CC BY
113
В свете такого понимания роли культуры в строительстве новой России, её духовно-нравственной составляющей перед образовательным сообществом стоит важнейшая задача воспитания в обучающихся гражданской идентичности, гордости за свой край, свою Родину, прошлое и настоящее многонационального народа России. Эти задачи красной строкой проходят в ФГОС, где особое внимание обращается на изучение дополнительных предметов, курсов по выбору обучающихся, подготовки индивидуальных проектов, в т. ч. и в художественно-творческой деятельности.
Учреждения образования должны в свете поставленных задач вовлечь своих воспитанников в процесс формирования мировоззрения, основанного на диалоге культур, осознании своего места в процессе сохранения и приумножения лучших духовных традиций России.
Список литературы
1. Свиридов, Г. В. Музыка как судьба. - Москва : Молодая гвардия, 2002. - 798 с.
2. Иванов, А. В. О вечных устоях в последние времена. - Барнаул : АКОФ «Алтай - 21век», 2010. -182 с.
3. Девятова, О. Л. Образ России в музыке постсоветского периода (1980-1990-е) // Известия Уральского государственного университета. Сер. 2. Гуманитарные науки. - 2008. - № 55. - С. 52-64.
4. Информационно-аналитический портал «Наследие» [Электронный ресурс]. - Электрон. дан. - [Б. м.], 1995-2015. - Режим доступа : www.nasledie.ru (дата обращения: 15.02.2018).
Aleksandr G. Rossinskii, Ph. D. in Philosophy, Associate Professor
Altai State University (Barnaul, Russia) cello42@mail.ru
Anna А. Galkina, Ph. D. in Philosophy Altai State University (Barnaul, Russia) galkina-a@mail.ru
DIALOGUE BETWEEN SECULAR AND RELIGIOUS CULTURES IN RUSSIAN MUSIC IN THE 19th AND THE 20th CENTURIES
Abstract. The authors use material from art criticism and history to prove a statement about intensive artistic contacts between secular and religious cultures; the characteristics of relation between a religion and musical art are outlined. Some elements of people's culture, folklore are considered by the authors as a guiding line for professional composers who are in search of an ethically and aesthetically positive ideal. Also, the authors analyze several prominent Russian composers' musical creation that were able to compose real image of the Orthodox Russia with means of musical art of exceptional artistic value.
Keywords: the West, Russia, Orthodoxy, Catholicism, Protestantism, Christianity, spiritual traditions, nationality, Georgy Sviridov.
УДК 398.22=512.151:398.22=512.1(5-015)
Т. М. Садалова, доктор филологических наук Национальный комитет по делам ЮНЕСКО в Республике Алтай (Горно-Алтайск, Россия)
sadalova-t@mail .ru
МАГИЧЕСКИЕ ФУНКЦИИ СКАЗИТЕЛЬСТВА АЛТАЙСКОГО НАРОДА В СОПОСТАВЛЕНИИ С ЦЕНТРАЛЬНО-АЗИАТСКИМИ ТРАДИЦИЯМИ
Аннотация. Алтайцы - один из древнейших тюрко-монгольских народов Центрально-Азиатского региона; фольклорные тексты этих этносов именуют территорию Алтая своей прародиной, «золотой колыбелью». Алтайский эпос в поэтической форме синтезирует опыт многовековой истории народа в комбинации с мифологическим, религиозным, духовно-нравственным,
политическим компонентами общественного сознания алтайцев, элементами традиционной народной культуры этноса. Уникальным явлением в народном творчестве и духовном наследии алтайского народа являются эпические произведения или героические сказания, исполняемые, в основном, в технике горлового пения. Некоторые разновидности этой древнейшей формы литературного искусства сохранились у современных калмыков и других сибирских коренных тюркских народов - тувинцев, шорцев, телеутов, а также монголов и ойротских народов Монголии и Китая (урянхайцев, баядов, дёрбёдов, торгутов, кёк сойонов).
Ключевые слова: традиционная культура, героические сказания, музыкальные инструменты, архаические корни, горловое пение.
Исполнение алтайского эпоса сохраняет в себе много архаико-обрядовых и магико-ритуальных элементов. В связи с этим следует обратиться к одной из особенностей бытования алтайского эпоса - исполнение сказаний и роли сказителя в культово-обрядовой практике. Наблюдения над алтайской сказительской традицией дают ценный материал по поводу положения о том, что исполнение сказания - это и есть совершение определенного ритуала. Существовавший запрет на рассказывание сказаний в разных ситуациях свидетельствует об обрядовой сущности исполнения эпоса.
Сказания исполняли не в любое время года, в основном, они исполнялись зимними вечерами и ночами. Например, дореволюционные исследователи отмечали факты о том, что в долгие зимние и осенние ночи под звон музыкального инструмента - топшура, сказитель повествует о необычных приключениях своих героев. Увлеченные сказыванием ойроты (этническое самоназвание алтайцев) слушают рассказчика до зари [5]. Зимние слушания сказаний, скорее всего, связаны с мировоззренческим представлением о том, что зима - это «страшный» и опасный период в жизни народа, зимой (в середине января) мир «распадался» и рождался вновь [14, с. 48]. Как указывает хакасская исследовательница В. Е. Майногашева, у «хакасов в этот период было принято еженощно рассказывать сказки и героические сказания, приглашая для этого хайджи (сказителя). В самое темное время, в самые длинные ночи пожилые люди собирались для слушания и сказы-вания героических преданий, на эти собрания не допускались дети, а после окончания сказа устраивался той (угощение)» [10, с. 112].
Представлялось, что с наступлением зимы мир погружается в глубокий сон и в это время начинается разгул нечистых сил, так как старый год находился в агонии, а рождение нового года только предстояло. Поэтому приуроченность исполнения сказаний в зимнее время видится как ритуальное противостояние людей зимней спячке мира и взывание ими его рождения. Для этого они усиленно демонстрировали жизненную активность, бодрость, исполняли сказания, сказки, собирались группами.
Какое магическое значение придавалось сказаниям, сказке в период зимнего страшного времени, такую же, видимо, близкую роль выполняло их исполнение во время поминально-похоронного обряда. В наших полевых материалах зафиксированы сведения о том, что на поминках рассказывали то, что нравилось (умершему) - охотнику про охоту; нарочно громко смеялись, задабривали (обманывали) его и сказки рассказывали. В первые семь дней после смерти покойного родственники не гасят в доме огонь, а старые не спят, проводят досуг в разговорах, а также слушают сказки, приглашая для этого специального сказочника (кайчы). Все это делается для того, чтобы отогнать узута (душу покойного), который иногда с могилы приходит в дом [2, с. 262]. В связи с этим можно привести пример о том, как известный алтайский сказитель Н. К. Ялатов вспоминает о сказителе Настане Сабашкине, от которого он также слышал фрагменты «1анара», в том числе, когда он исполнил их также по особому случаю - на поминках умершей своей жены [16].
В работе В. Е. Майногашевой о похоронно-поминальном обряде хакасов найдем аналогичную информацию: «Летом же сказывание (сказок) не было принято вообще, исключение составляли ночные бдения в доме покойного накануне похорон и на сороковой день, когда хайджы с заката до рассвета пел героические сказания» [10, с. 112]. Как считает тувинская исследовательница С. М. Орус - оол, древние функции фольклора сохранились и в похоронной обрядности: «Всю ночь, не смыкая глаз, сидя возле покойника, рассказывали длинные богатырские поэмы.
Похоронному ритуалу соответствовали лишь некоторые произведения эпоса. Известный сказитель Баазанай Тюлюш рассказывал эпос «Ара-малчын-хан с тремя ханшами», «Чадан-ноян-хан», а Сурунчап Тюлюш - эпос «Владеющая тремя мирами Сагаан-Дарийги» [12, с. 104]. Если судить по этим данным, то исполнение сказок, сказаний и в этом случае имело магическую очистительную силу. Подобно «страшному» периоду зимы, так и в «плохие» дни похорон и поминок наблюдается активизация нечистый силы. И в комплексе всех магических мероприятий исполнение сказок, сказаний считалось особенно важным накануне похорон, на седьмой и сороковой дни. Таким образом, в данном явлении также нашли отражение древнейшие формы обрядового функционирования сказки, сказания.
Не менее своеобразен еще один факт бытования алтайских сказаний в обрядовой практике. Это взаимосвязь исполнения сказок с культовым обрядом почитания духа хозяина Алтая (гор, тайги), который является общим для всех тюрко -монгольских народов Сибири. Они его называют «туу ээзи», «тау ээзи», «таг ээзи», алтайцы величают его еще именем «Алтай ээзи», «Алтай Кудай», то есть: «хозяин Алтая», «бог Алтая». Есть много свидетельств о том, что и алтайские охотники брали с собой сказочника или сказителя. Например, еще в конце XIX века В. И. Вербицкий отмечал: «Участие сказочников в промысле считалось настолько важным и необходимым, что он получал равную долю с охотниками -промышленниками» [5, с. 19]. Обряд почитания охотниками хозяина гор был прост в исполнении. При удаче на охоте в жертву приносили осердие крупного зверя и часть мяса первого убитого оленя, марала. Все эти обращения с духами гор выполнялись самими охотниками, обычно людьми более пожилого возраста, или сказочником/ сказителем, который был с ними [8, с. 161]. Духи среди других своих занятий любили слушать сказки и сказания. Охотники верили в магическое влияние сказок и сказаний на хозяев гор. Заслушавшись сказок, они оставляют без присмотра свой скот, зверей и рыб, и те становятся добычей промышляющего, иногда они сами в благодарность за сказки посылают богатую добычу [5, с. 19].
Хакасский исследователь П. А. Трояков отмечал, что обряд угощения духа гор, тайги непременно должен был сопровождаться исполнением сказки или сказания. Позднее этот обряд превратился в обычай рассказывать сказки перед выездом на охоту и на охоте, для чего охотники специально брали с собой сказочника/сказителя, которому причиталась равная доля из общей добычи [15, с. 139].
То, что хозяин тайги или духи Алтая, земли-воды становятся покровителями сказочных героев, весьма характерно для сказок и сказаний всех тюрко-монгольских народов Сибири. Взаимосвязь исполнения сказаний и почитания хозяев гор встречается и в обрядовой практике з а-падных монголов. Урянхайский сказитель Дорж Сэсэр перед тем, как согласиться исполнить для нас отрывок сказания, посмотрел на календарь и объяснил, что нельзя исполнять сказание во время «седла дней» (в нечетное число). Затем он облачился в национальный халат и разжег в маленькой ритуальной чашке огонь с благовониями из толченого можжевельника, дымящей чашкой совершил обряд освящения топшура два раза по движению солнца, а также, дважды окропляя его молоком. Сказитель объяснил, что перед каждым сказанием исполняется похвала тринадцати вершинам Алтая, что и было им продемонстрировано. Также сказитель подчеркнул, что перед замерзанием земли в середине осени исполняют сказание, чтобы «похвалить землю, горы», что соответствует алтайскому осеннему обряду «Желтая листва» («Осеннее восхваление Алтая») [13].
В некоторых алтайских охотничьих преданиях очень часто обучение искусству горлового пения - каю, связывают с именем хозяина Алтая, близкие сюжеты встречаются у шорцев, хакасов. В охотничьих преданиях рассказывается не только о том, что духи в благодарность за их исполнение дают «разрешение» на удачную охоту, но и как они воспринимают это исполнение, как они ведут себя при этом. По этому поводу интересны свидетельства сказителя А. Г. Калки-на, который при записи нами от него сказания «Кан-Капчыкай» после традиционного благословения - хвалебной речи топшуру, начал сказание с такой фразы: «Сказку расскажу, послушай, ладно, дитя». В перерыве сказитель значение этой фразы нам объяснил так: хозяин гор очень любит слушать «кай чорчок», поэтому, чтобы ничего не пропустить, он превращается в девочку и садится среди (реальных) слушателей. Но при этом духа гор может видеть только
тот сказитель, который наделён даром ясновидения. Тот, кто знает и видит это, может обратиться к хозяину гор, чтобы выразить ему свое почтение. Такого сказителя называют «ээлю кайчы» - сказитель, имеющий контакт с духами. В связи с тем, что данный термин, характеризующий как бы высшее качество сказителя, дает дополнительную информацию цепочки: сказитель - дух Алтая; остановимся на его расшифровке более подробно. Понятие об «ээлю кайчы» можно рассмотреть на примерах вступления и заключения сказания А. Г. Калкина «Очы-Бала». Как во вступлении, так и в заключении сказитель отождествляет себя с духом Алтая. Если в первом случае он напрямую называет себя духом Алтая, то во втором он указывает на «свою горностаевую шубу». По представлениям алтайцев, хозяин Алтая - белобородый старик с длинным (золотым) посохом в белой шубе или в белой горностаевой шубе. Эти примеры позволяют уточнить термин «ээлю кайчы», т. е. это может быть не только сказитель, который имеет контакт с духом Алтая, но и тот, в которого может вселиться этот дух и устами сказителя исполнить сказание. Возможность такой трактовки подтверждает и поверье о том, что у «ээлю кайчы» топшур «говорящий» и может продолжать играть даже тогда, когда сказитель прерывает сказание на отдых. Особое почтительное отношение к топшуру отражается и в том, что во вступлении сказания сказитель непременно должен произнести благословение топшуру; трепетное обращение сказителя к своему музыкальному инструменту является дополнительным свидетельством наших предположений. В том же сказании есть такие строки: «Мудрый топшур пусть сыграет. Пусть скажет: «Сказитель - это я». Здесь мы видим выражение единства сказителя и топшура. Сказительница К. Кокпоева рассказывала о том, как топшур «элю кайчы» Мойно, её учителя, продолжал играть после того, он как переставал играть. Сказитель А. Г. Калкин «ээлю кайчы» называет того сказителя, который, сообразно содержанию эпоса, перевоплотившись в богатыря, отправляется в нижний мир, а затем возвращается на землю. И, если по истечении некоторого времени после исполнения такого эпоса с таким сказителем ничего не случится (умом не тронется, смертельная хворь не пристанет к нему и т. п.), только тогда его могут назвать «ээлю кайчы» [7, с. 158].
По воспоминаниям другого сказителя Н. К. Ялатова, про его деда по имени Сыран - »ээлю кайчы», ходили легенды о том, что, когда он исполнял сказание, то конь, привязанный к коновязи, начинал ржать, бить копытами землю. Люди считали, что он имеет в груди два сердца, то есть сама личность сказителя была окружена ореолом таинственности. Образное выражение «человек с двумя сердцами» также означает бесстрашие и смелость человека, именно эти черты были характерны для Сырана [16].
По рассказу Н. Ялатова, текст сказания <^анар» дед исполнил почти перед смертью 104-хлетним стариком, оговариваясь, что он хочет исполнить великое сказание, имеющее своего духа-покровителя («ээлю кай»). Он также выразился, что были времена, когда нельзя было даже название этого сказания говорить, потому что оно связано с землей Алтая, вселенной, Синим Небом, подземным миром, шулмусами. По словам Сырана, это сказание исполнялось его дедом Анаяком на протяжении полмесяца, сам он текст исполнил в течение 10 дней, сокращение срока исполнения сказания до десяти дней объяснял тем, что он - не такой могущественный сказитель, как его дед, который общался с духом сказания. В тексте сказания упоминается о том, что сам батыр Jанар был сказителем, брал в руки топшур и пел горловым пением - кай. Уничижительное же отношение Сырана Ялатова к своим достоинствам связано с тем, что так сказители пытались защититься от гнева духов за неточности, допущенные во время исполнения сказания. Исполнение «^анара» было последним сказанием известного сказителя. Немаловажная деталь заключается в том, что сказитель перед сказыванием специально пригласил несколько человек старшего поколения. О том, что слушателей «^анара» не может быть менее 25 человек, например, говорил и другой сказитель - Бекпеев Бай. Учитывая магическое значение исполнения текста сказания, Н. К. Ялатов вспоминал, что после этого дед еще полгода был здоров и бодр. Учитывая огромную ответственность сказителей за последовательность, правильность и цельность изложения текста, они такие тексты побаивались исполнять и, возможно, как Сыран Ялатов, оставляли к концу своей жизни [16].
В архивных материалах алтайского фольклора наличествуют факты, из которых можно извлечь информацию о названиях произведений, исполняемых на охоте, или об их содержании.
Например, Н. У. Улагашев в тайге любил рассказывать сказки о птицах и зверях, в которых присутствовал, и этиологические эпизоды с объяснением их происхождения, того или иного поведения; об албынах/алмысах - демонических существах, живущих в горах, лесах; а также многочисленные сказки, где главным героем был парень-сирота и т. д. Отдельные исполнители утверждали, что хозяевам могут нравиться неприличные сказки.
С. М. Орус-оол сообщает, что во время охоты у каждого эпического певца был свой репертуар: «Например, современный сказитель Дадар-оол Кыргыс из Улуг-Хемского кожууна во время охоты любил исполнять богатырскую сказку «Караты -Хан с золотой дочерью» и считал, что именно эта сказка приносила ему удачу на охоте, что именно её любила слушать дух -хозяйка тайги» [12, с. 104].
Отсюда можно сделать вывод, что при охотничьем обряде почитания гор исполнялся определенный репертуар сказок и сказаний.
Рассматривая магико-обрядовые основы исполнительской традиции сказителей, следует обратиться к вопросу о взаимосвязях сказительской и шаманской традиций, что представляет собой еще одну особенность бытования алтайских народных сказаний. В свое время Г. Н. Потанин указывал исследователям: «Собирателю сведений о шаманстве необходимо собрать как можно более рисунков обеих категорий, они указывают на родство шаманской традиции со светским преданием рапсодов, кайчи» [14, с. 82]. Эта тема получила развитие в современных исследованиях сибирских этнографов, в частности, исследователи отмечают совпадение многих моментов шаманских рассказов о «путешествии» во время процедуры камлания со странствиями сказочного героя. Такие совпадения приводят к предположению о том, что существует некое единство композиции шаманских рассказов, сказок и сказаний.
Таким образом, путешествие шамана в чужое пространство во многом было схожим с действиями героев эпоса, так как «обладая способностями перемещаться в иные миры, герои сая-но-алтайского эпоса осуществляют ту же медитативную функцию, что и шаманы в культовой практике» [14, с. 77]. Фольклорные и этнографические материалы тюрко-монгольских народов Южной Сибири позволили исследователям провести своеобразную параллель путешествие шамана с явлением «входа» сказителей в эпический мир, следуя за героем своего повествования. Так, Н. П. Дыренкова в шорском фольклоре отмечает примеры, когда рассказчик вскоре после своего повествования переходит на сказывание от первого лица и в дальнейшем рассказывает о себе [6, с. 132]. К этому ряду примеров можно отнести и акцентирование особой своей причастности к героям сказаний А. Г. Калкиным, то есть, речь идет о вере сказителя в то, что во время исполнения своего текста его дух перевоплощается в дух героя, и все, что происходит с богатырем, происходит и со сказителем. Так, сказитель выступает и свидетелем, и участником, и исполнителем сказания, поэтому исполнение сказания в своем архаическом предназначении - это тоже ритуально-магическое действие в более широком масштабе, сам текст сказания своим содержанием полностью входит в комплекс данного ритуализованного действия. Все, что нанизано в сюжетном изложении текста, как бы является блоками сакрали-зованного действия. Именно поэтому для сказителя крайне важно не только не допускать нарушений во время исполнения героического сказания, как, например, не прерывать текст на полуслове, а доводить его до конца, обязательно благословить свой музыкальный инструмент -топшур, устанавливая своеобразный контакт с духом Алтая и духом сказания; а также не допускать замены и пропуски в тексте, так как сакрализованный текст «контролируется» со стороны духов, на всякий случай оговаривая, что он передал только то, что рассказывали другие. И в этом плане наиболее интересен текст сказания А. Г. Калкина «Маадай-Кара», где мы встречаем частые оговорки, когда сам сказитель, а не богатырь или другой персонаж сказания, перечисляет объекты, подчеркивая их прямое отношение к себе: богатырь мой, сто моих кобылиц, мой бай терек, мое священное дерево, два моих черных беркута, мои черные собаки [9, ст. 30-65, 90, 115]. Эти примеры свидетельствуют о слитности перевоплощенных духов сказителя и героя-богатыря. В такой ипостаси сказитель как бы попадает в зазеркальный мир сказания, где происходит взаимопроникновение многих параллельных миров. В сказании А. Г. Кал-кина «Очы-Бала» также встречаются выражения: мой хан, мои богатыри, при этом сказителю неважно, положительный или отрицательный персонаж. Он может назвать «мой каан»,
«мой каан с жестоким сердцем» противников главной героини-девы богатыря Очы-Бала, что мы рассматриваем как примеры перевоплощения сказителя в своего персонажа. В этом мы видим совпадения с шаманским действом, когда он может перевоплощаться то в один, то в другой персонаж в представленной перед слушателями и зрителями моно-мистерии.
В эпосе «^анар» Н. К. Ялатов главных героев также может называть, как: «мой Jанар», «мой батыр», «моя Jанарчы», «мой Бессмертный Jайар» [16]. Явления, когда повествователь ведет рассказ от своего имени или когда происходит замещение героя повествователем, мы встречаем и в тексте телеутского сказания «Алтын-Эргек» [1]. Например, в тексте присутствуют такие строки в описании сражении Алтын-Эргека с противником: «Кони продолжают кусать друг друга, пинать друг друга. Я же стал наблюдать (за кошками)». Продолжение пути героя также передается с точки зрения наблюдателя -сказителя: «Они остались. Я помчался вслед за Алтын-Эргеком...». Оценка свадьбы также дается сказителем, как бы лично наблюдающим за происходящим: «На этой свадьбе все хорошо, Все мы пили.». Далее в сказании есть эпизоды, когда сказитель одновременно следит за сражением героя с его противником, а также за борьбой его коня с конем противника, чередование описаний двух картин он связывает при помощи такой фразы: «Ну, пусть они хорошо поборются. Я пойду посмотрю на моих коней...». Или же он переход сюжета к эпизоду свадьбы может обозначить так: «Теперь будем праздновать свадьбу». То есть, сказитель не просто рассказывает сказание, а все время находится рядом с героями и в гуще происходящих событий. Иногда он может предстать и в облике сына героя по имени Алтын-Топчы: «Алтын-Топчы мною стал.». В этих примерах мы видим единение миров сказителя и текста сказания. Также описание и других сюжетных картин сказитель как бы «пропускает» через себя. Поэтому он может сказать: «Моя черная земля вздрогнула.» [1, с.: 22, 26, 28,29, 35, 39].
В связи с этим можно сделать вывод, что требование не прерывать сказание во время исполнения также содержит в себе представление о том, что сказитель находится в пути. Так, например, телеуты, как и шорцы, о процессе рассказывания сказки говорят так: «Сказку отправляют». В одной из полевых встреч в 2000 году во время общения с нами шорский сказитель А. П. Напазаков, готовясь рассказать сказание, сообщил, что «сказку надо сначала выстроить (в уме), потом надо за ней следовать, а то неизвестно, куда сказка уведет». У другого шорского сказителя В. Е. Таннагашева мы также отметили достаточно серьезное отношение к исполняемому тексту. При исполнении сказания «Серебряный меч» («Кумуш кылыш») он старался не прерывать текст, когда же меняли кассету, он заново пересказывал последний отрывок, а когда забыл имя одного из персонажей, прервал сказание, чтобы вспомнить, так как он считал, что нельзя менять имена героев и персонажей сказания. В. Е. Таннагашев сказал и том, что сказания («нымахи») имеют духов, поэтому, если сказание прервалось, его надо заново рассказывать. Он также поделился и тем, что во время исполнения сказания он сопровождает богатыря. Примеры исполненных сказаний двумя шорскими сказителями и отношение к скази-тельству свидетельствовали об их общих основах с алтайской сказительской традицией [13].
Так, сказитель следует за своим героем в сказочный мир, контактирует с духом сказки. Поэтому прервать сказку - это значит навлечь на себя негативные последствия со стороны духа сказки, что напоминает подобные факты в исполнении сказаний. Также можно указать и на ряд преданий у южносибирских тюрков, когда богатыри сказаний наказывают сказителя за то, что он забывает отдельные детали, эпизоды из сказания или прерывает свое исполнение. Порой наказание может представлять опасность для жизни сказителя.
При всех совпадениях сказительства и шаманской практики между сказителем и шаманом постоянно существовал некий паритет, так как во время исполнения сказаний сказителем шаман никогда не соглашался совершать свой обряд. Поэтому бытовало мнение, что сказитель сильнее шамана, о чем констатировал и сказитель А. Г. Калкин: «Там, где кайчи, шаман не может быть». Он свое утверждение дополнял так: «Кайчи не боится шамана. Кайчи находится вместе с Хозяином Алтая» [7, с. 156, 161]. При включении в мир сказки сказитель становится очевидцем, который передает слушателям то, что происходит перед его глазами. Многие верят, что сказители обладают даром ясновидения и предсказания. К тому же некоторые из них практиковались в знахарском деле. Так, например, Н. Улагашева, помимо его основного дела -
сказывания сказок и сказаний, знали как «ырымчы-томчы» (предсказателя и лекаря). В роли предсказателя и знахаря выступал А. Г. Калкин, сказитель А. К. Туймешев был известен как знаток шаманских заклинаний.
Урянхайский сказитель Дорж Сэсэр рассказал нам и о сохранившейся по сей день традиции приглашения сказителя к кому-либо в дом, при которой соблюдался ритуал принесения топшура в этот дом раньше на два-три дня до прихода самого сказителя. Приглашая сказителя домой, хозяева считали, что исполнение сказания очистит их дом от злых духов, будет способствовать удаче и благополучию семьи. При этом сказитель точно знал, какое из сказаний будет им исполнено именно в этой семье. Среди урянхайцев также бытует представление о том, что исполнение сказания весной может вызвать «джут»(<^ут» - алт.), непогоду, что грозит падежом отощавшего за зиму скота, поэтому сказители остерегаются в этот период исполнять сказание. Данное наделение магическими функциями исполнение сказаний напоминает нам уже приводившееся свидетельство новосибирского музыковеда Кондратьевой Н. В. о том, как в знойное лето в одном из поселений Бурятии ею была произведена запись сказания от 90-летнего сказителя, что стало причиной, по мнению самого исполнителя, неожиданного града. Когда же музыковед поинтересовалась, почему же он не вызвал дождь раньше, то он ответил, что никто его не просил исполнить это сказание [13]. Об аналогичном поверье в ой-ратской среде, связанном с конкретным репертуаром сюжетов, пишет Т. Г. Борджанова, ссылаясь на работы А. В. Бурдукова, Б. Я. Владимирцева, Цолоо Ж.: «Так, эпопея «Хан Харангуй» считалась у сказителей самой трудной для воспроизведения, её не исполняли во время летних гроз и дождей, особенно концовку, так как это могло повлечь за собой несчастье и принести ущерб людям, скоту» [4, с. 106-107]. Об этом свидетельствуют рассказы и о знаменитых ойротских сказителях: Джилькере, М. Парчене, Этен Гончике, которые считали, что сказитель-ский дар - это помощь духов и сверхъестественных сил [4, с. 106]. О проблемах бытования эпического памятника - «Гесера» у восточных монголов в свое время писали С. Ю. Неклюдов и Ж. Тумурцерен, которые также отмечали факты представлений о магических функциях сказителя, его инструмента и рассказываемого им текста. Так, в исследовании приводится мнение одного из сказителей, который считал, что «Гесер жил в эпоху первотворения и очищал землю от демонов - именно поэтому теперь к нему обращаются с просьбой защитить от злых духов. Тем самым устанавливается связь между эпической темой и охранительно -магической функцией самого произведения. Чайнхор сообщил, например, что исполнять Гесериаду специально приглашают для изгнания злых духов» [11, с. 60].
Подобные явления отмечены и другими исследователями. Например, в бурятской сказочной традиции: «Торонов рассказывает, что во время исполнения сказок и улигеров, он, как наяву, видит действующих героев, их поступки, все, что их окружает. «Все перед моими глазами: вода - как вода, деревья, все, что происходит там» [3, с. 131].
Таким образом, в силу неординарности самой фигуры и «позиции» алтайского сказителя сказочный жанр при определенных несовпадениях многое перенял от религиозно -мировоззренческой, социально -идеологической культуры шаманской традиции.
Сопоставление сибирской сказительской практики с сохраненными формами исполнения сказаний у тюрко-монгольских народов дает возможность сделать выводы и о единой системе сказительского творчества у центрально -азиатских народов.
Список литературы
1. Алтай фольклор / сост. Т. М. Садалова. - Горно-Алтайск : Горно-Алт. кн. изд-во, 1995. - 128 с.
2. Анохин, А. В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествий по Алтаю в 1910-1912 гг. по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии // Сборник Музея антропологии и этнографии при Российской академии наук. - Ленинград : Изд-во Рос. академии наук, 1924. - Т. 4, вып. 2. - 147 с.
3. Баранникова, Е. В. Искусство сказочников-онтохшинов // Фольклорное наследие народов СССР и современность : [сб. ст.]. - Кишинев : Штиинца, 1984. - [Б. с.].
4. Борджанова, Т. Г. Мастерство западно-монгольского сказителя М. Парчена (эпические формулы) // Культура Монголии в средние века и новое время. - Улан-Удэ : [б. и.], 1986. - С. 105-114.
5. Вербицкий, В. И. Алтайские инородцы. - Москва : Скоропеч. А. А. Левенсон, 1893. - 386 с.
6. Дыренкова, Н. П. Охотничьи легенды кумандинцев // Сборник Музея антропологии и этнографии при Российской академии наук. - Москва ; Ленинград : Изд-во Рос. академии наук, 1949. - Т. XI. - С. 110 -
132 ; То же [Электронный ресурс] / Музей антропол. и этнограф. им. Петра Великого (Кунсткамера) Рос. академии наук. - Электрон. дан. - Санкт-Петербург, 1998-2018. - Режим доступа :
http://www.kunstkamera.ru/files/lib/ mae_ xi/mae_xi.pdf (дата обращения: 15.01.2018).
7. Казагачева, З. С. Алтайские героические сказания «Очи-Бала», «Кан-Алтын». Аспекты текстологии и переводы : моногр. - Горно-Алтайск : Горно-Алт. тип., 2002. - 349 с.
8. Каруновская, Л. Э. Представления алтайцев о Вселенной // Советская этнография. - 1935. - № 4/5. -С. 160-183.
9. Маадай-Кара: Алтайский героический эпос / зап. и подгот. текста, пер., примеч. и прил. С. С . Сура-закова ; вст. ст. И. В. Пухова ; отв. ред. Н. А. Баскаков - Москва : Наука, 1973. - С. 439-442.
10. Майногашева, В. Е. О традиционном бытовании хакасского героического эпоса - алыптыг ны-мах // Учёные записки Хакасского научно-исследовательского института языка, литературы и истории. Серия Филология. - 1970. - № 1, вып. 14. - С. 95-113.
11. Неклюдов, С. Ю. Монгольские сказания о Гесере / С. Ю. Некюдов, Ж. Тумурцерен. - Москва : Наука, 1982. - 373 c.
12. Орус-оол, С. М. Тувинские героические сказания: текстология, поэтика, стиль : моногр. - Москва : МАКС Пресс, 2001. - 422 с. : табл.
13. Потанин, Г. Н. Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе. - Москва : Геогр. отд. Имп. О-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии, 1899. - 887 с.
14. Потанин, Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии : Результаты путешествия, исполн. в 18761877 г. по поруч. Имп. Рус. геогр. о-ва чл. сотр. оного Г. Н. Потаниным. - Вып. 1-4. - Санкт-Петербург : тип. В. Безобразова и К°, 1881-1883. - [Б. с.].
15. Потанин, Г. Н. Этнографические сборы А. В. Анохина // Труды Общества изучения Сибири. -Томск : Типо-литография Сиб. тов-ва печатного дела, 1915. - Т. 3, вып. 4. - [Б. с.].
16. Садалова, Т. М. Алтайская народная сказка: формы этнобытования, типология сюжетов, поэтика и текстология : моногр. - Горно-Алтайск : [б. и.], 2008. - 240 с.: табл.
17. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество : [кол. моногр.] / Э. Л. Львова, И. В. Октябрьская, А. М. Сагалаев, М. С. Усманова. - Новосибирск : Наука, 1989. - 243 с.
18. Трояков, П. А. От этнографических реалий к сказочному мотиву // Фольклор. Поэтическая система. - Москва : Наука, 1977. - С. 135-142.
19. Ялатов, Н. К. Jанар [=Янгар] : [алт. героич. эпос] / сказ. Н. К. Ялатов ; [зап. И. Б. Шинжина ; рис. Д. Позднякова]. - Горно-Алтайск : Ак чечек, 1997. - 317(?) с.
Tamara М. Sadalova, Dr. of Philological Sciences, National Committee for UNESCO of the Republic of Altai (Gorno-Altaisk, Russia)
sadalova-t@mail .ru
MAGIC FUNCTIONS OF ALTAIAN EPIC NARRATION IN COMPARISON WITH EPIC TRADITIONS OF CENTRAL ASIAN PEOPLES
Abstract. The Altaians are one of the most ancient peoples of the Central Asian region; folklore texts written by these ethnoses name the territory of Altai their own original homeland, their "golden cradle". An Altaian epos synthesizes experiences of the people's centuries -long history in combination with mythological, religious, spiritual and moral, political components of Altaians' social mind, elements of traditional people's culture of the ethnos. Epic poetry works performed mostly in throat singing technique are the unique phenomenon for the people's culture and spiritual heritage of the Altaians. Some species of this ancient form of literary art had been preserved by the today's Kalmyks and other indigenous Turkic Siberian ethnic groups, such as Tuvans, Shors, Teleuts, as well as Mongols and Oirotian people of Mongolia and China (Uri ankhai, Bayads, Dorbet Oirat, Torghuts, Kyok Soyons).
Keywords: traditional culture, epic poetry, musical instruments, archaic roots, throat singing.
