CC BY
57
МИРОВОЗЗРЕНИЕ, ЖИЗНЕННЫЙ МИР, ПОВСЕДНЕВНОСТЬ
Г.Г. Кириленко
Аннотация. Понятие мировоззрения, по мнению автора,, - последний бастион классической рациональности. В противоположность мировоззренческому редукционизму, рассматривающему духовную жизнь индивида как иерархически построенную систему принципов, норм, правил, автор считает наиболее адекватным инструментом исследования индивидуального сознания понятие жизненного мира. Проблемы, связанные с введением понятия жизненного мира в философский обиход, обусловлены смешением исследования «жизни извне» как выражением социокультурного подхода и исследования «жизни изнутри» как феноменологии состояний индивидуального сознания.
Ключевые слова: мировоззрение, жизненный мир, жизнь, мгновенная мифология, повседневность.
250
Summаry. According to the author, the category of world outlook is the last bastion of the classic rationality. In contrast with reduction outlook which considers the spiritual life of an individual as a hierarchically built system of principles, norms and rules the author regards the category of life world as the most adequate tool of the exploration of individual consciousness. The problems related to the introduction of the category of life world into philosophical use are due to confusion of the exploration of"life from outside" as formulation of social and cultural approach and the exploration of"life from inside" as phenomenology of the individual consciousness conditions.
Keywords: world outlook, life word, life, instantaneous mythology, everyday life.
Мировоззрение всегда было излюбленным понятием, используемым для характеристики различных форм духовного освоения мира в отечественной философской традиции. Теоретическая позиция определяла практику воспитания и образования: «формирование мировоззрения» долгие годы было основной задачей образовательных учреждений. Появление многочисленных, близких по смыслу, но не тождественных мировоззрению понятий: «картина мира», «исследова-
тельская программа», «образ мира», «модель мира», «менталитет», «концепт», «самосознание», не только требует работы по уточнению смысловых оттенков этих понятий, но и решения более сложной задачи: выявления причин такого «умножения сущностей».
Попытку представителей «философии жизни» заменить понятие мировоззрения понятием жизненного чувства нельзя признать последовательной. Хотя Дильтей и говорил о жизненных корнях мировоззрения, все же человек
Преподаватель |_
4 / 2009
живущии оказывался у него человеком созерцающим, разгадывающим «загадку жизни»; от эмоционально окрашенного, интеллектуально невнятного жизненного настроения (пессимистического или оптимистического) человек поднимается к построению все более строинои системы взглядов, которая возникает в результате «закономернои последовательнои работы нашего сознания» [1, 221]. Между «жизненным отношением» и последовательнои ра-ботоИ сознания — познавательным отношением — нет принципиальной разницы. Содержание первичного жизненного импульса лишь развертывается в мировоззрении.
Современные исследователи стараются уйти от рассмотрения мировоззрения как чисто «головной» конструкции. Рассматривается вертикальная структура мировоззрения — по степени артикули-рованности, по соотношению в нем рационального и эмоционального моментов; горизонтальная — по характеру основополагающего принципа (натурализм, антропологизм, космоцентризм и т.п.) или по включенности в ту или иную форму культуры (религиозное, художественно-эстетическое, научное). В свою очередь, мировоззрение рассматривается как единство миропонимания, самосознания и самоопределения человека в мире. В обстоятельной статье «Мировоззрение» И.И. Жбанковой в «Новейшем философском словаре» утверждается: «Для взрослого психически нормального человека система мировоззрения выступает внутренним законом его жизни...» В процессе взросления индивида происходит постепенная плавная рационализация его «навыков, сноровки, умений», которая завершается систематизацией сложившихся ранее ориентаций [2, 425].
Исходя из рационалистической модели мировоззрения, пусть и «приправленной» историзмом, данные понятия фиксируют различия в степени концен-трированности на различных сторонах отношения человека к миру (на субъекте, объекте или способах его деятельности). Мировоззренческий редукционизм есть важнейшая черта классического типа рациональности. Многочисленные классификации типов мировоззрений молчаливо предполагают сведение эстетических, нравственных, религиозных оценок, принципов, предписаний к рациональному построению. Другой особенностью оперирования понятием мировоззрения является признание принципиальной однородности индивидуального мировоззрения и мировоззрения как формы самосознания культуры. Многочисленные индивидуальные вариации мировоззрения предполагают все же возможность выявления некоей общей системы взглядов на мир и место в нем человека. Здесь возможны два варианта соотношения общего и частного в мировоззрении: либо своего рода «дедуктивизм» — допущение, что частные взгляды лишь «проявление» общего; либо «ин-дуктивизм» — предположение, что общее мировоззрение вырабатывается как результат обобщения и рационализации многочисленных индивидуальных вариаций. Наконец, третьей особенностью мировоззренческого редукционизма является представление о выстроенности по иерархическому принципу самого внутреннего мира индивида, где мировоззрению естественным образом отводится роль теоретической вершины. Наконец, понятие мировоззрения как теоретического ядра личности неизбежно реанимирует принцип интроспекционизма. Интрос-
251
252
пекционизм не есть просто возможность самонаблюдения. Интроспекцио-низм предполагает непосредственное раскрытие сущности наблюдаемого объекта — «Я». Такое возможно только при условии тождественности структур наблюдаемого и наблюдателя: идея познает самое себя, мировоззрение обнаруживает в человеке только мировоззрение как набор общих принципов. Есть ли альтернатива такому тотальному мировоззренческому теоретизму?
Обращение к исследованиям в области культурной антропологии, психологии, даже к образам индивидуального сознания в современной интеллектуальной прозе позволяет увидеть достаточно серьезное расхождение между представлениями о судьбе, времени, смерти, творчестве, зафиксированными в философских представлениях, и между оценками, образами, возникающими в индивидуальном сознании. В сознании теоретика ценности выстраиваются в строгую иерархию, противоречие рассматривается как источник развития, линейное время — необходимое условие прогресса, способность к выбору, риск, самотрансценди-рование, способность пренебречь своим эмпирическим существованием есть величайшее человеческое достоинство. Для сознания эмпирического, сознания «человека живущего» время превращается в кошмар, противоречие — свидетельство человеческой ограниченности и бессилия; ценности не ложатся покорно по полочкам, человек отнюдь не стремится к самотрансцендированию, а обеими руками держится за свое маленькое «Я». Отношение к миру «изнутри», с позиций индивидуального сознания и «извне», с позиций мировоззрения как теоретической модели до конца совместить невозможно. Косвенным
образом эта разнонаправленность и фиксируется в процессе множащихся «мировоззренческих» понятий.
Попытка преодолеть рационалистическую модель мировоззрения, в которой интроспекционизм парадоксальным образом пытается ужиться с принципом историзма, требует более внимательного отношения к понятию жизненного мира. Широко распространено нестрогое, интуитивно ясное понимание жизненного мира как определенного типа мироощущения либо как непосредственного социального окружения. Понятие жизненного мира часто используется для характеристики быта, обычаев определенной эпохи (например, «жизненный мир русского крестьянина»). Иногда использование данного понятия связано с попыткой представить отъединенность индивида от его окружения («неповторимый жизненный мир»). Все чаще понятие мира, жизненного мира используется для характеристики творческого кредо художника, проецируемого на событийную ткань произведения (например, «мир героев Достоевского»). Однако исследователи, прекрасно понимая трудности, с которыми сталкивается каждый, рискнувший использовать данное понятие, все же не отказываются от него. Очевидно, сама нестрогость, полисемантичность этого понятия, на-груженность обыденными смыслами позволяют использовать его в качестве инструмента для освоения некоей особой реальности. В многочисленных феноменологических исследованиях жизненный мир чаще всего отождествляется с повседневностью как миром «естественной установки» с ее направленностью на другое. Повседневность иногда рассматривают как сферу циркулирования «неспециализированного» знания.
Преподаватель XXI
4 / 2009
Но «неспециализированное» в данном случае скорее обозначает не некомпетентность, приземленность, бытовизм, но момент устойчивости, повторяемости в любой деятельности — и в деятельности ученого, и человека искусства, и политика.
Повседневность интенциональна, она предполагает субъект-объектную структурированность любого вида деятельности Состояние повседневности, как показывают феноменологические исследования, предполагает уверенность в схожести ожиданий, оценок «других». «Надежность» повседневности определяется уверенностями в существовании внешнего мира, в повторяемости и обычности набора ситуаций, с которыми сталкиваются люди, в разделенности моих уверенностей с другими.
Вместе с тем, повседневность при всей своей рутинности, привычности, повторяемости, очевидности не предполагает «обязанностей» субъекта перед культурными ценностями, не предполагает строгого структурирования «Я». Поле повседневности не бесструктурно, но в то же время структурировано чисто ситуативно. «Я» полно скрытых смыслов и до конца не раскрываемо. Мир — это бесконечный мир возможностей, там «все возможно».
Все эти особенности «состояния повседневности» таковы, что не позволяют говорить о каком-то целостном «мировоззрении», хотя и предполагают первичную расчлененность «Я» и его окружения, очерчивают круг уве-ренностей, стимулирующих и оправдывающих принимаемые человеком решения. Причем эти особенности вполне доступны самонаблюдению, воплощены во множестве «афоризмов житейской мудрости».
Можно предположить наличие в человеческом сознании какой-то иной, скрытой от рационализирующей интроспекции структуры, инициирующей этот набор уверенностей. Откуда появляется уверенность в существовании «внешнего», на чем основывается убеждение в собственной неповторимости и одновременно — неразрывной связи с окружающими нас людьми? Откуда берется наша вера в возможность взаимопонимания, в общность интересов; почему человек удивительно «забывчив», ситуативен и часто не замечает видимых противоречий в собственном поведении? Повседневное сознание «наивно», категорично и вместе с тем гибко. Мировоззренческие конструкции изгоняют противоречивость, незавершенность, бессистемность повседневности, предлагая ту или иную законченную, логически непротиворечивую интерпретацию; они превращают «правила» повседневности в непреложные законы. Но установить однозначную связь между незавершенными диспозициями повседневности и законченными мировоззренческими конструкциями, дело безнадежное. Основатель так называемой этнометодологии Г Гар-финкель писал, что человек не может терпеть неупорядоченности, бессмысленности окружающего мира [3, 153]. Однако связь между содержанием этих упорядочивающих мировоззренческих структур и собственно структурой повседневности в этой теории не прослеживается. Феноменологическая теория ограничивается констатацией «структуры повседневности».
Путь психологизма — это путь поиска для каждого отдельного случая, каждой конкретной интерпретации неких «личных» мотивов. Такую ситуацию описал Леви-Строс в своем труде
253
254
«Структурная антропология» в главе «Колдун и его магия» [4, 153]. Индейцы племени зуньи при обнаружении хаоти-зирующих их мир явлений, создают новую объяснительную систему.
П. Рикер осмыслил проблему противоречивых диспозиций, содержащихся в индивидуальном сознании, на примере неудачи психоанализа. Фактически Фрейд констатировал наличие «смешанного» дискурса в индивидуальном сознании, где один уровень не сводим к другому, («энергетический» дискурс, дискурс желания и дискурс смысловой), однако сам он рассматривал эти разнородные образования как модификации одного и того же смыслового содержания. Фрейду, считает Ри-кер, так и не удалось осуществить переход от энергетического уровня «Оно» к рациональному дискурсу, осуществляемому «Я» и закрепленному в системе ценностей сверх-Я. Сублимация лишь говорит о переходе с одного уровня на другой, но не позволяет раскрыть смысловое содержание этого перехода [5, 224]. С точки зрения Рикера, фрейдовская концепция показывает неизбежную неудачу интроспекционизма как тотальной рационализации внутреннего мира. «Раненое когито» обречено после Фрейда осознавать свою беспомощность. Современный теоретический разум неспособен к синтезу, окруженный со всех сторон, смертельно раненый Фрейдом и Марксом [6, 78]. Рационально-рефлексивное мышление лишь осознает целостность «Я» как иллюзорный объект и отсылает к миру за пределами сознания как субстанциональной основе своих представлений. Но данная схема «одномерна», она предполагает строгую иерархичность представлений и не допускает иных схем сознания, утратившего свою автономность.
Понятие жизненного мира в данном случае теряет смысл, человеческий опыт утрачивает свою непрерывность, подвергаясь внешним деформациям. Человек живет не в собственном «мире»; в известной степени все поведение человека, вся его душевная сфера, все интеллектуальные построения — «симптом» иного. Человеческое сознание включено в бесконечный процесс опосредования: ему обязательно что-то предшествует, но и оно лишь основание для последующего.
Возможно ли представить иную, не иерархизированную модель индивидуального сознания, в то же время далекую и от «монистического» упрощения? До сих пор такого рода процедуры, как проекция, смещение, сгущение представлялись как увертки самосознания перед силой собственных желаний, которые необходимо «изобличить». Но что, если сама деятельность самосознающего субъекта предполагает некий иной, недоступный рационализирующей деятельности план «мгновенной мифологии», не закрепленной в надличностной форме [7], не поддающейся таким изобличениям? Такая модель жизненного мира «недиалектична» в смысле отсутствия в ней обязательных понятийных посредников, упорядочивающих и унифицирующих в некоем «мировоззрении» достаточно разнородные образования. Повседневное сознание с его видимой субъект-объектной структурированностью, стабильностью, «оглядкой на другого» невозможно синтезировать с мгновенным мифом с его хаотичностью, неинтенци-ональностью, личностным характером в рационально артикулированный мировоззренческий синтез. Повседневность — это «примирение» с собственной ограниченностью, это принятие
Преподаватель век
4 / 2009
данного. Мгновенный миф, напротив, это решение жизненной задачи как реализация неограниченной воли к тождеству, это преодоление конечности. Эти две формы самоудостоверения личности не переходят друг в друга, но содержат в себе возможность сосуществования, которое, собственно, и можно назвать жизненным миром личности. Вместе с тем, недоговоренность повседневности, «легковерность», тяготение к необычному, чудесному, готовность поменять «правила» и есть предпосылка вхождения мгновенной мифологии в нашу жизнь и одновременно — укрывания ее от разума.
Одновременно повседневность, понимаемая как момент устойчивости любого вида человеческой деятельности, задает и формы реализации мгновенной мифологии в мире, подчиненном ритмам труда, познания, подвига и молитвы, в мире культурных образцов. Мгновенный миф «связан» повседневностью, жизненная задача изначально модифицирована сообразно субъект-объектной структуре человеческой деятельности. «Материал», на котором мгновенный миф решает жизненную задачу, уже обработан культурой. У мгновенной мифологии нет языка, но культура предоставляет целый арсенал образов, понятий, переживаний, которыми по-своему распоряжается повседневность. Повседневность, «запасая» культурные образы, делает их символической оболочкой мгновенной мифологии. Симбиоз повседневности и мгновенного мифа делает возможной ситуацию, когда миф присваивает и поглощает культуру.
С точки зрения предлагаемой концепции жизненного мира, мгновенный миф, хотя и находится за пределами ин-тенциональной структуры человечес-
кой деятельности, все же по-своему синтезирует элементы мира, уже культурно обработанного, стремится преодолеть структуры, созданные миром интенци-ональным, решает жизненную задачу, модифицированную повседневностью.
Вне существующих культурных форм мгновенный миф существовать не может. Но эти культурные феномены обладают своей логикой, своим осознанием. Их смысловая сила, проработанность такова, что первозданная магия прикосновения-вхождения в культурный мир камуфлируется, модифицируется. Символическое отношение моей связи с определенным культурным объектом может выражаться в лучшем случае в отношении присвоения-поглощения, в образе «моего». Однако предмет культуры подчиняет себе его потенциального владельца, и он может стать простой иллюстрацией к понятию, образу. «Мое», чувство собственности трансформируется в неопределенное ощущение близости. Логика предметов культуры придает несвойственную жизненному миру цельность, «обосновывает» его, опираясь на принципы систематичности, общезначимости, знаковой оформленности, а не на символическую логику мифа.
Жизненный мир, таким образом, — это и не рациональное мировоззренческое построение, и не мимолетность некоего жизненного настроения, и не повседневность с ее рутинностью, повторяемостью, привычной согласованностью действий. Это особая форма решения основной «жизненной задачи», которое осуществляется в конкретных условиях «оповседневнивания» любого вида человеческой деятельности и осуществляется символическим способом.
Повседневность — это аспект устойчивости и одновременно готовнос-
255
256
ти ко всему. Жизненное переживание — это, напротив, неприятие того, что невозможно с точки зрения «жизни». Рациональным способом соединить это чувство своего рода онтологического «смирения» и жизненной непокорности в рационально-мировоззренческом синтезе невозможно. Однако в синтезе символическом, где беличье колесо повседневности может знаменовать вечность, собственная ограниченность и самотождественность — цельность и несокрушимость Я, бездеятельность и бесплодные мечтания — неизбежность достижения цели, конформизм — гибкость творца — все возможно. Жизненный мир питается ситуациями, которые создает повседневность, но собственно символический механизм «разрешения» «неразрешимого» запускается с помощью технологий мгновенного мифа.
Сразу оговоримся, что каждый жизненный мир — это полноценное духовное образование, не окруженное заранее некоей аурой отрицательности или положительности, и не располагающееся на невидимой шкале оценок. Рассматривая жизненный мир как форму модифицированного культурой — через повседневность — решения основной жизненной задачи — задачи ускользания от небытия, очевидно, можно выделить как минимум три модификации жизненного мира, представляющих собой основные возможные вариации преодоления дуализма «Я» - «не-Я», три смысловые модели, с помощью которых человек пытается «заклясть смерть» в условиях уже существующих и обработанных культурой форм деятельности.
В одном случае человек преодолевает этот разрыв как бы «одним прыжком», в одно мгновение восстанавливая
постоянно нарушаемое тождество «Я» и «не-Я». Средства этого преодоления не замечаются, они не важны, они могут быть любыми. Мир рассыпан, разобран на части, это совокупность отдельных мыслей, предметов, действий, состояний — «вещей». «Не-Я» дано нам с помощью процедуры «овещнения», реификации. Способ жизни в этом мире непрерывного «дления» — безостановочное поглощение «вещей» как отождествление «Я» и «не-Я». В другом случае человек строит свой жизненный мир в ситуации признания существования дистанции между «Я» сегодняшним и будущим желаемым единством. Образ будущей вечной гармонии присутствует в несовершенном настоящем, жизнь рассматривается как «вечная отсрочка», настоящее как бы «растягивается», включая в себя это ожидаемое и уже «теоретически реализованное» будущее. Поскольку это ожидаемое уже как бы «есть», то его нужно только воспроизвести, ему нужно подражать, его можно купить, вымолить или обменять, перенести в жизнь. Носителем такого настроения может быть и верующий, и политик, и художник. Для моделирования этого смыслообразования нужны «мировоззрения», которые опосредуют решение жизненной задачи, описывая отсроченное настоящее. Воплощением такого жизненного мира, «мира цели» будет не целеустремленный, деятельный человек, но, вопреки привычному смыслу, сцепленному со словом «цель», скорее мечтатель Обломов, прожектер Манилов, уже выстроивший в своем сознании прекрасное далекое, которое для него почти рядом. Напротив, человек, посвятивший всю жизнь борьбе, труду может быть носителем первого мира, жизнь для него несовместима с реализованной целью. Во втором мире
Преподаватель век
4 / 2009
формой ожидаемого мира тождества «Я» и «не-Я» будет объективация, способом реализации отождествления — подражание. Следует отметить, что использование термина «объективация» в данном случае не имеет того антропологически-отрицательного оттенка, который придавал ему Н. Бердяев (отчужденность объекта от субъекта, поглощенность индивидуального безлично-общим, господство внешней детерминации, подавление свободы, приспособление к среднему человеку) [8, 63]. Наконец, жизненная задача решается и в ситуации осознания предельной удаленности конечного человеческого существования от мира в его цельности и непрерывности. Не процедура непосредственного отождествления и не путь преодоления различий путем подражания идеальной модели, а жизнь в условиях разрыва, невозможности его преодоления, утраты. На этом этапе роль рефлексивного компонента жизненного мира заключается не в конструировании «проекций» наших желаний, но в осознании существования иного, невозможности какого-либо рационального способа его достижения и одновременно — безостановочности попыток, что ведет к актуализации внимания к мыс-леобразам Бытия, ценности, Абсолюта. Не подражание и не поглощение, а постоянная «игра в угадайку», провоцирование Абсолюта, состояние «может быть», осознание невозможности желаемого и героизм абсурда. Это может быть мир религиозного человека, но и абсолютного атеиста, святого и злодея. Механизм символизации здесь — игра, превращение, стороны символического отношения открыто обратимы. Человек вступает в отношения с миром в его недостижимой целостности и одновременно индивидуализированности.
Ницше представил этот мир в образе сверхчеловеческого, мира открытого отрицания конечного, рутинного, рабски подражательного. Этот мир предполагает ясное осознание трагической противоречивости мира всеобщего, репрезентированного культурными образами, и уникальностью и свободой «Я». Способ представленностиэтого иного — персонификация.
Исследование духовной жизни индивида бесперспективно сводить к простому дедуцированию из теоретически оформленных мировоззренческих построений. Можно пойти по другому пути: рассматривать сознание как некую площадку, поле «встречи» разнородных конструкций, разных типов активности, незавершенных диспозиций повседневности, «мировоззрений», мифосимволических построений, особым образом взаимодействующих в пространстве жизненного мира.
ЛИТЕРАТУРА
1. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах
// Культурология. ХХ век. Антология. 23/ — М., 1995.
2. Жбанкова И.И. Мировоззрение // Новейший философский словарь. — Минск, 1999.
3. Garfinkel H. Studies in ethnometology. — Englewood Cliffs. Prentis-Hall. 1967.
4. Леви-Строс Л. Структурная антропология. — М., 1983.
5. Рикер П. Конфликт интерпретаций. — М.,1995.
6. Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. — М., 1996.
7. Кириленко Г.Г. Мгновенная мифология как технология жизни // Вестник МГУ, серия «Философия». — 2007. — № 2.
8. Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики. — Париж: YMCA-PRESS, 1947. ■
