нельзя отделять друг от друга. Однако в любом случае принятие новой религии, чем бы оно не диктовалось, означало принятие новой системы ценностей и новой манеры поведения, существенно отличной от прежней. Менялся образ жизни, весь комплекс мироощущения и мировосприятия. Нельзя забывать, что миссионерская деятельность и колониальная экспансия европейцев в целом вызывали у индейцев (но крайней мере у определенной части) негативную реакцию. Проповедники воспринимались как символ бед и катаклизмов, в первую очередь страшных эпидемий, обрушившихся на аборигенов, а также как разрушители традиционных структур. Причем чаще враждебное отношении исходило не от шаманов, которые в силу специфики своего положения не воспринимали миссионеров как конкурентов, а от наиболее консервативно настроенных индейцев. Мари де л'Энкарпасьон цитировала слова одной старой индсанки: «Черные рясы - вот кто своими проповедями заставляет вас умирать... Они поселились в нескольких деревнях, где все были здоровы, и как только они поселились там, все умерли... Если их не убить, они разрушат нашу страну...».18
Очевидно, что в такой ситуации сосуществование крещеных и некрещеных индейцев было весьма затруднительно. В результате племена стали делиться па язычников и христиан. Правда, в этот начальный период полных расколов не происходило. Однако позже, в 1670 г., когда часть ирокезов приняла христианство, Лига Пяти Племен объявила их предателями. Некоторые исследователи считают это событие революцией в духовной жизни ирокезов.19
Но, на наш взгляд, наиболее важным явилось то обстоятельство, что под влиянием проповеди католических миссионеров, под влиянием распространившихся христианских идей и вообще под влиянием тех изменений, которые произошли в результате установления контактов с белыми, возникли совершенно новые явления (в том числе и имеющие большое значение) в различных областях культурного и религиозного сознания той части индейского общества, которая официально не приняла христианство, а, наоборот, относилась к нему настороженно или откровенно враждебно.
Во-первых, перемены в хозяйственной жизни общества немедленно отразились па анимистических культах. Если раньше основным объектом индейского промысла и соответственно объектом наибольшего почитания были крупные животные, то теперь, поскольку охотничье хозяйство переориентировалось па добычу бобровых шкурок, которые скупали французские мехоторговцы и в обмен на которые индейцы получали европейские товары (потребность в европейских изделиях и зависимость от них стремительно возрастали), сформировался и быстро приобрел большое значение культ бобра.20 Последнего называли «маленьким братом». Его культ получил распространение у многих племен и часто воспринимался как исконно индейский. Данный пример является наиболее ярким, но далеко не единственным в длинной веренице индивидуальных культов промысловых животных, возникших в это же время и продолжавших возникать и в
дальнейшем, по мере появления у европейцев потребности в том или ином представителе североамериканской фауны.
Кроме таких достаточно очевидных изменений происходили и гораздо более серьезные перемены. У индейцев к началу контактов с европейцами имелись достаточно развитые анимистические представления, был распространен анимизм, культ предков. У некоторых племен, например у ирокезов, начал оформляться политеизм, появились первые антропоморфные божества.21 Однако никаких представлений о высшем, сверхъестественном, сверхприродном существе у индейцев не было. Миссионерам даже не удалось найти в индейских языках слова, которые подходили бы для передачи понятия «Бог». Как правило, проповедники использовали описательные словосочетания типа «Великий вождь всех людей», «Тот, который живет на небесах».22 И только под непосредственным влиянием рассказов миссионеров о всемогущем христианском Боге у индейцев, не принявших католичества, начали формироваться представления о вездесущем Великом Духе.2:) Они достаточно быстро распространились среди многих племен. Великий Дух стал важнейшей составляющей религиозных верований индейцев.
Под влиянием проповеди миссионеров в сознании аборигенов укоренился целый ряд представлений. Английские миссионеры, начавшие активную деятельность среди ирокезов на 100 лет позже французов, отмечали, что иезуиты познакомили индейцев «с некоторыми своими обычаями, которые теперешнее поколение путает со своими древними обрядами».2"
Элементы христианства часто использовали и его противники. Например, среди гуронов пронесся слух о том, что женщина, которую недавно похоронили в миссии Сенг-Мари, вернулась с неба и рассказывала, что в раю французы мучили крещеных гуронов, а некрещеные, наоборот, вкушали блаженство.2"' Во время страшной эпидемии оспы, которая бушевала в Стране Гуронов в первой половине 1640-х годов, среди индейцев получило распространение известие, что одному юноше-гурону приснился дух или божество (миссионеры, естественно, объявили его демоном), которое сказало ему: «Я хозяин земли, которого вы, гуроны, знаете под именем Иускеа (Иоскеха). Я тот, которого французы ошибочно называют Иисусом, но они не знают меня. Мне жаль вашу страну, которую я взял под свою защиту. Я пришел, чтобы открыть вам истину и ниспослать вам удачу Причина всех ваших несчастий - чужеземцы. Они путешествуют по стране, чтобы везде распространять болезни. Они не остановятся. После оспы, которая сейчас делает безлюдными ваши жилища, появятся другие, более тяжелые болезни. Вы можете предохранить себя от них, для этого вам надо прогнать из вашей страны людей в черных рясах».2'1 В данном случае перед нами пример того, как чисто гуронское божество, создатель доброй половины мира Иускеа, наделялся некоторыми чертами христианского Бога и даже отождествлялся с Иисусом.
Наконец, под влиянием христианства в последующие периоды начали возникать и целые религиозно-реформаторские движения. Наиболее ярким примером здесь может служить учение пророка Прекрасное Озеро из ирокезского племени сенека, который около 1799 г. обратился к ирокезам с «Добрым словом», где призвал к реформированию социально-экономической, семейной и религиозной жизни. Свою христианскую в основе, но включающую ряд традиционных ирокезских обрядов и представлений систему он назвал единственно истинной религией ирокезов.27 Учение Прекрасного Озера распространено среди части ирокезов и в наши дни.
В заключение можно отметить, что, наряду с отдельными случаями абсолютного и безоговорочного принятия индейцами христианства, в целом и у большинства обращенных в католицизм и у придерживавшихся традиционных верований аборигенов сложился своего рода конгломерат религиозных представлений, который отчасти сохраняется и по сей день.28 Французские специалисты М. п Ж. Руссо считают, что в сознании индейцев «обе религии - христианство и язычество - развивались параллельно, без взаимного проникновения», и делают вывод о религиозном дуализме у индейцев.29 На наш взгляд, в данной ситуации скорее можно говорить о религиозном синкретизме, когда отдельные элементы Христианства влились в индейские культы, и под влиянием миссионеров и в ответ на их деятельность и проповедь у индейцев появились новые верования, новые обряды и традиции.
Воздействие проповеди французских католических миссионеров на индейские племена восточной Канады было многоплановым. Безусловно, наиболее сильные изменения произошли в жизни тех аборигенов, которые приняли христианство. Но деятельность иезуитов и реколлеков повлекла за собой и чрезвычайно серьезные перемены в духовной жизни тех индейцев, которые не приняли «религию белых». Проповедь христианства в ту эпоху оказала сильное воздействие на дальнейшее духовное и социальное развитие всего индейского общества.
1 Аверкисва Ю.П. Индейцы Северной Америки. М., 1974. С. 51-52.
I Parkman F. The Jesuits in North America in the seventeenth century // Parkinan F. France and England in North America: In 2 vols. Vol. 1. New York, 1983. P. 459.
Incarnation, M. de l' Correspondance / Ed. par Dom G.Ourv. Solesnies, 1971. P. 26-27, 42-43.
л Failhm EM. Histoire de la colonie française en Canada: 3t. T. I. Villeniarie, 1865. P 382 - 385.
г' Об общих особенностях французской экспансии и Северной Америке и ее отличиях от английской колонизации этого континента см.: Акимов ЮТ. 1) Очерки раннем истории Каналы. СПб., 1999; 2) От межколониальных конфликтом к бите империй: англо-французское сонерничсстмо в семерной Америке м XVII - начале XVIII н. СПб., 2005. Изд. 2-е. С. 49-76.
Canadian Historical Documents Series. Vol. 1. The French Regime / Ed. by C. Nish. Scarborough (Ont.), 1965. P. 18-19.
7 Dubois M. Systèmes colonieux et peuples colonisateurs. Dogmes et laits. Paris, 1895. P. 260.
x Ерофеев H.A. Империя создавалась так... Английский колониализм в XVIII веке. М.,1964. С. 42.
Гумилев JI.H. 1) Этногенез и биосфера земли. J1., 1990. С. 290, 413: 2) Конец и uiiomi> начало. М., 1994. С. 273.
"' Tévet A. Les Singularités de la France Antarctique, autrement nominee Amérique et de plusieurs Terres et Isles découvertes de nostres temps. Paris, 1555. P. 51.
II Faillon E.M. Op. cit. T. I. P. 86.
12 Le Leurie P. Relation de ce qui s'est passé en la Nouvelle France en l'année 1633. Paris, 1634. P. 76.
yiJaenen C.J. Friend and foc. Aspects of French-Amerindian cultural contact in the sixteenth and seventeenth centuries. New York, 1976. P. 42.
M Parkman F. Op. cit. Vol. 1. P. 393-394.
15 The Jesuit relations and allied documents: In 73 vols. Vol. 10 / Ed. by R.G. Thwaites. New York, 1959. P. 39.
IG Incarnation M. de Г Op. cit. P. 104, 119, 139.
"Jaenen C.J. Op. cit. P.68.
Incarnation M. de!' Op. cit. P. 117-118.
Be au champ W. M. Permanence of Early Iroquois clans and Sachemship // Proc. Amer. Assoc. for the Advancement of Sci. Salem, 1886. P. 382.
20 Аверкиева Ю.П. Укал. соч. С. 68.
21 Индейцы Америки. Этнографический сб. М., 1955. С. 87.
22 Parkman F. Op. cit. Vol. 1. P. 393.
Z! Ащжиева Ю.П. Указ. соч. С. 245; Индейцы Америки. С. 87.
21 Фентои У.Н. Ирокезы н истории // Североамериканские индейцы. М., 1978. С. 142. 25Jaenen C.J. Op. cit. P. 57.
211 Tlie Jesuit relations and allied documents. Vol. XX. P. 27-29.
27 Фентои У. Указ. соч. С. 151; Аверкиева Ю.П. Указ. соч. С. 246-247.
2S Коренное население Сеиерной Америки в современном мире. М., 1990. С. 259.
211 Rousseau M., Rousseau J. Le dualisme religieux des peuplades de la forêt boréale // Acculturation in the Americas. Proe. and Select Papers of the XXIXth Intern. Congress of Americanists / Ed. by S. Tax. Chicago, 1952. P. 118.
Статья поступила в редакцию 30 марта 2006 г.
