CC BY
4
УДК 39 DOI: 10.53315/1995-0713-2024-61-1-149-156
ББК 63.5
П.Г. Мартысюк
Санкт-Петербургский университет МВД России МИФОСЕМАНТИКА ДВОИЧНОГО КОДА СЛАВЯНСКОГО ФОЛЬКЛОРА
В статье исследуется мифосемантика двоичного кода аутентичного фольклора славян. Семантическую основу двоичного кода образует система бинарных оппозиций, среди которых доминирующей выступает бинария «жизнь - смерть». Бинарные оппозиции, формирующие фольклорную картину мира, связаны гомеоморфными отношениями и в совокупности формируют инверсионной вариант циклической парадигмы. Комплекс представлений о вечно умирающей и оживающей природе, составляющий мифосемантическую основу славянского фольклора, во многом определяется особенностями мифологического сознания, не допускающего факта существования неживой природы. В связи с этим в рамках мифологического фольклорного сознания смерть воспринимается как источник жизни, способствующий её периодическому обновлению. Посредством повторяющегося обрядового действа человек возвращается к истоку бытия для нового начинания. Тем самым он демонстрирует противостояние смерти и стремление утвердиться в вечной жизни. Вневременное представление о вечности на земле формируется в облике родового бессмертия, аннигилирующего смерть отдельно взятого человека. Для человека высшая идея постоянства - бессмертие. Утрата идеи бессмертия -признак падения и смерти культуры.
Ключевые слова: бинарные оппозиции, жизнь, смерть, природа, миф, мифосемантика, двоичный код, календарный праздник, фольклор.
P.G. Martysyuk
St. Petersburg University of the Ministry of Internal Affairs of Russia MYTHOSEMANTICS OF THE BINARY CODE OF SLAVIC FOLKLORE
The article investigates mythosemantic binary authentic folklore of the Slavs. The semantic basis of the binary code is formed by a system of binary oppositions, among which the "life -death" binary is the dominant one. Binary oppositions that form the folklore picture of the world are connected by homeomorphic relations, and together form an inversion variant of the cyclic paradigm. A set of ideas about always dying and reviving nature, constituting mithosemantic basis of slavic folklore is largely determined by the peculiarities of mythological consciousness, which does not allow the existence of inanimate nature. In this regard, within the framework of mythological folklore consciousness, death is perceived as a source of life, contributing to its periodic renewal. Through repeated ritual actions, a person returns to the source of being for a new beginning. In this way, he demonstrates the opposition to death and the desire to establish himself in eternal life. The timeless idea of eternity on earth is formed in the guise of generic immortality, annihilating the death of a single person. For man, the highest idea of permanence is immortality. The loss of the idea of immortality is a sign of the fall and death of culture.
Key words: binary oppositions, life, death, nature, myth, mythosemantic, binary code, calendar holiday, folklore.
По мере вхождения мифа в современную культуру присущие ему привычные образы и символы во многом утрачивают своё первоначальное содержательное наполнение. Что касается фольклорного сознания, то оно в большей степени стремится сохранить аутентичную основу мифа, пропуская его через призму прагматического
сельскохозяйственного уклада жизни. Приоритетным для сельскохозяйственной деятельности выступает материальный достаток: богатый урожай, преумножение поголовья скота и другие витальные блага. Носители мифопоэтического сознания всячески стремятся привести в соответствие свои хозяйственные установки с древними мифорелигиозными традициями и, наоборот, подтвердить последние своими прагматическими идеями, основываясь на их значимости, а не изначальном возникновении того или иного мифологического события.
Мифическое мышление, свойственное представителям аграрной культуры, передаёт информацию, содержащую мифосемантический посыл. Нередко он выходит за пределы человеческого понимания, указывая на нечто непредсказуемое и в полной мере не схватываемое фольклорным коллективным сознанием. В некоторой степени подобное проявление сокрытости является отражением тайны, которую заключает в себе природа, представляющая собой живой сверхорганизм. Все мифологические природные процессы, такие, как лето и зима, фазы Луны, сезоны дождя и так далее, ни в коем случае не являются аллегориями или метафорами этого объективного опыта; в большей степени - это символические явления, имеющие внутреннее витальное наполнение.
«Модель мира, очерченная мифом, ориентирована аксиологическим образом. В ней выдерживается направленность на устойчивость и гармонизацию окружающего мира. Миф свидетельствует, что установившаяся мировая гармония не может быть поколеблена. В связи с этим он является одной из сложнейших реальностей культуры и обладает способностью проникать во все ее жизненные формы» [11, с. 57].
Миф, вписывающийся в фольклорную традицию, выполняет практические функции, связанные с обеспечением единства и целостности общины, защитой моральных принципов, гарантией действенности ритуальной практики, а также поддержанием традиций и обеспечением непрерывности культуры. В нём проявляется толерантность в оправдании различных уровней реальности, представленных как на уровне коллективного опыта, так и на уровне индивидуальной рефлексии. Консервативность мифологического сознания проявляется в стремлении к сдерживанию генезиса иных форм бытия, способных привести к разрушению мифологической картины мира.
Мифопоэтическая семантика славянского фольклора представляет собой мифологическую рефлексию природных процессов, сводящуюся к их сакрализации (обожествлению). Мифологическое сознание исключает сам факт существования неживой природы, при этом рассматривая природные явления через призму бытия самого человека. Как верно замечает Дж. Кэмпбелл, «воспринять внешний мир, познать и понять, постигнуть и назвать его, было совершенно невозможно без этой фундаментальной метафоры, без этой универсальной мифологии, этого проникновения нашего духа в хаос объектов и восстановление их по нашему образу» [5, с. 390].
По своей духовной природе человек не можем допустить конечность своего бытия, принять состояние вечного покоя тождественного потенциально присутствующей в нас смерти. Будучи раздираемо противоречиями, фольклорное сознание, во многом благодаря мифорелигиозной направленности, наполняется уверенностью в своём бессмертии. Данная мировоззренческая позиция подкрепляется психологической спасительностью сакрального времени, в котором сокрыто нечто большее, чем то, что с очевидностью пребывает во власти времени профанного.
Фатализм смерти в мифосемантике славянского фольклора преодолевается благодаря инверсионной динамике внутри бинара «жизнь - смерть», уравновешивающей в едином фольклорном пространстве бытие жизни и смерти. В инверсионной динамике славянской этнокультуры содержится вызов смерти как окончательному исходу сущего.
Утверждающее идею вечной жизни фольклорное мировоззрение во многом обязано мифу. Как утверждает Б. Малиновский, «миф является своего рода постоянным побочным продуктом живой веры, которая нуждается в чудесах; социальных устоев, которые требуют прецедента; морального закона, который требует оправдания» [8, с. 143].
Благодаря мифологическому наполнению фольклорное сознание не воспринимает смерть столь категорично, как его воспринимает современное сознание. Оно видит в ней сакральный модус бытия, демонстрирующий способность сущего к переходу в иное состояние. В связи с этим смерть воспринимается как перманентный источник жизни, способствующий её периодическому обновлению.
В традиционной аграрной культуре особое место отводится общинному хозяйству, осмысливаемому через призму мифологизированного родового начала. В сакрали-зованном родовом пространстве открывается перспектива бесконечной циркуляции различных форм сущего между полюсами жизни и смерти. Благодаря мифологическому восприятию противоположные полюса примиряются, конечность уходит в бесконечность, сакральное начало открывается в профанном.
Мифология в контексте прагматической установки фольклорного сознания контролирует процесс восстановления и поддержания неиссякаемой потенции жизни как нескончаемого репродуктивного источника. Источник жизни сокрыт в природе. В равной мере он характерен и для родового пространства. Изоморфный ряд, демонстрирующий схожесть человеческого и природного начал, становится таковым благодаря мифопоэтической направленности фольклорного сознания, предельно сближающего мир человеческий и мир природный.
Принцип изоморфности, определяющий направленность фольклорного сознания, во многом обусловлен попыткой преодоления неопределённости и непредсказуемости окружающего человека мира, а также исходящим от него посыла потенциальной опасности. В этой ситуации не обходится без мифа. «Цель мифа, - утверждает Дж. Кэмпбэлл, - заключается в том, чтобы рассеять потребность в таком неведении жизни путем согласования индивидуального сознания со всеобщей волей. Это происходит благодаря осознанию подлинных взаимоотношений преходящих феноменов времени и неизменной жизни, живущей и умирающей во всем сущем» [5, с. 177].
Как и всякое живое существо, человек стремится жить в уютном, раз и навсегда для себя определенном мире, который благодаря мифу моделируется по образу человеческого тела. Мир представлялся как череда изоморфных объектов, к которым можно отнести Вселенную, Землю, территорию племени, социум и самого человека. Все эти объекты находились в тесной и неразрывной связи.
Сближение человеческого и природного миров, выстроенного на основе принципа антропоморфного сопричастия, находит отражение в структурных законах гомеоморфизма. Ю. Лотман, обращаясь к исследованию мифологических текстов, указывает на тождество микрокосма внутреннего мира человека и макрокосма окружающей его вселенной. В подтверждении этого он указывает на связь «между расположениями небесных тел и частями тела человека, структурой года и структурой возраста и т.д., что приводит к созданию элементарно-семиотической ситуации: всякое сообщение должно интерпретироваться, получать перевод при трансформации его в знаки другого уровня» [6, с. 278].
На наш взгляд, как раз мифологический изоморфизм, включающий элементы антропоморфизма и зооморфизма, открывает перспективу согласования человеческих
усилий с природными процессами. Неслучайно, по мнению Ю. Лотмана, «признаками разрушения исконно-мифологической структуры является распадение отношений изоморфизма» [7, с. 218].
Антропоморфизм в славянском фольклоре сводится не только к морфологическому уподоблению человека природе, но и их возможному сближению на уровне конструктивного и деструктивного функционирования. Например, разъединение между супругами или между родителями и детьми способно привести к временному противостоянию полюсов природного универсума. Земля в этот период противопоставляется небу, а суша - земле. По мере устранения разногласий между родичами происходит сближение природных полюсов.
Тема жизни и смерти, рассматриваемая через призму антропоморфных представлений, тесно связана с временами года. Нарождающаяся жизнь выступает в образе приходящей весны и новолетия. Своим приходом она устраняет всё дряхлое, старое, отжившее свой срок. Потому наиболее популярными в контексте календарно-обрядовой практики в данный период являются мотивы изгнания и уничтожения, обновления и очищения. То, что отжило свой срок, выступает носителями зла, порчи, несчастья и других негативных проявлений. Мифологическое восприятие всего отжившего персонифицируется в образах Масленицы, Журы, Марены и др. схожих по семантике персонажей. В последующем они изгоняются за пределы культурного, обжитого пространства, т. е. выносятся за пределы села, где и уничтожаются.
В славянском фольклоре представления о жизни и смерти раскрываются в карнавальных символах. В белорусском народном творчестве они связаны со святочными хождениями с «козой», которая в отведённое время умирает, а затем вновь воскресает.
Указанные мифологические персонажи обладают в большей или меньшей мере чертами, присущими человеку, т. е. в основе их лежит антропоморфный принцип, который заключён в своеобразном тождестве макрокосмоса (природы) и микрокосма (человека). С точки зрения фольклорных представлений, человек может влиять на природу, если она организована и функционирует по его образу и подобию.
Исследуя мифопоэтические воззрения славян на природу, О. Фрейденберг приходит к мысли о том, «что в солярных композициях - удаление и возвращение, то в вегетативных - смерть и воскресение; там подвиги, тут страсти, там борьба, тут гибель» [14, с. 228]. Представления о жизни и смерти оказываются непосредственно связанными с периодическими изменениями погоды и их влиянием на возрождение и увядание природы, плодородие земли, трудовую деятельность и биологические ритмы человека. Перемена погоды, смена времени года и суток выступают источником разнообразных мифологических фантазий. Народное сознание воспринимает подобные физические явления через систему мифологических дуальных образов, находящихся между собой в состоянии непрекращающейся конфронтации. К примеру, смерть и новый вегетативный цикл (жизнь) растения могут быть представлены через комплекс метафорических образов насильственности, зла, чьей-то мести и противостоящих им добра, блага, правоты и т. д. Сама жертва также наделяется атрибутами субстанции, способной мыслить и совершать благие поступки.
Различного рода дуальные оппозиции, порождаемые фольклорным сознанием, являются отражением сменяющих друг друга природных явлений, пребывающих в отношении друг к другу в состоянии вечной конфронтации. Так возникают мотивы борьбы света и мрака, тепла и холода и т. д. Утро и весна ассоциируются с возрождающейся природой, а вечер и осень погружают её в сон. Что касается ночи и зимы, то они выступают эквивалентом временной смерти. Как указывает А. Афанасьев,
«в естественной смене времён года: зимы и лета - древний человек видел борьбу двух противоположных, взаимно враждебных сил и своё воззрение запечатлел в символических обрядах, до сих пор совершаемых при начале весны» [2, т. 3, с. 691].
Народное сознание воспринимает начало весны как важнейшую сакральную точку годового круга, типологически равнозначную границе Старого и Нового года. В этот период оформляется мифологическая доминанта природного поворота, символизирующего движение циклического времени, прокладывающего себе путь через богатейший комплекс календарных символов, наделённых амбивалентной природой. На основании системы дуальных представлений М. Элиаде была разработана концепция Нового года. Согласно ей, Новый год представлен как «возобновление Времени с его начала, то есть повторение космогонии» [15, с. 57]. М. Элиаде обращает внимание, что «ритуальные схватки между двумя группами участников, присутствие мёртвых, сатурналии и оргии - все эти элементы указывают на то, что в конце года и в преддверии Нового года повторяются мифические мгновения перехода от Хаоса к Сотворению мира» [15, с. 57]. Празднование Нового года, согласно М. Элиаде, выявляет такую характерную мифологическую бинарию, как «космос - хаос».
Календарный переход воспринимается народным сознанием в мифопоэтическом виде, где времена года представлены в образах стихийных божеств, способных соперничать друг с другом. Согласно народным поверьям, Лето, пробуждаясь от сна, побеждает Зиму, захватывает её в плен, выкалывает глаза и повергает в грязь. Противостояние божеств в контексте макрокосмической драмы разыгрывается в форме микрокосмической драмы, выстраивающейся на основе мифологического антропоморфного принципа. Человеческое деяние и космическое (природное) становление соединяются в одно целое, природный организм конструируется по принципу и подобию человеческого.
О присутствии антропоморфизма в славянском фольклоре мы можем судить благодаря богатому эмпирическому материалу, собранному этнографами. В частности, в некоторых регионах один крестьянин представляет Лето, а другой - Зиму. Их одежда и орудия сражения имеют типично атрибутивный характер, присущий данным временам года. Между ними происходит ритуальная схватка, исход которой заранее известен [2, т. 3, с. 692]. В период Великого поста особенно популярными становятся русские кулачные бои, петушиные бои и т. д.
Важным моментом в разрешении спора между противостоящими друг другу природными явлениями в славянском фольклоре отводится вмешательству человека. Славяне верили в то, что без участия и помощи человека календарный переход становится крайне затруднительным. Это просматривается в обряде зазывания весны, у белорусов - «гукання вясны». Как утверждает Н. Никольский, сам по себе «термин “гукаць”... является специальным термином для обозначения магического обряда призывания или вызывания духов и богов, особенно земледельческих и домашних» [12, с. 149].
Как уже было видно из предыдущего текста, фундаментальной бинарной оппозицией, выступает оппозиция «жизнь - смерть». Наряду с ней можно также выделить оппозиции: «вечность - временность», «навь - явь», «верх - низ», «левый - правый» и др., в своей совокупности формирующие семантику двоичного кода славянского фольклора. Они образуют основу фольклорной картины мира, а также определяют направленность народной аграрной культуры в её сопряжении с календарным переходом и вегетативными циклами.
Дуальные оппозиции отражают специфику мифологического фольклорного сознания, фундированного не абстрактно-логическим, а наглядно-образным мышлением.
Э. Кассирер это связывает с тем, что «миф еще не знает того раскола между «реальным» и «ирреальным», между «действительностью» и «видимостью», который осуществляется чисто теоретической объективацией и который ей по необходимости приходится осуществлять. Все его образования движутся, скорее, в одном единственном плане бытия, полностью им удовлетворяясь» [4, с. 62].
В двоичности кода славянского фольклора решаются проблемы как познавательного, так и жизнеобеспечивающего характера. Гносеология мифосемантического фольклорного сознания направлена на выработку целостного представления о замкнутой внешне устойчивой фольклорной картины мира. Одним из путей познания мира как целостности выступает принцип бинарной дополнительности различных точек зрения на мир. При этом система дуальных оппозиций выступает в качестве мифологического кода, устанавливающего жизненный уклад представителей фольклорной традиции. «Носители мифологического сознания воспринимали мир единым, но пространственно-временная модель мира дифференцировалась и строилась с использованием ограниченного набора двоичных оппозиций, которые описывали всё многообразие Вселенной. Важно подчеркнуть, что стоит выделиться какому-нибудь уровню семиотического освоения мира, как в рамках его тотчас наметится оппозиция, которая может быть вписана в приведённый ряд» [13, с.106-107].
Каждый из вновь вызванных к жизни феноменов оказывается включённым в тот или иной пласт семантического осмысления мира. В противовес ему тотчас появляется феномен, несущий противоположную смысловую нагрузку. В своей совокупности они образуют различные полюса единого целого.
Среди уже названных дуальных оппозиций следует отдельно выделить бинарию «навь - явь». Во многом она определяет содержательное наполнение родового фольклорного пространства, а также семантическую направленность календарно-обрядовых праздников. Русско-ведическое учение о «яви» и «нави» выражает содержание двух областей бытия. Потусторонняя реальность именуется русско-ведическим словом «навь», а посюсторонняя - «явь». Пожалуй, это единственная бинария, полюса которой корректируются за счёт феномена правь. Под словом «правь» понимается правда, истина. «Правь» является важнейшим феноменом, который может привести в согласие противостоящие друг другу сферы бытия. Как срединный мир она посредствует между высшим, «навь», и нижним, «явь», мирами. Выступая синтезом «нави» и «яви», «правь» способствует формированию мифического архетипа Универсума (Абсолюта, Космической гармонии), представленного своего рода вместилищем витальных ценностей. В рамках проведённого исследования диалектика коррелирующих «нави» и «яви» как высшего и низшего, вечного и преходящего и т. д. может быть рассмотрена в качестве инверсионной модели фольклора. Противостояние между элементами данной бинарной оппозиции не обходится без вмешательства человека, реализуемого благодаря феномену «прави». В отношении «прави» можно утверждать, что она в определённой степени снимает напряжение между «навью» и «явью», а также гармонизирует эти сферы бытия [10].
Значительным явлением славянского фольклора, в котором мифологический двоичный код представлен в разветвлённой системе бинарных оппозиций, выступает народный календарь. На мифосемантическую направленность народного календаря вполне справедливо указывает исследователь фольклора восточных славян Т Агапкина. Она приходит к выводу, что «только мифопоэтическая семантика “собирает”
и организует эти самостоятельные формы традиционной культуры в единую систему народного календаря» [1, с. 19]. Благодаря мифопоэтической доминанте в рамках фольклорно-этнокультурного дискурса успешно варьируются имеющие непосредственное отношение к календарной теме поверья, песни, обряды, праздники и т. д.
На наш взгляд, в славянском народном календаре доминирует мифопоэтическая идея, которая проявляется через принципиальное единство макрокосма (природы) и микрокосма (человека, человеческой общности). Социальная и хозяйственная деятельность человека опосредована бесконечно повторяющимися природными вегетативными циклами. Причем особое внимание уделяется календарно-обрядовым праздникам как важнейшей составляющей не только народного календаря, но и народной культуры в целом.
Тема календарно-обрядовых праздников, в том числе аграрных, наиболее полно представлена в этнографо-фольклорном материале. Она повторяется с удивительной похожестью в различных регионах земного шара, там, где присутствует аграрная культура.
М. Бахтин писал, что «аграрное было всем, было мировым, объединяло в себе все стороны жизни коллектива, в нём разыгрывалась вся природа и культура» [3, с. 277]. Для последующей жизни, по мнению М. Бахтина, приобрели особую актуальность такие черты аграрного, как «космический универсализм», «всенародность», «связь со временем и с будущим», «абсолютная желанность» и «праздничность» [3, с. 277]. В большинстве своём черты, характеризующие аграрную культуру, носят мифосемантический характер и содержат комплекс дуальных представлений, указывающих на неизменную близость человека и природы.
Таким образом, мифосемантика славянского фольклора фундируется системой дуальных представлений, утверждающих всеобщую связь мира людей и сакрализо-ванных сил природы. В двоичном коде содержится тяга к обретению полноты бытия, эквивалентной абсолютному материальному благу и сохранению родового начала. В представляющих мифосемантический двоичный код бинарных оппозициях представлены организационные принципы патриархального уклада жизни, гарантирующие выживание человеческого рода. Эти принципы выражены закреплены в аутентичном фольклоре в качестве социальных норм и ценностей.
Источники и литература
1. Агапкина Т. А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весеннее-летний цикл.- М.: Индрик. 2002. - 816 с.
2. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: в 3 т. М.: Индрик. 1994. Т.3. - 840 с.
3. Бахтин М. М. Эпос и роман. Санкт- Петербург: Азбука. 2000. - 304 с.
4. Кассирер Э. Философия символических форм : в 3 т. - М.; СПб. : Унив. кн., 2002. -Т. 3 : Феноменология познания. - 398 с.
5. Кэмпбелл Джозеф. Герой с тысячью лицами. - К.: «София», 1997. - 336 с.
6. .Лотман Ю. М. Семиосфера. Санкт-Петербург: Искусство - СПБ. 2004. - 704 с.
7. Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек - текст - семиосфера - история / Ю. М. Лотман. - М. : Языки рус. культуры, 1999. - 464 с.
8. Лукьянова Н. А. Имя - Образ - Повествование // Миф. Мечта. Реальность. М.: Научный мир. 2004. - С. 95 - 131.
9. Малиновский Б. Магия, наука и религия. - М.: Рефлбук, 1998. - 304 с.
10. Мартысюк П. Г. Аграрные праздники восточных славян // Вопр. культурологии. 2008. № 1 . - С. 54-59.
11. Мартысюк, П. Г. Культурология : пособие для студентов вузов / П.Г Мартысюк, С.В. Масленченко. - Минск : Тетра Системс, 2011. - 272 с.
12. Никольский Н. М. Происхождение и история белорусской свадебной обрядности. - Минск : Изд-во Акад. наук БССР. 1956. - 272 с.
13. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. - М.: Наука, 1987. - 782 с.
14. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт, 1997. - 448 с.
15. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Избр. соч. - М., 2000. - С. 23-127.
