CC BY
25
ТЕОРИЯ ГУМАНИТАРНОГО ПОЗНАНИЯ
УДК 101.1; 291.13; 159.964 Б01: 10.24412/2071-6427-2021-3-43-60
Мифопоэзис как актуальная стратегия философского текста ХТХ-ХХ веков
В Х1Х-ХХ веках, начиная с романтиков и Ф. Ницше, философия нередко обращается к ми-фопоэтической образности. Мифопоэзис становится одной из стратегий философского текста, проявленной в экзистенционализме (М. Хайдеггер), пост-структурализме (Ж. Делез) или французской феноменологии.
Анализ значимости мифопоэзиса в философии подразумевает исследование исторической, и даже доисторической глубины образов, то есть обращение к древнейшим архетипам мифологии как наиболее общим универсальным идеям сознания (как их рассматривали Ф. Шеллинг, К. Юнг или Э. Кассирер). Систематизация таких архетипов на основе происхождения представлена в диссертации Щепановской Е. М. «Генезис и классификация мифологических архетипов: культурфилософский подход»).
Глубинные архетипы развертывают свои смыслы не только в художественных образах, но и научно-философских концепциях. Например, идея Ф. Шеллинга об автономии двух начал бытия имеет аналог в мифе сотворения Неба и Земли, а его учение о свободе базируется на универсальном представлении о хаосе как основе мира.Философы и сознательно используют мифологемы для обоснования идей. Так, А. Тойнби иллюстрирует движение ухода-и-возврата типическим образом героев, покидающих общество, чтобы вернуться туда с новыми подходами для ответа на исторический вызов. Ж. Делез для описания понятия времени
С. В. Щепановская
Аспирант кафедры истории философии Санкт-Петербургского государственного институт культуры
E-mail: semiravet@yandex.ru
Siyana V Shchepanovskaia
PhD student in History of Philosophy, St.-Petersburg State Institute of Culture, Russia
Как цитировать статью: Щепановская С. В., Щепановская Е. М. Мифопоэзис как актуальная стратегия философского текста Х1Х-ХХ веков // Ценности и смыслы. 2021. № 3 (73). С.43-60.
Е. М. Щепановская
Кандидат философских наук, член Союза писателей Ленинградской области и Санкт-Петербурга, E-mail: semiravet@yandex.ru
Elena M. Shchepanovskaia
PhD in Philosophy, Writers' Union of the Leningrad Region and St. Petersburg, Russia Russia
противопоставляет «<крик глубины» Кроноса поверхностности Эона. Понятия, вводимые философами XX века, во многом мифологичны («сказ» М. Хайдеггера или «плоть» М. Мерло-Понти).
Ракурсы применения мифопоэзиса в философии, описанные в статье, усиливают способность текста раскрывать новые смыслы и потому имеют актуальную перспективу.
Ключевые слова: философские стратегии, мифопоэзис, образ и миф в философии, архетипы мировой мифологии, Шеллинг, Ницше, Хайдеггер, Делез.
Методологическая основа исследования философского мифопоэзиса
Одна из черт философии предшествующих двух веков, на которую стоит обратить внимание, — возрождение в ней мифопоэзиса. Начиная с романтиков, философы делают попытку изложить идеи в художественной форме. Задача на первый взгляд проста — разбить монотонность последовательной логики, за которой теряется откровение текста, и приблизиться к целостному восприятию, задействуя эмоциональную сферу в дополнение к рациональному интеллекту.
Яркий пример — поэтический текст «О природе» Гете, где идея развития проявлена в рядах диалектических оппозиций, которые свойственны и художественному тексту:
«Она творит вечно новые образы; что есть в ней, того еще не было; что было, не будет, все ново,— а все только старое. <...> Она вечно говорит с нами, но тайн своих не открывает. Кажется, все основывает она на личности, но ей дела нет до лиц. <.>
В ней все живет, совершается, движется, но вперед она не идет. <...> Зрелище ее вечно ново, ибо она непрестанно творит новых созерцателей» [2, С. 361-362].
Внимательнее присмотревшись к философскому мифопоэзису, мы увидим, что он решает еще ряд задач; неслучайно тенденцию отхода от классической рациональной логики и поиск эстетических форм выражения идей вслед за романтиками подхватывают экзистенционалисты; ее развивают творения Ницше; и ей активно пользуется пост-структурализм как методом изживания «власти языка» (М. Фуко) и для освоения глубины философских понятий.
Наметим некоторые пути исследования философского мифопоэзиса, дав сначала обоснование его применения в философии как науке.
В истории философии мы можем увидеть как преемственность
идей (которая самоочевидна), так и преемственность образов (на которую обычно не обращают внимания). Например, цитату Новалиса: «Прыжок через себя — это высший акт — точка отсчета — генезис жизни» [9, С. 151] продолжает образ «прыжка выше своей головы» Ницше — к сверхчеловеку.
Но пока такие повороты философской мысли могут казаться случайными (скажем, попытками выбраться из тупика, в который вводит мысль относительность или пустотность истины), а не магистральным путем обновления философского сознания.
Привыкшим к последовательной логике философам может здесь показаться, что сменив вектор античной философии «от мифа к логосу» на расплывчатый дискурс «от логоса к мифу», мы утеряем такие достижения научности, как систематичность изложения, строгость причинно-следственных связей, а на место рациональной доказательности поставим художественную убедительность. Но речь не идет об отрицании, а о дополнении рационального дискурса, чтобы он не замыкался в формальную оболочку наук Нового времени, а вобрал бы в себя живые формы мысли, отброшенные на прежних этапах развития.
На самом деле, философия никогда не теряла их: В. С. Степин отмечает, что изначальные формы бытия философских категорий — «не столько понятия, сколько смыслообразы, метафоры и аналогии» [11, С. 278]. Благодаря включению образов и аналогий в ткань философского рассуждения «высвечиваются категориальные структуры» [11, С. 279].
Однако до сих пор не преодолен ошибочный взгляд, что «чем богаче символическое содержание познания или какой-нибудь другой формы духа, тем более скудным должно быть ее сущностное содержание» [5, С. 47]. Критику этого стереотипа восприятия дает Э. Кассирер, находя его источник в оппозициях классического идеализма: противопоставлении интуитивного и символического у Лейбница, архетипического и эти-пического интеллекта в «Критике способности суждения» Канта: под первым понимается изначально-интуитивный разум, который мыслится совершенным, под вторым — разум, нуждающийся в образах. Первый сводится к абстрактным категориям, которые надолго становятся идеалом философского познания. Но Кассирер доказывает, что отрицание символических форм возвращает к чисто интуитивному познанию, которое является вершиной религии, но не науки. Поэтому единственно
возможный научный путь — возрат к многообразию символических форм: «Если культура выражается в творении идеальных образных миров, определенных символических форм, то цель философии заключается не в возвращении к тому, что было до них, а в том, чтобы осмыслить их фундаментальный формообразующий принцип» [4, С.46-47].
Стратегия обращения от логоса к мифу не делает философию ненаучной, если мифопоэзис, который становится ее существенной частью, сам имеет непосредственное отношение к идеям — прежде всего идеям архетипическим, и доступен рациональному анализу с точки зрения этих идей, как и сами концепции философов. Мифопоэтические образы возможно понять (и оценить научно) через те универсальные архетипы, которые за ними стоят — и имеют разворот в символических рядах идей.
Такой анализ возможен при опоре на систему архетипов мировой мифологии как общечеловеческих образов-идей. Систематизация древнейших архетипов на основе их происхождения, как свернутых в символ достижений исторических и доисторических эпох, представлена в диссертации Щепановской Е. М. «Генезис и классификация мифологических архетипов: культурфилософский подход» [17]. Таким образом, исследование мифопоэзиса в области философии имеет в виду не просто художественную образность, но ее исток в человеческой мысли.
Древнейшие архетипы космогонии в концепциях философов
Развивая стратегию применения классификации архетипических идей и образов мировой мифологии, мы можем обнаружить их в религиях нового времени, а далее в научных концепциях; они всплывают там вплоть до наших дней, на бессознательном уровне, просто потому что первые представления о мире были самими бесспорными, и от них мы не можем далеко уйти (как о том писал Шеллинг [15, С.170]). Так, кантовскую теорию большого взрыва можно увидеть как более современный вариант частого древнего мифа о создании огромной Вселенной из комочка первовещества, который увеличился в размерах.
Другую древнейшую мифологему сотворения мира обнаруживает философия самого Ф. Шеллинга. Его представление о двухосновности бытия и автономии первичных начал, имеет аналогию в мифе о сотворении Неба и Земли, связанном с проявленностью света.
Для Шеллинга принцип становления укоренен в невыразимой темной основе бытия, предшествующей духу как свету разума. Хаос, предше-
ствующий космосу,— основа свободы, иначе все свелось бы к предопределению [16, С. 122]. В человеке активны две силы: воля разума как стремление к универсальности и свету (мифологема Неба) и воля основы — желание укорениться в материи, чтобы обособленно существовать, имея отделенным свой центр (мифологема Земли).
Обособленность и своеволие, которые, наряду со свободой, кроются в темной основе бытия, оцениваются как зло (и в мифологии с Небом связан принцип безграничности, с Землей — ограничения: своей территории, времени, судьбы и смерти — как источника всякого зла). Преодолеть обособление и вернуться к безграничному помогает свет разума (Небо), который в человеке озаряет глубину его бытийной основы (Земли). И столь явно опираясь на мифологический архетип, Шеллинг неслучайно формулирует идею образно-поэтически:
«Это озарение глубочайшего центра светом совершается только в человеке. В человеке содержится вся мощь темного начала и в нем же — вся сила света. В нем — глубочайшая бездна и высочайшее небо» [16, С. 112].
Отсюда видна роль человека в творении как исторического существа: цель истории — воссоединение полярных сторон Абсолюта.
Эта концепция, в основе которой лежит древнемифологическое представление, питающее и религиозные идеи, была развита русскими христианскими философами, В. С. Соловьевым и его последователями, послужив основой концепции софиологии. Соловьев рисует космологический дуализм духа и природы, находя ему аналогию в индийской философии, где дух (пуруша) есть сознательный зритель, но на этой земле гость, а бессознательная природа (пракрити) слепа, но деятельна и дает духу силы для творения [10, С.70].
Живописуя творение как поток эманаций, В. Соловьев опирается на каббалистическую традицию, логика которого сходна с последовательностью творения древних мифов. Первое и второе абсолютные начала Шеллинга предстают у него как безвидное всеединство (в мифах изначальный материнский исток, пустота или бездна) и как божественная идея, первотолчок творения (которая соответствует мифическому образу Творца-Неба). Эволюция осуществляется в две стороны: к множественности и самостоятельности природного бытия («вниз», к «Земле») и к универсальному («вверх, к «Небу») — к Софии, которая выступает как «тело Божие: материя, проникнутая началом божественного единства» и «идеальное, совершенное человечество» [10, С. 139, С. 144].
Чтобы обрести самостоятельность и реализовать свободу своего собственного творения, мировая душа утверждает себя вне Бога, но в отделенности от него становится бессознательной природой. Лишь вновь соединяясь с Духом, душа мира становится платоновским космосом как воплощением божественной идеи, то есть Софией: «Мы теряем мир для того, чтобы снова получить его, потому что если вне божественного начала <...> сам в себе, природный мир есть зло, обман и страдание, то в положительном отношении к этому безусловному началу <.> он становится необходимым орудием или материей для полного осуществления, окончательной реализации самого божественного начала» [10, С. 75].
Учение о свободе, коренящейся в изначальной бездне, предшествующей Богу, отчего сам Бог предстает становящимся, наиболее глубоко развивает Н. А. Бердяев, ставя акцент на творчестве человека как его высшей задаче и спасении. В основе такого философского представления, преображающего само христианство (и оттого, конечно, не воспринятого официальной церковью),— извечно-древнее мифологическое представление о хаотической основе мира, о которой философ не мог не сказать художественно:
«В природе Бога, глубже его, лежит какая-то изначальная темная бездна и из недр ее совершается процесс теогонический, процесс Богорождения; этот процесс есть уже вторичный процесс, по сравнению с этой первоначальной, безосновной, ничем не выразимой бездной, абсолютной, иррациональной, не сравнимой ни с какими нашими категориями. Есть какой-то первоначальный исток, ключ бытия, из которого бьет вечный поток, и в этот вечный источник извечно вносится божественный свет <...>. Признание такой иррациональной, темной первоосновы и есть один из путей к раскрытию и постижению тайны возможности движения в недрах Божественной жизни» [1, С. 43-44].
Эта вдохновенная опора современных мыслителей на мифологемы космологии показывает, какой мощный мыслительный заряд кроется за древнейшими архетипами.
Вслед за Ф. Шеллингом, который считал, что в современном мире древние боги стали идеями, или О. Шпенглером, который называл понятия «богами нашего времени», мы можем предполагать, что за признанной концепцией научного мышления всегда стоит глубинный общечеловеческий архетип, на который она опирается. Задача — понять, какой именно миф питает данную концепцию, какова его «эмоциональ-
ная матрица» (Э. Фромм) или качество энергийного наполнения. Такое обращение к истоку может помочь понять автора с его собственной позиции. Позиции творческой, не столько связанной с личной жизнью (как к тому стремится психоанализ), сколько с общечеловеческим творчеством мысли. (Как считал К. Г. Юнг, личное бессознательное описывает проблемы и комплексы человека, а обращение к коллективному бессознательному раскрывает его творческий потенциал. В анализе идей философов мы апеллируем к коллективному бессознательному). Разворот концепции в прошлое, к истоку, может показать ее глубинную целевую направленность и вектор ее обращенности в будущее.
Можно также продолжить эту тему несколько в ином ракурсе, с обратной стороны: исходя не из древней истории и доисторических эпох, породивших определенные устойчивые мыслеформы, а из современной нам философии. То есть, сделав следующий логический шаг, выдвинуть тезис, что возвращение к мифопоэзису — одна из магистральных стратегий развития философского мышления сегодня.
Такой разворот утверждения Новалиса: «Философия возводит поэзию в первопринцип» [9, С.168] — получает развитие в разных ракурсах философии Х1Х-ХХ веков. Кроме упомянутых выше Ф. Ницше, экзи-стенционалистов и пост-структуралистов, возвращение к мифопоэзису ярко демонстрирует творчество М. Хайдеггера, для которого миф хранит «зерна истинной жизни» и раскрывает эту истину; или современных феноменологов, с такими, по сути мифологическими, понятиями как «плоть» М. Мерло-Понти.
Использование философами мифологем для прояснения идей, построения концепций и доказательства их универсальности
Если пост-возрожденческая научность стремилась очистить знание от мифологизации для ясности мысли, то начиная с романтиков, философия возвращается к мифу, чтобы преодолеть упрощения инструментария мысли рационализмом науки.
Так, Ж. Делез в «Логике смысла» для акцентирования качественности времени (которое в науке Нового времени, начиная с Телезио, мыслилось линейным и однородным, чтобы был возможен научный эксперимент) использует образ «крика глубины» Кроноса (бога земледелия, связанного с циклами, имя которого народная этимология трактовала как «хронос» — «время»).
Для Делеза, который противопоставляет глубину времени поверхностности эона, время уже не однородно. Через бесконечную поверхность сиюминутного настоящего, в котором мы пребываем «здесь и теперь», проглядывает вечность (аналог ее он находит в ленте Мебиуса). Время же, как линейное и рационально отчужденное от нас настоящее, прошлое и будущее, Делез описывает через миф об оскоплении Кроноса, как "крик глубины", которую надо покинуть: событие осуществления как глубина, не вынесенная на поверхность, видится разрушительной: «опрокидывая миры, индивидуальности и личности в глубину основания, которое деформирует и растворяет их» [3, С. 223].
Как некогда для Августина, для Делеза существует лишь настоящее, и оно имеет три формы: настоящее низвержения в глубину (можно сравнить с «настоящем прошлого» Августина) и настоящее осуществления в формах («настоящее будущего»). А настоящее Эона как мгновение между прошлым и будущим («настоящее настоящего») есть настоящее спонтанного действия, и Делез называет его "настоящим контр-осуществления" [3, С. 225], игры, буффонады, которая не дает прошлому и будущему сомкнуться в слишком серьезный финал осуществления, в окончательный конец. Эон — линия, на которой осуществляется событие, граница и пустая форма времени, игра недостаточности события, которая дает перспективу, и потому есть — событие всех событий.— Мы видим, что, с одной стороны, отталкиваясь от мифологического образа Кроноса, легче прояснить столь сложное представление о времени — через осуществление события (хотя сами эти понятия изначально одного семантического поля, как показывает и сам глубинный архетип связанного с циклами времени); с другой, образ всепожирающего времени как стержневой, держит на себе концепцию и, по-видимому, во многом порождает ее.
Философ может сознательно опираться на мифологемы не только для иллюстрации, но и для обоснования идей, как это делает А. Тойнби, когда ради доказательства универсальности движения ухода-и-возврата для ответа на вызовы истории обращается к типическому образу героев, покидающих общество, чтобы вернуться туда с новыми подходами. В мифологии это образы воина и пастуха, обретающих на природе свежую мудрость, которая затем позволяет им исполнить роль лидера и новатора. Через образы судеб библейского пастуха, а потом царя Давида, Будды, апостола Павла, Мухаммеда уход-и-возврат предстает
как универсальный закон: «Представляется, что импульс, по которому за уходом следует возврат, внутренне присущ человеческой природе, а может, характерен и для всей Вселенной, коль скоро он настойчиво проявляется даже в буддийской практике Махаяны, вопреки идее буддийской веры» [12, С. 276].
Обоснование опирается и на рациональные аргументы: «Уход позволяет личности реализовать свои индивидуальные потенции, которые не могли бы найти выражения, подавленные прессом социальных обстоятельств <...>, но преображение лишено цели и смысла, если не становится прелюдией к возвращению преображенной личности в общество, из которого она удалилась. Возвращение есть сущность всего движения и окончательная цель» [12, С. 267]. Если творческое меньшинство, вернувшись в социум, обретает поддержку нетворческого большинства (как это происходит в мифах), движение ухода-и-возврата достигает цели, и общество дает ответ на вызов истории. Не будет неверным сказать, что мифы, сами по себе, описывают древнейшие типические законы поведения людей, и потому обращение Тойнби к мифологическому сюжету для формулирования законов истории вполне правомерно.
В цитируемом выше произведении Гете «О природе»: «Она вечно меняется, и нет ей ни на мгновение покоя. <...> Жизнь — ее лучшее изобретение; смерть для нее средство для большей жизни» [2, С. 362] — мы также можем увидеть архетипическую идею, изначально рожденную мифологемой умирающих и воскресающих богов растительности, основанную на земледельческом образе: зерно, посаженное в землю, умирает, чтобы выросли злаки [17, С. 159, 162] — а впоследствии проявленную в религиозной идее возрождения после смерти.
Обращение к архетипу через глубинную этимологию слов
Один из ракурсов обращения к мифопоэзису — это глубинная этимология слов, с возвращением словам той образности, которая их некогда породила. Например, этимология слова философия как «любовь к мудрости» для Новалиса — «любовная ласка — выражение любви к размышлению и абсолютное вожделение мудрости» [9, С. 143].
О необходимости глубинного анализа философского языка как основе его реконструкции писали уже пост-структуралисты, начиная с М. Фуко, ставя цель преодоления «власти» формальных структур; и главные тактики — разрушение традиционных структур логоцентризма
ради спонтанного проявления образов-идей и переход от монотонной последовательности к неожиданным просветам мысли — определили Ж. Деррида и Ж. Делез (номадология).
М. Хайдеггер этимологически и глубинно-исторически проанализировал ряд научных понятий. Так, в стремлении показать «в звуковом и письменном облике тело слова, в мелодии и ритме — душу, в семантике — дух языка» [14, С. 203], философ возвращает слову «истина» не только исконный смысл «то, что есть», но и образ несокрытости: раскрытия потаенного, откровения (греч. «алетея») [13, С. 33]. В слове «дух» он стремится нащупать не только этимологию дыхания (на которую указывал уже Локк, утверждая, что все слова изначально имеют под собой ощущение [4, С. 65]), но более широкий глубинный архетип, привлекая определение из японского языка: «Ики [дух] — веяние тиши озаряющего восторга» [14, С.296]. Здесь выявляется архетипический корень понятия дух, соотносимый с образом движения воздуха и ветра, и безмолвия и света открытых небес (идеи воздуха, света и движения относятся к единому архетипу Неба — древнейшему архетипу, формирующему у всех культурных народов первый образ единого Бога), и так проступает интенсивность смысла.
То, что для Хайдеггера является сознательной работой, в философском тексте может происходить и случайным образом. Так, Ф. Ницше порой спонтанно-интуитивно возвращает слова к их архетипическим корням. Например, слово «зло» этимологически родственно слову «сила» (что чувствуется и в русском языке), и это, на основании непосредственного ощущения, позволяет Ницше утверждать: "Зло есть лучшая сила человека" [8, С. 208]. Нащупывая эту архетипическую параллель, он разворачивает мысль, пытаясь ее обосновать: «Поистине, даже для зла есть будущее. <...> Чтобы сверхчеловек не был лишен своего дракона» [8, С. 104].
Архетипический символизм в языковом эксперименте Ницше
Говоря об эстезисе философии, нельзя не остановиться на творениях Ф. Ницше, уникальных тем, что с языком он обращался экспериментально, как о том сказал М. Мамардашвили: «самим разгулом и блеском метафор, сравнений, неожиданных смещений пластов языка Ницше пытается разрушить существующие смысловые связи, <...> привести их в такое магматическое состояние, чтобы эти элементы могли <...> по-новому соединяться» [6, С.103]. Можно добавить, что не столько
по-новому, сколько по-древнему: по архетипической логике языка, что и делает его произведения столь эмоционально яркими.
Так, в архетипическом образе поворачивающегося колеса года, глубинном родстве слов «время» и «вертеть» [17, С. 119-120] Ницше ловит идею вечного возвращения: «Все идет, все возвращается, вечно вращается колесо бытия. Все умирает, все вновь воскресает, вечно бежит год бытия <...> В каждый миг начинается бытие; вокруг всякого "здесь" катится "там". Центр всюду. Кривая — путь вечности» [8, С. 158]
Развивая эту тему, Ницше вновь опирает рассуждения на архетипы: «Души так же смертны, как и тела. Но связь причинности, в которую вплетен я, опять возвратится,— она опять создаст меня! <...> Я снова возвращусь с этим солнцем, с этой землею, с этим орлом, с этою зме-ею — не к новой жизни, не к лучшей жизни. Я буду вечно возвращаться к той же самой жизни, чтобы снова учить о вечном возвращении всех вещей.» [8, С. 161].— Солнце — традиционный мифологический образ всеохвата движения, а противопоставление солнце-земля дублируется архетипической парой орел-змея (можно вспомнить сокола Гора, символизирующего солнце, чье имя этимологически близко слову «орел» по корням ностратического праязыка; связь земли и змеи, ползущей по ней, подтверждает родство этих слов в русском языке).
Орел — традиционный символ громовержца, царя богов, который символизирует архетип общества с его идеологией и коллективным разумом [17, С. 126-127], и Ницше ловит идейную функцию этого образа: «Орлиными когтями хватает он новый свет» [8, С. 236].
Образы грозы: грома и молнии, и туч: центральной мифологической мистерии плодородного дождя — как преобразования, развития и плодотворной деятельности, исходящих свыше,— нередки у философа: «От сострадания приближается тяжелая туча, <...> когда ты учишь: "Все созидающие тверды <...>",— о Заратуштра, как хорошо кажешься ты мне изучившим приметы грома!» [8, С. 192] «Я провозвестник молнии и тяжелая капля из тучи, а эта молния называется сверхчеловек» [8, С. 11].
Образ гор: где чаще всего выпадает дождь и где потому в мифах обитает громовержец и другие боги, тоже относится к этому центральному мифологическому архетипу, и в следующей цитате связан с образом молота, как символа бога грозы: «Мало того, что дух двигает горами. Вы знаете только искры духа — но не видите наковальни, каковой является он, и жестокости его молота!» [8, С. 74]
Продолжая тему гор как символа вершины, мы встречаем контрастный образ моря: «Откуда берутся высочайшие горы? <...> Из самого низкого должно вознестись самое высокое к своей вершине» [8, С. 109].
И видим, что море для Ницше — живое, в мифах соотносимое со снами, иллюзиями, эмоциями, чудовищами, там таящимися, но одновременно и любовью ко всему, потому что это — архетип неведомого истока, откуда возникла жизнь, предшествующая ясному разуму человека (и образ бессознательного в психоанализе) [17, С. 92-103].
«Спит море. Чуждое, сонное смотрит его око на меня. Но его теплое дыхание чувствую я. И я чувствую также, что оно грезит... Чу! Как стонет оно от тяжких воспоминаний! Или он недобрых предчувствий!
Ах, я разделяю твою печать, темное чудовище, из-за тебя досадую я на себя самого. <...> Я бы избавил тебя от тяжелых грез! <...> Любовь ко всему, если только оно живое!» [8, С. 110]
И, конечно, Ницше не мог обойти образ Неба, архетипически связанного с высотой и светом как изначальным воплощением божественного начала (стоящего выше и вне социального разума и языка) [17, С. 103-112]: «О небо надо мной, чистое! Глубокое! Бездна света! Взирая на тебя, я трепещу от божественных порывов. Броситься в твою высоту — в этом моя глубина! <...> Ты безмолвствуешь — так вещаешь ты мне свою мудрость <...> Не свет ли ты моего пламени?» [8, С.118]
И как бесконечное пространство спонтанного движения, небо рождает идею свободы: «Над всеми вещами стоит Небо-случай, небо-невинность, небо-неожиданность, небо-задор. <...> Эту свободу и эту безоблачность неба поставил я, как лазурный колокол, над всеми вещами». [8, С.118] Образ ветра, птиц и крыльев акцентирует непредсказуемость, спонтанность и свободный полет, как идеи архетипа неба: «Подражайте ветру, когда вырывается он из горных своих ущелий: под звуки собственной свирели хочет он танцевать, моря дрожат под стопами его». «Заратуштра танцор, Заратуштра легкий, машущий крыльями, готовый лететь, манящий всех птиц» [8, С. 213] — связь ветра, полета и свободы, движения мысли.
Образы превращения духа в виде животных: верблюда и льва, а потом ребенка относятся к архетипу яркой индивидуальности, который персонифицирует солнце, в мифах покровитель героев (солнечная грива льва). Ницше и идейно акцентирует героический архетип: «Не отметай героя в своей душе!» [8, С.32].
Хотя по логике образов героический архетип обратен небесному (небо бесконечное, солнце — отдельный предмет), он должен быть развит, но и преодолен [17, С. 166-178]. И Ницше говорит об этом тоже, предвосхищая современную психоаналитическую максиму в опоре на идеи Шопенгауэра: «И от своей воли героя должен он отучиться <...> Он победил чудовище, он разгадал загадки; но он должен еще победить своих чудовищ и разгадать свои загадки» [8, С. 84].
Выявление архетипа через сравнение культур и созидание архетипических понятий (М. Хайдеггер, М. Мерло-Понти)
Универсальные архетипы, как само собой разумеющиеся идеи, часто не обращают на себя внимания — но становятся заметны при обращении к чужой культуре и при сравнении культур. Так, М. Хайдеггер находит понятие пустоты как архетипический образ изначала через культуру Японии: «Для нас пустота — высшее слово для того, что вы бы назвали словом бытие» [14, С. 283].
Очень поэтическую трактовку термина «слово» Хайдеггер находит в японском кото-ба, состоящем из двух иероглифов: ба «листья» (у Хайдеггера «лепестки цветения») и кото «дело, факт, побуждение» (для Хайдеггера «то, что велит восторгу прийти» или «восторгающее») [14, С. 297]. А в целом — «побуждение к распусканию листьев» или «событие цветения», что согласуется с хайдеггеровским отношением к слову как событию высказанной речи, «сказу», через греческое понятие «логоса» как «озвучания голосом, при котором всегда нечто увидено» [13, С. 33].
Чувственное здесь или в еще одном высказывании того же текста «нет ку (простора, пространства) без иро (красок)» помогает выйти к сверхчувственному: оно дает толчок к событию этого выхода, который без этого, в рамках рационального, едва ли был бы возможен. И в этом еще один глубокий смысл обращения к мифопоэзису.
М. Хайдеггер создал много экзистенциальных понятий, которые более образны, чем привычные категории рассудка: «бытие присутствия», «вы-двинутость в Ничто», «сказ», «постав» и другие. Если философия во все времена была склонна изобретать понятия, то современная философия имеет тенденцию создавать понятия, приближенные к мифологемам.
Так, для М. Мерло-Понти центральным становится понятие плоти как «всеобщего чувственного», изначальной телесности, являющейся основой восприятия. [7, С.33]. Тело есть целостность, открытая к миру,
через которую становится доступна целостность мира. Оно есть якорь, закрепляющий сознание человека в мире. Но плоть — не только телесность, а понятие первозданного или дикого, «необработанного» бытия, не подчиненного разуму. Плоть — это первоэлемент Бытия, предбытие, стихийное первоначало, «стихия стихий». Манифестация плоти через природные стихии — то, что называют «Землей», и последнее понятие, несомненно, обращает к древнему архетипу, который только и может вместить тот букет значений, который философ пытается вложить в слово «плоть»: общечеловеческий архетип всегда описуем не одним символическим значением, а целым семантическим полем смыслов, смыкающихся на глубине исторического времени.
Мифопоэзис как экология мысли
В идеях Делеза, Мерло-Понти, как и других французских феноменологов, видна попытка выявить телесные основания мысли для воссоздания целостного подхода. Осознание будущего устремляет к тому, чтобы мы научились чувствовать, как мы мыслим,— это можно определить как сферу экологии мышления.
Эта тенденция продолжает устремленность романтиков, которые искали в искусстве целостность, присущую самой жизни, и здоровье целостного мышления: «Поэзия — великое искусство конструирования трансцендентального здоровья. Следовательно, поэт — это трансцендентальный врач» [9, С.148].
Мифопоэзис является частью мышления, его живой творческой стороной — и с позиции экологии мысли традиционное противопоставление логоса мифу можно считать слегка устаревшим. Это тактика, которая поддерживает философское мышление живым, как о том писали романтики: «Духовно то, в чем откровение духа не иссякает — по крайней мере, часто обновляется, представая в ином облике, а не только однажды, в самом начале, как во многих философских системах» (Новалис [9, С. 92]). То есть, создание философской системы — это не конец, как порой видится, а лишь начало, зерно философии личности ее создателя. Для ее жизни важно, какими именно способами, в каких преломлениях языка и образа разворачивается мысль у философа, и следовательно, какой вектор этого разворота он задает для своих последователей, продолжающих хранить его идеи, обновляя их в поворотах мысли и языка.
В архетипах много жизненности — отчего, например, в произведениях
Ф. Ницше много душевного здоровья. Много и негатива — но любое чувство приятно душе, по отношению к ледяному безмолвию духа: «Скорбь — та же радость, проклятие — то же благословение, ночь — то же солнце. Утверждали ли Вы когда-нибудь радость? О друзья мои, тогда утверждали Вы также и великую скорбь. Все сцеплено, все спутано, все влюблено одно в другое» [8, С. 234]. Хотя именно позитивные эмоции являются основой становления, как и развития мысли, что подчеркивает Ницше. Творческий настрой противоположен «духу тяжести»: полет воображения, прокладывающий путь мысли, должен быть свободен.
Заключение.
Практическая роль мифопоэзиса в философских текстах
В той легкости, с которой должна рождаться мысль в здоровом идеале творчества, черпающего идеи в истоках мифопоэзиса, акцентируется роль воображения, важного фактора мысли уже для классической философии Канта и Фихте. Новалис писал о ней так: «Фантазия либо поднимает будущий мир ввысь, либо погружает вглубь, либо посредством метемпсихоза приближает к нам» [9, С. 88]. Рациональное как формальное отдаляет идею от человека, неформальные же жанры приближают философию к нашему восприятию. Посредством фантазии и развития воображения мифопоэзис не только раскрывает эмоциональную глубину философии, делая ее более близкой и тем доступной, но и дает философии нацеленность в будущее.
Но главное в том, что перспектива современной философии — в способности философского текста раскрывать новые смыслы, которые всегда имеют субъективную компоненту, точности выражения которой и способствует мифопоэзис. Для философии более всего важна точность целостного выражения индивидуальной истины философа. Индивидуальный новый метафорический оборот часто служит этому больше, чем терминологические оппозиции прошлых веков. В этом практическая роль мифопоэзиса.
Древнейшие универсалии, которые можно обнаружить в мировой мифологии, показывают ту предпосылочность и глубину, сложность мышления, которые являются основой пред-понимания и помогают провести в жизнь то, за что радеет герменевтический принцип, о котором писал Г. Гадамер: "быть обусловленным в полном сознании этого". Соединяя два традиционно противопоставленных дискурса: миф и ло-
гос — через изучение закономерностей инфра-логики сознания (А. Моль), мы становимся свободнее в познавательном процессе.
Архетипический подход к уже явившим себя философским концепциям и понятиям делает более разработанным и обоснованным то отношение к науке, которое видит ее как череду смены мифов человеческого сознания (Р. Коллингвуд, К. Поппер и др.).
Литература
1. Бердяев Н. А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. 176 с.
2. Гете И. Природа // Гете И. Избранные сочинения по естествознанию. Л.: АН СССР, 1957. 553 с.
3. Делез Ж. Логика смысла / Пер. с фр. Свирского Я. И. М.: Академия, 1995. 304 с.
4. Кассирер Э. Философия символических форм. В 2-х томах. Т. 1 Язык. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. 272 с.
5. Кассирер Э. Философия символических форм. В 2-х Т. Т. 2 Мифологическое мышление. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. 280 с.
6. Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии. СПб.: 2014. 608 с.
7. Мерло-Понти М. В защиту философии / Пер. с фр., примеч. и послесл. И. С. Вдовиной. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1996. 248 с.
8. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. В 2-х томах. Т. 2. М.: Мысль, 1990. 832 с.
9. Новалис (Харденберг Ф.) Фрагменты / Пер. с нем. Вольского А. Л. М.: Владимир Даль, 2014. 319 с.
10. Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве. СПб.: Художественная литература, 1994. 528 с.
11. Степин В. С. Теоретическое знание. М.: Прогресс-Традиция, 2000. 744 с.
12. Тойнби А. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. 736 с.
13. Хайдеггер М. Из диалога о языке: между японцем и спрашивающим // Хайдеггер М. Время и бытие / Пер. с нем. Бибихина В. В. М.: Республика, 1993. 447 с.
14. Хайдеггер М. Бытие и время. М., Академический проект. 2011 460 с.
15. Шеллинг Ф. Историко-критическое введение в философию мифологии // Шеллинг Ф. Соч. в 2-х томах. Т. 2. М.: Мысль, 1989. 636 с.
16. Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф. Соч. в 2х томах. Т. 2. М.: Мысль, 1989. 636 с.
17. ЩепановскаяЕ. М. Генезис и классификация мифологических архетипов: культурфилософский подход. Дисс... канд. филос. наук. СПб., СПбГУ, 2011. 275 с.
MYTHOPOESIS AS AN ACTUAL STRATEGY OF PHILOSOPHICAL TEXTS OF THE 19-20™ CENTURIES
In the 19-20th century, philosophy often turns to mythopoietic images, starting with the trend of the Romantics and F. Nietzsche. It becomes one of the
strategies of the philosophical text, manifested in existentialism (M. Heidegger), post-structuralism (J. Deleuze) or French phenomenology.
Analysis of significance of mythopoiesis in philosophy implies the study of the historical and even prehistoric depth of images, i.e. the base of the ancient archetypes of mythology as the most general universal ideas of human thought (as they were considered by F. Schelling, C. Jung or E. Cassirer). Systematization of archetypes according to their origination is presented in the dissertation of Shchepanovskaya E. M. "Genesis and classification of mythological archetypes: a cultural and philosophical approach").
The archetypes unfold their meanings not only in the images of art, but also in scientific and philosophical concepts. For example, F. Schelling's idea of the autonomy of two principles of being has an analogue in the myth of the creation of Heaven and Earth, his doctrine of freedom is based on the universal mythological idea of the chaotic basis of the world, etc.
Philosophers consciously use mythologemes to substantiate ideas. E.g. A. Toynbee illustrated leaving-and-returning movement by archetypical images of heroes who left society to return there with new approaches and to respond to a historical challenge. J. Deleuze opposes the "cry of depth" of Kronos to the superficiality of the Aeon to describe the essence of the notion of time. The concepts introduced by the philosophers of the 20th century are largely mythological ("flesh" by M. Merleau-Ponty).
The aspects of using mythopoesis in philosophy, described in the article, enhance the ability of philosophical text to reveal new meanings and therefore contain an actual perspective.
Keywords: philosophical strategies, mythopoesis, image and myth in philosophy, archetypes of world mythology, Schelling, Nietzsche, Heidegger, Deleuze.
References
• Berdyaev N. A. Smysl istorii. M.: Mysl', 1990. 176 s. [In Rus].
• DelyozZh. Logika smysla. M.: Akademiya, 1995. 304 s. [In Rus].
• Gyote I. Priroda // Gyote I. Izbrannye sochineniya po estestvoznaniyu. L.: AN SSSR, 1957. 553 s. [In Rus].
• Haidegger M. Bytie i vremya. M.: Akademicheskij proekt, 2011. 460 s. [In Rus].
• Haidegger M. Iz dialoga o yazyke: mezhdu yaponcem i sprashivayushchim // Haidegger, M. Vremya i bytie. M.: Respublika, 1993. 447 s. [In Rus].
• Kassirer E. Filosofiya simvolicheskih form. V 2-h T. T.1 Yazyk. M., SPb., Universitetskaya kniga, 2001. 272 s. [In Rus].
• Kassirer E. Filosofiya simvolicheskih form. V 2-h T. T.2 Mifologicheskoe myshlenie. M.;
SPb.: Universitetskaya kniga, 2001. 280 s. [In Rus].
• Mamardashvili M. Ocherk sovremennoj evropejskoj filosofii. SPb., 2014. 608 s. [In Rus].
• Merlo-Ponti M. V zashchitu filosofii. M., Izdatel'stvo gumanitarnoj literatury, 1996. 248 s. [In Rus].
• Nicshe F. Tak govoril Zaratushtra // Nicshe F. Soch. V 2-h T. T.2. M.: Mysl', 1990. 832 s. [In Rus].
• Novalis (Hardenberg, F.) Fragmenty. M., Vladimir Dal', 2014. 319 s. [In Rus].
• Shchepanovskaia E. M. Genezis i klassifikaciya mifologicheskih arhetipov: kul'turfilosofskij podhod. Diss... kand. filos. nauk. SPb., SPbGU, 2011.— 275 s. [In Rus].
• Shelling F. Istoriko-kriticheskoe vvedenie v filosofiyu mifologii // Shelling F. Soch. v 2-h T. T.2. M.:1989. 636 s. [In Rus].
• Shelling F. Filosofskie issledovaniya o sushchnosti chelovecheskoj svobody i svyazannyh s nej predmetah // Shelling F. Soch. v 2-h T. T.2. M.: 1989. 636 s. [In Rus].
• Solov'yov V. S. Chteniya o bogochelovechestve. SPb.: Hudozhestvennaya literatura, 1994. 528 s. [In Rus].
• Stepin V. S. Teoreticheskoe znanie. M.: Progress-Tradiciya, 2000. 744 s. [In Rus].
• Toinbi A. Postizhenie istorii. M.: Progress, 1991. 736 s. [In Rus].
