CC BY
32
5. Ялатов, Н. К. 1анар [=Янгар] / зап., расшифр, подгот. к изд. и вст. ст. И. Б. Шинжина. - Горно-Алтайск, 1997.
6. Ялатов, Н. К. 1анар [=Янгар] / зап., расшифр, подгот. к изд. и вст. ст. И. Б. Шинжина. - Горно-Алтайск, 2002.
7. Ялатов, Н. К. 1анар [=Янгар] / зап., расшифр, подгот. к изд. и вст. ст. И. Б. Шинжина. - Горно-Алтайск, 2004.
8. Шинжин, И. Б. Алтайский эпос о Янгаре. // Литературоведение и история. Тез. докл. и сообщ. -Ташкент: ФАН., 1980. - С. 111-112.
9. Суразаков, С. С. Н. К. Ялатов и его сказание «Оленгир» // Из глубины веков. - Горно-Алтайск, 1982. - С. 79-97.
10. Суразаков, С. С. Калмыцкий «Джангар» и героический эпос алтайцев // Проблемы алтаистики и монголоведения. Сер. истории и филологии. - 1974. - Вып. 1. - С. 73-77.
11. Садалова, Т. М. Алтайская народная сказка: этнофольклорный контекст и связи с другими жанрами. - Горно-Алтайск, 2003. - 177 с.
12. Ямаева, Е. Е. Алтайская духовная культура. Миф. Эпос. Ритуал. - Горно-Алтайск, 1998. - 168 с.
13. Шинжин, И. Б. Бессмертный Янгар - богатырь // Эпическая поэзия монгольских народов. -Элиста, 1982. - С. 116-126.
14. Шинжин, И. Б. Алтайская версия «Джангара» (сюжет и композиция) // Джангар и проблемы эпического творчества : тез. докл. и сообщ. междунар. научн. конф. - Элиста, 1990. - С. 69-73.
УДК 398. 22(=512. 3)
Л. С. Дампилова
Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН,
Улан-Удэ, Россия
МИФОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ В ОБРЯДОВЫХ СОБЫТИЯХ АЛТАЙСКОГО МИРА
В статье рассматривается мифологическая семантика главного персонажа вербальной части культовых обрядов народов Большого Алтая - хозяина Алтая. В ходе анализа словесного материала установлено, что обрядово-мифологические контексты позволяют предположить, что конно-тативная семантика раскрывает древние истоки первичного денотата - эпитетов, определяющих значение сакрального персонажа. В итоге необходимо констатировать, что со временем первичный денотативный знак теряется или приобретает новую мифологическую версию.
Ключевые слова: Алтай, обряд, семантика, обо, хайрхан / кайракан.
L. S. Dampilova
The Institute of Mongolian, Tibetan and Buddhist Studies of Russian Academy of Sciences (Siberian Branch),
Ulan-Ude, Russia
THE MYTHOLOGICAL CONTEXT IN THE RITUAL EVENTS OF ALTAI WORLD
The article is dedicated to the mythological semantics of Master Altai, the main personage of the Big Altai ethnic groups' verbal part of cult rituals. The author analyzing the verbal materials concludes: the ritual and mythological contexts allow assuming that connotative semantics opens ancient origins of primary denotate which are epithets that define a sacral personage's significance. The author's inference is the primary denotative sign is lost or acquires a new mythological version in length of time.
Key words: Altai, a ritual, semantics, obo, khairkhan/kairakan.
События в мифологии происходят в трех мирах, и географический центр, куда тяготеют события в тюрко-монгольской мифологии, - Алтай, имеющий статус основного сакрального про-
странственного локуса. Защитная функция знаковых площадей предполагает комплекс мероприятий, которые должны проводить при соприкосновении с мифологическим пространством. Мифологическое пространство тесно связано с мифологическим условно-будущим временем. В подобной структуре времени последующие события разворачиваются в предположительно-воображаемом будущем. Таким образом, комплекс мероприятий, проводимых в мифологическом пространстве, посвящен именно будущему времени.
В первую очередь сакральное пространство очерчивает владения духа-хозяина, и с этого момента обрядовые действа приобретают мифологическое значение. Культ природных объектов в тюрко-монгольской мифологии восходит к древним дошаманистическим ритуальным обрядам. У древних тюрков и монголов деление на «свое» и «чужое», спасительное или враждебное пространства четко определялись по обозначенным сакральным знакам. Путешественники и исследователи Алтая отмечают изобилие каменных пирамид (обо, ов, ова, обо таш) и керексуров на Алтае. В основном керексуры встречаются у подножий гор, а обо возводятся на больших перевалах. Главными маркерами этнической территории на дорогах алтайского мира являются эти кучи камней, сооружавшиеся в честь местных духов-хозяев. Учитывая влияние сакральных объектов на процессы коммуникации, необходимо подчеркнуть их роль как маркеров наиболее важных точек дорожной сети. Думается, что символические объекты служили основными маркерами территориальных образований и мест контактов между ними.
В тюрко-монгольском мире путник, соприкасаясь с сакральным пространством Алтая, должен постоянно ориентироваться на присутствие здесь главного персонажа - хозяина самой большой вершины. Помимо него на каждом малом перевале существуют местные духи, которых в Монголии называют савдаками. По представлению информанта, савдаки существуют в виде эфемерных существ, в народе бытуют разные варианты легенд об их поведении: «Вокруг много савдаков, у каждого свой родовой, семейный савдак, бывают и для всего селения. Зимой они отдыхают, просыпаются по весне, к ним надо относиться с великим почтением, в положенное время угощать и задабривать. Обижать нельзя, если савдак рассердится, может убить» [ПМА]. Местные жители приводят множество примеров, кого и за что наказал рассерженный дух.
С. Ю. Неклюдов по результатам своих многолетних экспедиций по Монголии рассматривает современное отношение к культу обо, анализируя ответы разных информантов. Он приходит к выводу, что «акциональный и вербальный тексты дают принципиально разное понимание: «инструментальное» (мы видим производимые действия и способны его описать) и «казуальное» (нам рассказывают о поводах и достигаемых целях обряда, очень редко - о его мифологической семантике)» [1, с. 41]. Действительно, присутствующие на обряде носители традиции мало вникают в суть самого обряда, действуя по принципу «так делалось всегда», еще менее понимают мифологическую функцию персонажей, упоминаемых в вербальной части обряда. В данной статье рассматривается мифологическая семантика главного персонажа - хозяина Алтая.
Как известно, обо как каменные пирамиды связаны с мифологическими образами мирового дерева или мировой горы, представляющими собой связь между мирами. При этом во время обряда линейно развертывающееся время, сочетаясь с природно-циклическим временем, тесно уживается с мифологическим вечным временем покровителей-духов. Как известно, обрядовые события в тюрко-монгольском мире начинают с призываний главных небожителей и земных духов. Перечисление хранителей и защитников людей обычно начинается с призывания хозяина Алтая и далее по сакральной значимости объекта: «Алтай хан, Богд Алаг уул, Эрчим, Эмил, Бор тал, Или / Заботьтесь обо мне» Алтай хан, Богд Алаг уул, Эрчим, Эмил, Бор тал, Или эхлэн / Намай асарч хайрлаач [2, с. 33]. По мифологической версии хозяина Алтая в данном случае величают царем, и его статус приравнивается к небожителям шаманского пантеона.
По итогам наших экспедиционных исследований: на территории Монголии на больших безлюдных перевалах дорог Алтая располагаются обо общего значения для всех путников. Вблизи населенных пунктов обо принадлежат определенным родам, и каждый локальный обряд, посвященный Алтаю, имеет свою особую ритуальную топику и структуру. Также существует опреде-
ленное время проведения обрядов. В праздник Белого месяца монгольские народы обязательно поклоняются своим родовым горам и местным большим вершинам. Сегодня обряды поклонения горам проводятся и по шаманским и по буддийским традициям.
Ойраты в первый день Белого месяца весны проводят обряд «поклонения всевышнему» дээр мвргвх. Чтобы порадовать хозяина Алтая, делают жертвенные подношения, вешают ленточки и ха-даки [2, с. 40]. У тюрко-монгольских народов существует версия, что яркие ленты и шарфы не только радуют божество, но символизируют защитные функции, отгоняя злых духов. Баяты, одевшись в белые одежды, обращаются к хозяину Алтая - «моему Цагаан овгон бурхану»: 'Смотрители гор, / Творцы живого, / Цог! Цог!' Хадаан харагчууд /Бодоон борлууд /Цввг! Цввг! [3, с. 256-257]. У многих монгольских племен Белый старец упоминается как творец всего живого на земле.
Жертвоприношения на обо предполагают непосредственную связь людей с хозяином Алтая, с Белым старцем: «Западные монголы верили в то, что Белый старец живет на самой вершине горы, покровительствует животным и людям» [3, с. 328]. Мифологическая версия Белого старца имеет древние корни. В шаманской мифологии он был хозяином земли, затем перешел в буддийскую мифологию с новой легендой и более котируется как покровитель зверей и живых существ.
В следующем призывании алтайских урянхайцев эпитет к Алтаю заяач обозначает судьбу. Данное определение явно восходит к именам божеств шаманского пантеона, например, существует божество, решающий судьбы «Заяан саган тэнгри». По мнению Н. Л. Жуковской, в этом слове «заложена определенная сакральность, имеется в виду благодать, предопределенная Небесами, судьбой, абстрактным неантропоморфным началом, распорядителем судеб, как отдельных лиц, так и всего народа в целом» [4, с. 87].
Цагаан торгон дэвсгэртэй С белым шелковым потником
Алтай заяагч минь Алтай заяагч мой,
Таван махбодийг минь эзлэн хайрла! Пятью стихиями владея, помилуй!
[5, с. 75]
Монголы, проживающие на Алтае, возводят специальные курильницы, называемые «Тринадцать курильниц Алтая» Алтайн 13 сан. По мнению монгольского ученого С. Дулама, 13 обо и 13 жертвенных курильниц связаны с культом почитания Атаа тэнгэр [6, с. 181-182]. Здесь можно предположить, что мифологическая основа обряда восходит к древнему дошаманистическому культу поклонения Небу. В монгольских исторических сочинениях освященной горе наблюдаем продолжение этого обряда и трансформацию исходного денотата с введением нового эпитета к образу хозяина Алтая: «Да пребудут вечно курильницы Алтай хана» Алтай ханы сан оршивой, «Да пребудут вечно тринадцать курильниц Алтай богд» Арван гурван Алтайн богдын сан оршив. Обратим внимание, что имя мифологического героя дополняется эпитетом «святой, священный» богд, что доказывает трансформацию его образа в связи со сменой религиозных мировоззрений монгольских народов. Здесь он получает высокий статус служителя тибетского буддизма.
В монгольской мифологии общепринята идея о непосредственной связи горных вершин с небесным пространством. Так, высшие небожители тэнгри, как и хозяин Алтая, обозначены эпитетом хайрхан. Шаман трафаретно начинает свое молебствие с обращения к небесам: «Хан милостивый небо мое» 'Хан хайрхан тэнгэр минь' или к Алтаю «Алтай милостивый мой» Алтай-хайрхан минь. Необхолимо дополнить, что на территории Монголии Э. Равданом зафиксировано 944 названия горы с компонентом хайрхан. Как пишет исследователь, нет ни одного аймака, в котором не было бы данного названия [7, с. 38]. В приведенных выше монгольских обрядовых текстах наряда с эпитетом «милостивый» хайрхан не менее часто применяется глагол «помилуй» хайрла, что еще раз доказывает естественность употребления данного термина в разных грамматических формах.
Как известно, применения теонимов в текстах во время обрядовых событий окказиональны, ситуационно обусловлены. В благопожеланиях и призываниях, посвященных горам, самым распространенным обращением является кайракон и в алтайском обрядовом действе:
1астын пажы-Мжыл каан, Лпсынаган Алтайым, Мйа тушкен тууларым, Кайрако-он, баш болсын! Зеленый хан, Вечный мой Алтай, Раскинувшиеся мои горы, Кайрако-он, головы преклоняем!
[8, с. 69].
Примечательно, что в алтайских текстах кайракан выступает не эпитетом горы, а как бы его предметным обозначением. В данном случае вместо призываемого хозяина Алтая обращаются заменяющим названием эвфемизмом кайракан (алт.) как табуированным именем сакрального объекта. Е. В. Сундуевой в результате языковедческого анализа теонима хайрхан / кайракан выявлено, что в монгольских языках прилагательное qayirqan имеет как субъектное (милостивый, милосердный, благосклонный), так и объектное значение (достойный жалости, сожаления, бедненький, жалкий), в то время как в тюркские языки оно заимствовано только в первом значении. В обрядовых текстах монгольских и тюркских народов лексема имеет сугубо «акциональную» семантику, предполагающую определённое поведение по отношению к объекту - заботу, опеку, сострадание» [9, с. 192]. На монгольское происхождение тюрк. цайран, цайрацан указывали такие ученые, как М. Рясянен, Г. Рамстедт, А. Йоки, В. В. Радлов, Л. З. Будагов. Эту точку зрения разделяет и В. И. Рассадин, отмечая, что «из тюркских языков эти слова представлены только в тех, которые претерпели в наибольшей мере монгольское влияние, а некоторые продолжают оставаться в контактной тюрко-монгольской зоне, как, например, тувинский язык» [10, с. 207].
Следующие примеры доказывают трансформацию и расширение функции денотата кайракан у тюркских народов Алтая. По преданиям, записанным Г. Н. Потаниным на Алтае, Кайраканом называли охотника, ставшего большим шаманом. У теленгитов существуют легенды о великом шамане по имени Кайракан, и это имя в дальнейшем распространилось на всех шаманских духов [11, с. 328]. Также по его записям у алтайцев хозяин царства мертвых называется Эрлик кайракан.
Чуйские шаманы говорят: «Как зовут Кайракана, не знаю; знаю только, что мы алтайцы говорим; Кайракан! Когда гром гремит, или когда беда случится, или когда во сне, что страшное привидится» [11, с. 58, 69]. Как видно, «сам носитель традиции, предлагающий свое описание и свою интерпретацию обряда, обычно никаким глубоким сакральным знанием не обладает, а его участие в ритуальном акте, имеющее инерционный, почти автоматический характер, регулируется общей традицией и собственной привычкой» [1, с. 41]. По высказыванию алтайских шаманов можно прийти к выводу, что обращение кайракан заменяет слово бог в его обобщенном названии, не подразумевая глубокого подтекста. Получается, что данное слово у алтайцев часто встречается как возглас удивления или испуга в значении «бог ты мой!». В данных примерах показывается потеря содержания первичного денотата и его новые интерпретации. Как мы видим, строгое соблюдение обрядового ритуала, предписанного поведения, сохранил данный теоним в памяти коллектива, и его мифологическая предыстория, имеющая древние корни, чаще отголоском остается в ритуальном действе.
В итоге необходимо констатировать, что обрядово-мифологические контексты позволяют предположить, что коннотативная семантика раскрывает древние истоки первичного денотата при помощи эпитетов, определяющих значение сакрального персонажа. В ходе анализа вербального материала установлено, что со временем первичный денотативный знак теряется или приобретает новую мифологическую версию.
Список литературы
1. Неклюдов, С. Ю. «Этнографический факт» и его фольклорные экспликации // Фольклор и этнография. К 90-летию со дня рождения К. В. Чистова. - Санкт-Петербург : МАЭ РАН, 2011. - С. 40-47.
2. Эрдэнэболд, Л. Традиционные верования ойрат-монголов (конец XIX - начало XX вв.). - Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2012. - 196 с.
3. Монгол улсын угсаатны зуй, 2-р боть. - Улаанбаатар, 1996.
4. Жуковская, Н. Л. Категории и символы традиционной культуры монголов. - Москва : Изд-во вост. лит-ры «Наука», 1988. - 198 с.
5. Ринчен, Б. Монгол беегийн дуудалга. - Улаанбаатар : Зохиогчийн зевшеерелгуй эвлэл, 2013. -300 х.
6. Дулам, С. Монгол бэлгэдэл зуй. 1 дэвтэр. - Улаанбаатар : Хэвлэлийн «Тоонотпринт» XXK-д хэвлэл», 1999.
7. Равдан, Э. Монгол орны газар нутгийн нэрзуй. - Улаанбаатар, 2008.
8. Наева, А. И. Алтайский обрядовый фольклор: специфика жанра (этнокультурологические аспекты). - Барнаул : АРТИКА, 2011. - 125 с.
9. Сундуева, Е. В. Семантическая сфера любви в монгольских языках // Гуманитарный вектор. Сер. Филология. Востоковедение. - 2016. - Т. 11, № 3. - С. 189-193.
10. Шагдаров, Л. Д. Бурятско-русский словарь : в 2 т. / Л. Д. Шагдаров, К. М. Черемисов. - Улан-Удэ : Респ. тип., 2008. - Т. 2 : О-Я. - 708 с.
11. Потанин, Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии : матер. этногр. . - Санкт-Петербург : Тип. Киршбаума, 1883. - Вып. IV. - 1026 с.
УДК 398. 431(571. 15)
А. Д. Цветкова
Павлодарский государственный университет им. С. Торайгырова,
Павлодар, Казахстан
УСТНЫЕ МИФОЛОГИЧЕСКИЕ РАССКАЗЫ О ДОМОВОМ В ФОЛЬКЛОРЕ РУДНОГО АЛТАЯ
В настоящей статье на материале, собранном в Рудном Алтае (Восточно-Казахстанская область) в 2009 - 2014 гг., рассматриваются народные представления о домовом, анализируются особенности изображения мифологического персонажа, состав сюжетных мотивов, лежащих в основе устных мифологических рассказов.
Ключевые слова: устный мифологический рассказ, быличка, домовой, человек, дом, мотив.
A. D. Tsvetkova S. Toraigyrov Pavlodar State University, Pavlodar, Kazakhstan
ORAL MYTHOLOGICAL TALES ABOUT HOBGOBLIN IN THE ORE ALTAI FOLKLORE
The article considers a traditional imaginations of hobgoblin, analyses the specific of its portraying, a composition of the plot motifs underlying the oral mythological stories (based on ethnographical information collected in Ore Altay (East Kazakhstan Region), 2009-2014).
Key words: oral mythological tale, a little byline (epic story), a hobgoblin, a human, a house, a motive.
Известный исследователь народной культуры Б. Н. Путилов, отмечая необходимость и важность регионального подхода, подчеркивал, что «реальная жизнь элементов фольклорной культуры сосредоточена именно на региональном / локальном уровнях. Здесь её надо изучать во всей конкретике, многообразии» [1, с. 19]. Именно поэтому изучение фольклора конкретного региона учёный считает «вполне корректной задачей».
