CC BY
68
Н. Г. Голант
МАЭ РАН, Санкт-Петербург
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ РУМЫН ОЛТЕНИИ И МУНТЕНИИ (ПО МАТЕРИАЛАМ ЭКСПЕДИЦИЙ В ВЫЛЧУ, ГОРЖ, МЕХЕДИНЦЬ И БУЗЭУ)1
В данной статье сделана попытка представить сводную информацию о некоторых сюжетах, связанных с народной мифологией. Материал был собран во время экспедиций, проводившихся на территории Олтении и Мунтении (эти исторические области на юге современной Румынии в XIV — сер. XIX в. образовывали княжество Валахия). Экспедиции проводились в рамках проектов «Карпато-балканский диалектный ландшафт: язык и культура во взаимодействии» (2006-2008 гг.) и «Карпато-балканская культурно-языковая общность в балканской перспективе» (2009-2011 гг.). Имели место экспедиции в коммуну Мэлая (жудец Вылча, Олтения) — август 2006 г., Н. Г. Голант; в с. Сэрата-Монтеору коммуны Мерей и с. Дара коммуны Пьетроаселе (жудец Бузэу, Мунтения) — октябрь 2007 г., А. А. Плотникова; в коммуну Мынзэлешть (жудец Бузэу, Мунтения) — январь 2008 г., Н. Г. Голант; в коммуны Половраджь и Байя-де-Фьер (жудец Горж, Олтения) — май-июнь 2009 г., А. А. Плотникова, Н. Г. Голант; и в коммуну Поноареле (жудец Мехединць, Олтения) — сентябрь 2010 г., Н. Г. Голант.
У румын чрезвычайно развиты представления о «живых мертвецах», или «вампирах», широко распространенные в Карпато-Балканском регионе. 'Ходячий мертвец' может именоваться strigoí2 или moroi/muroi. В коммуне Мэлая (Вылча) был зафиксирован только термин strigoi; в Половраджь (Горж), Поноареле (Мехединць) и Мынзэлешть (Бузэу) — оба термина. В Половраджь и Поноареле чаще
1 Исследование выполнено в рамках Программы фундаментальных исследований Секции языка и литературы ОИФН РАН «Язык и литература в контексте культурной динамики» по проекту «Карпато-балканские территориальные диалекты: реконструкция традиционной культуры по данным языка».
2
Здесь и далее в статье примеры приводятся в румынской орфографии.
употребляется термин moroi/muroi. Жители коммуны Мынзэлешть упоминали о том, что термином strigoi обозначается 'живой мертвец' в облике человека, термином moroi 'живой мертвец' в облике животного, чаще всего — черной кошки или козы.
Термин strigoi является дериватом от striga 'ведьма, злой дух' и, вероятно, имеет латинское происхождение — от лат. striga 'старая колдунья, ведьма' [Cioranescu 2007: 752; Dicfionarul explicativ 1998: 1028]. На территории Карпато-Балканского региона сходные термины встречаются у албанцев ^Ы^ё 'ведьма') и словенцев: striga, strigno [Cioranescu 2007: 758]. Термин muroi/moroi находит аналогии в ряде славянских языков, ср.: серб./хорв./словен./пол. mora, алб. moтё, н.-греч.цода [Cioranescu 2007: 522]. Нужно отметить, что в ряде местностей Румынии термин moroi употребляется для обозначения существа, в которое воплотилась душа младенца, умершего некрещеным, тогда как в тех населенных пунктах юго-запада Румынии, где оба термина употребляются для обозначения одного и того же персонажа, вероятно, следует предполагать проникновение термина strigoi в речь местных жителей из литературного языка [Cioranescu 2007: 522; Hede§an 1998: 9-10].
В качестве возможных причин превращения покойника в «вампира» называют тот факт, что через покойника перескочила кошка, или же кошка прошла под столом, на котором лежит покойник (Поло-враджь — Горж; Поноареле — Мехединць; Дара — Бузэу), внезапную смерть, без исповеди и причащения, и особенно без зажженной свечи (Мэлая — Вылча; Поноареле — Мехединць; Мынзэлешть — Бузэу), занятия ворожбой (Мэлая, Мынзэлешть; подробнее см.: [Голант 2008; Голант, Плотникова 2012]).
В Мэлае (Вылча) причиной превращения человека в вампира (после смерти) считалось его рождение «в сорочке» (букв. 'в шапочке' — cu tichie). В Половраджь (Горж) те, кто рожден «в сорочке» (cu chitie 'в шапочке'), также считаются опасными людьми, однако представлений о том, что после смерти им суждено стать вампирами, зафиксировано не было. Поверия об особых свойствах человека, родившегося «в рубашке», сходные с теми, что были зафиксированы в Мэлае, встречаются также у славян, в частности, представление о возможном превращении такого человека в вампира или «мору» известны у сербов и у хорватов в Далмации, представление о его способности к сглазу — у сербов в западной Сербии, у поляков, у укра-
инцев и белорусов Полесья [Плотникова 2009Ь; 2016]. Встречаются и другие возможные причины превращения покойника в вампира: человек во время чьих-либо похорон повернулся спиной к покойнику (Мынзэлешть — Бузэу) или душа умершего в тот период, когда тело лежит в доме, либо попала в какую-либо пустую посуду (Мынзэлешть — Бузэу), либо заглянула в зеркало (Мынзэлешть, Сэрата-Монтеору, с. Грабичина коммуны Скорцоаса — Бузэу); смерть младенца до крещения (Мынзэлешть — Бузэу) или просто ранняя смерть (Поноареле — Мехединць [Голант, Плотникова 2012]).
По словам информантов, лицо «живого мертвеца» остается румяным, «красным», как будто кровь продолжает циркулировать в его теле (Мэлая — Вылча, Половраджь — Горж), его рот может быть полон крови (Половраджь — Горж); также он может лежать в гробу, перевернувшись лицом вниз (Мэлая — Вылча, Половраджь — Горж, Мынзэлешть — Бузэу). Считается, что «живой мертвец» может забрать с собой (на тот свет) всех своих родственников (Мэлая — Вылча, Половраджь — Горж) и, по некоторым сведениям, также соседей и даже домашних животных (Мэлая — Вылча). Для того чтобы предотвратить это, нужно вскрыть могилу и забить в сердце предполагаемого «живого мертвеца» гвоздь или иглу (Мэлая — Вылча, Половраджь — Горж [Голант 2008; Голант, Плотникова 2012]).
Известны также «превентивные меры», которые должны препятствовать превращению покойника в «живого мертвеца». В Мэлае (Вылча) с этой целью в гроб могли положить иголку, ветку или шип какого-либо колючего кустарника и девять камешков; в Поноареле (Мехединць) — натереть гроб чесноком или положить в гроб колышек, к которому привязывали коня, «чтобы покойник крутился около могилы и не приходил домой». В Мэлае (Вылча) и Половраджь (Горж) были зафиксированы сведения, согласно которым еще в недавнем прошлом покойнику, который, как считалось, мог стать «вампиром», прокалывали сердце еще перед похоронами [Голант 2008; Вс^еапц, Вог1оуеапц 2003: 382-383].
Во всех обследованных населенных пунктах были зафиксированы представления о существах, пожирающих луну, которые именуются ум^аа (ед.ч.у^есЫе); в коммуне Поноареле (Мехединць) встречается форма мн. ч. усТавЫ^; в коммуне Мынзэлешть (Бузэу) встретился также вариант гуата (zvarеolaеi). Термин уа^Ые — славянского происхождения, этимологически связанный со словом
волк и, по-видимому, пришедший в румынский язык из болгарского (ср.: болг. върколак, серб.-хорв. вукодлак, чеш. vlkodlak, пол. wilkolak, укр. вовкулак, бел. воуколак, рус. волколак [Cioränescu 2007: 838839; Dic^ionarul explicativ 1998: 1152; Гура, Левкиевская 1995]). Среди балканских народов данный термин встречается также у греков (ßgvKÖXaKag) и албанцев: vurvolak [Климова 2008; Cioränescu 2007: 838-839]. Для румын типично употребление лексемы várcolac именно в значении 'демон, пожирающий солнце или луну' [Ghinoiu 2001: 207; Ghinoiu (coord. gen.) 2001: 355-356, 2003: 390-391, 2004: 398, 2009: 377-378; Cioränescu 2007: 838-839; Nicolau, Hulu^ä (eds.) 2000: 290-291]. Гораздо реже у румын (главным образом в Трансильвании) встречается употребление этого термина в его изначальном значении 'человек-волк' или в значении 'вампир', характерном для многих балканских славян и для греков [Nicolau, Hulu^ä (eds.) 2000: 290-291; Ghinoiu (coord. gen.) 2003: 390391; Dic^ionarul explicativ 1998:1152].
Описать внешний вид várcolaci, -i информанты, как правило, не могут. По словам некоторых информантов, эти существа выглядят как змеи (Мэлая — Вылча; Мынзэлешть — Бузэу) или как огромные черви (Мэлая — Вылча), однажды встретилось утверждение, что они красивы (Поноареле — Мехединць). Встречается утверждение, что они пожирают луну из-за людских грехов (Половраджь — Горж, Мынзэлешть — Бузэу), в частности, из-за того, что многие девушки теряют девственность до брака (Мынзэлешть — Бузэу). Это утверждение смыкается с распространенным у румын, в частности, у жителей Мунтении, представлением о том, что эти существа — души заложных покойников — внебрачных детей, убитых матерями [Ghinoiu (coord. gen.) 2009: 377-378], которое, однако, в обследованных населенных пунктах зафиксировано не было.
К «общебалканским» мифологическим персонажам относятся также существа, аналогичные южнославянским вилам. В обследованных населенных пунктах встретились такие наименования этих существ, как iele, -le, или ele, -le — термин представляет собой эвфемизм и может быть переведен как 'они', но, в отличие от местоимения ж. р. мн. ч. ele, может употребляться с определенным артиклем: elele (села коммуны Мынзэлешть, Сэрата-Монтеору — Бузэу; Поноареле — Мехединць, Половраджь, Байя-де-Фьер — Горж), ale sfinte — букв. 'те святые' (Мэлая — Вылча, Половраджь — Горж),
cele sfinte 'те святые' (Половраджь — Горж) или sfinte, -le 'святые' (Половраджь — Горж), ale frumoase 'те красивые' (Поноареле — Мехединць; Байя-де-Фьер — Горж), zane, -le (Сэрата-Монтеору, с. Быш-чень коммуны Мынзэлешть — Бузэу; Поноареле — Мехединць). Последнее наименование в большей степени характерно для сказок [Голант 2008; Голант, Плотникова 2012].
Термин zane, -le (мн.ч.; ср.: алб.zane, -a) — едва ли не единственное не-эвфемистическое наименование подобных существ [Ghinoiu 2001: 161-162, 214]3. Все остальные упомянутые наименования всегда употребляются в мн.ч. и являются эвфемизмами (ср.: румынские наименования из других областей Румынии: dansele 'они' (ж. р.), doamne, -le 'госпожи', болг. живи-здрави, сладки-медени и др. [Mu§lea, Birlea 1970: 214-215; Плотникова 2003; 2004: 203]. Возникновение подобных табуистических обозначений связано, вероятно, со стремлением задобрить эти демонические существа [Плотникова 2003].
По словам информантов, эти существа танцуют (водят хороводы) на холмах, и в тех местах, где они танцевали, на земле можно увидеть круги, образованные высохшей (Поло-враджь — Горж, Мынзэлешть — Бузэу), выжженной (Мэлая — Вылча; с. Бышчень коммуны Мынзэлешть — Бузэу) или вытоптанной травой (Мынзэлешть — Бузэу), травой более темного цвета (Мэлая — Вылча, Поноареле — Мехединць) или часто растущими мелкими грибами (Половраджь — Горж). Танец этих существ, как и место, где можно увидеть их следы, называется horä (Мэлая — Вылча, Половраджь — Горж, Мынзэлешть — Бузэу) или joc (Половраджь — Горж; Сэрата-Монтеору, с. Грабичина коммуны Скорцоаса — Бузэу) — оба термина обозначают танец; au jucat ielele 'танцевали еле (iele)' (Поноареле — Мехединць [Голант 2008; Голант, Плотникова 2012]).
Утверждение о том, что на то место, где танцевали эти существа, нельзя наступать, встретилось в Половраджь, Поноареле и
Зына (рум. zanä, молд. dzanä, арум. dzmä, мегл.-рум. zgnä) — мифологический персонаж, представляемый в образе прекрасной женщины, наделенной сверхъестественными силами и даром бессмертия, фея [Dic|ionarul explicativ 1998: 1182; Cioränescu 2007: 854]. Термин zanä возводят к имени богини Дианы (Diana) [Dic|ionarul explicativ 1998: 1182; Meyer-Lübke 1935: 2624; Rosetti 1947: 352] или к лат. dmna 'божественная' [Densusianu 1901: 102; Philippide 1894: 138]. Встречается также его сопоставление с алб.zane, сард.yana, ит./прован.jana, аст.xana и порт. ja [Cioränescu 2007: 854].
Мынзэлешть; в Мэлае этого представления, по-видимому, нет. В коммуне Половраджь (Горж) была записана информация о том, что в прошлом люди, желавшие уберечь ближних от опасности, увидев место, на котором, по их мнению, побывали «те святые» (ale sfinte), отмечали его грудой камней, в середину которой помещали обрубок дерева или крест. По словам некоторых информантов из Половраджь, «те святые» (ale sfinte) танцуют в тех местах, где зарыты клады.
Распространено представление о том, что человеку опасно слышать голоса этих существ. Так, по сведениям из Половраджь (Горж), человек, оказавшийся ночью поблизости от места, где они танцуют, и услышавший их пение, сойдет с ума или будет парализован. По сведениям из округа Бузэу (Сэрата-Монтеору, с. Грабичина коммуны Скорцоаса), человек, услышавший их голоса (пение), ни в коем случае не должен им отвечать. Часто встречается утверждение, что еле (iele) представляют опасность в первую очередь для парней и молодых мужчин (Мынзэлешть — Бузэу), особенно для неженатых и не имеющих подруг (Поноареле — Горж). В Мэлае (Вылча) однажды встретилось упоминание о пастушке, которого ale sfinte захватили, когда он пас овец, и который с тех пор играет на волынке (cimpoi), под звуки которой они танцуют. Болезнь, вызванная этими существами, может обозначаться выражением e§ti lovit de iele 'тебя ударили еле (iele)' — так могли говорить о рассеянном человеке (Мынзэлешть — Бузэу; Поноареле — Мехединць). Считалось, что воздействие этих существ может стать причиной психического расстройства (Половраджь — Горж, Мынзэлешть — Бузэу), паралича (Половраджь — Горж, Мынзэлешть — Бузэу), утраты способности говорить (Мынзэлешть — Бузэу [Голант 2008; Голант, Плотникова 2012]).
Все информанты утверждали, что эти существа появляются по ночам. По вопросу о том, в какой именно календарный период они появляются, единого мнения нет, однако чаще всего говорится, что они активны в ночь праздника Иванова дня (Sanziene): Мэлая — Вылча, Половраджь — Горж, с. Грабичина коммуны Скорцоаса — Бузэу). В Мэлае (Вылча) встретилось также утверждение, что эти существа активны в период Русалий, в Половраджь (Горж) — утверждение о том, что их следы можно увидеть и на снегу [Голант 2008; Голант, Плотникова 2012].
Во всех обследованных населенных пунктах существует представление о змее, покровительствующей дому, широко 32
распространенное в Карпато-Балканском регионе, а также в Малой Азии [Плотникова 2004: 232-339; Иванова 2009]. Эта змея-покровитель дома именуется §arpele casei 'змея дома' (повсеместно), §arpe de casa (Мэлая — Вылча, Сэрата-Монтеору, Дара — Бузэу), §erpele cä§ii (Половраджь — Горж), al cä§ii 'домашний, относящийся к дому' (Половраджь — Горж). Жители всех обследованных пунктов говорили о том, что эта змея не ядовита и не причиняет вреда людям, а также о том, что ее нельзя убивать, так как это может принести несчастье. Впрочем, встречались случаи, когда кто-то из информантов сообщал, что ему приходилось убивать такую змею, и никакого несчастья не произошло (сведения из коммуны Поноареле — Мехединць). Многие информанты из обследованных населенных пунктов на территории Олтении говорили о своем резко отрицательном отношении к змеям, в частности, приводя поверье о том, что змея (уж) высасывает молоко у коров [Голант 2008; Голант, Плотникова 2012].
В ряду «общебалканских» мифологических персонажей, представления о которых удалось зафиксировать в обследованном населенном пункте, стоят также демоны судьбы, которых румыны, и в частности — местные жители, именуют ursitoare, -le — ед. ч. лит. ursitoare, -a (Мэлая — Вылча, Половраджь — Горж; села Мынзэлешть и Меледик коммуны Мынзэлешть, Сэ-рата-Монтеору, с.Грабичина коммуны Скорцоаса — Бузэу), ursätori, -le — ед.ч. ursätoare, -a (Мэлая — Вылча; Половраджь — Горж), ursitori, -le — ед.ч. ursitoare, -a (Мэлая — Вылча; Половраджь — Горж; Мынзэлешть — Бузэу; Поноареле — Мехединць), ursätoare, -le, ursätoare, -a (Половраджь — Горж); cele trei ursätori 'те три урсэторь' (Мэлая — Вылча), äle sfinte (Мэлая — Вылча [Голант 2008; Голант, Плотникова 2012]. Последний термин, совпадающий с наименованием женских мифологических существ, аналогичных южнославянским вилам, встречается и в некоторых других населенных пунктах округа Вылча [Ghinoiu (coord. gen.) 2001: 26]. Термин ursitoare, -le и его варианты распространены в Румынии повсеместно. Александру Чорэнеску и авторы «Толкового словаря румынского языка» [Dic^ionarul explicativ 1998] связывают происхождение этого термина, образованного от глагола a ursi (вариант — a ursa) 'предназначать, предопределять', с новогреческим глаголом oqíZm 'определять, ограничивать'. Чорэнеску упоминает в этой связи и болгарский глагол орис-вам [Cioränescu 2007: 821; Dic^ionarul explicativ 1998: 1140-1141].
Подобные персонажи — демоны судьбы, представляемые чаще всего в образе трех женщин, характерны также для мифологии балканских славян — болгар, македонцев, сербов, черногорцев, хорватов. Большинство наименований этих существ у южных славян, как и у румын, являются дериватами от лексем с общей семантикой 'присуждать, нарекать, определять' (орисници, урисници, наречници, реченици, су^еници и др. [Плотникова 2004: 243-249]).
Большинство информантов говорили о трех демонах судьбы — ursitoare (повсеместно), изредка встречались утверждения, согласно которым их семь или двенадцать (Мэлая — Вылча). Прихода демонов судьбы ожидают на третью ночь после рождения ребенка (Половра-джь — Горж; Поноареле — Мехединць; Сэрата-Монтеору, Дара — Бузэу) или в первую же ночь после рождения (Мэлая — Вылча; Мын-зэлешть — Бузэу [Голант 2008; Голант, Плотникова 2012]).
Демоны судьбы должны предопределить судьбу, характер, способности и личные качества новорожденного. В ожидании прихода демонов судьбы семья новорожденного готовит для них стол (masa). На стол помещают различные предметы, с помощью которых пытаются «смоделировать» желаемые качества и/или желаемое будущее ребенка, и угощение, которым надеются умилостивить демонов судьбы.
В качестве угощения на стол могут положить хлеб — по словам некоторых информантов, это специальный хлеб ^гта), который посыпают сахаром (Половраджь — Горж), калачи (Поно-ареле — Мехединць), пироги (Мынзэлешть — Бузэу), молоко (По-ловраджь — Горж, Мынзэлешть — Бузэу), сыр (Половраджь — Горж, Мынзэлешть — Бузэу), мясо (Половраджь — Горж), борщ (Мынзэлешть — Бузэу), вино (Половраджь — Горж, Мынзэлешть — Бузэу), фруктовую водку (Половраджь — Горж), «сладкую воду» (Поноареле — Мехединць). В коммуне Мынзэлешть (Бузэу) однажды встретилось утверждение, что на столе не должно быть мяса и фруктовой водки, которая якобы является «дьявольским напитком» [Голант, Плотникова 2012]. В коммунах Половраджь (Горж) и Поноареле (Мехединць) был зафиксирован обычай, согласно которому на следующее утро угощение (в Половраджь — хлеб с сахаром и вино, в Поноареле — калачи и «сладкую воду») делят между тремя соседскими детьми. По словам информантов из Поноареле, угощения раздают двум мальчикам и одной девочке, если младенец — мальчик, и двум девочкам и одному мальчику, если ребенок — девочка. 34
Кроме угощений, на стол, сервированный для демонов судьбы, могут класть овечью шерсть (Мэлая — Вылча; см.: [Голант 2008]). По утверждению румынского исследователя Иона Гиною, шерсть на стол помещают для того, чтобы демоны судьбы (ursitoarele) спряли более длинную нить жизни [СЫпош 2001: 200-201]. Также на стол могут класть клещи и другие инструменты, чтобы ребенок вырос хорошим хозяином (Половраджь — Горж), книги и письменные принадлежности для успехов в учебе (Половраджь — Горж, Дара — Бузэу), деньги и золото ради богатства (Дара — Бузэу [Голант, Плотникова 2012]).
По словам некоторых информантов, стол для демонов судьбы накрывают и в настоящее время. Это делают в доме, в той комнате, где будет спать ребенок — несмотря на то, что в наши дни роженица и ребенок в этот период, как правило, еще находятся в больнице (Половраджь — Горж; Мынзэлешть — Бузэу [Голант, Плотникова 2012]).
Большинство информантов утверждали, что демонов судьбы нельзя увидеть. Лишь изредка встречаются сведения об их внешнем виде, например, о том, что это «три пожилые благообразные женщины» (села коммуны Мынзэлешть, с. Грабичина коммуны Скорцоаса — Бузэу), о том, что они одеты в черные (Сэрата-Монтеору, с. Грабичина коммуны Скорцоаса — Бузэу) или в белые одежды (Половраджь — Горж [Голант, Плотникова 2012]).
Согласно сведениям из коммуны Мэлая (Вылча), одна из демонов судьбы — румынка (ттапеа), другая — венгерка (unguroaiеa) или, по другой версии, еврейка (jidanеa), а третья — цыганка (pganеa). «Румынку» считают самой доброй, а «цыганку» — самой злой из трех предсказательниц. О человеке, которому не везет, говорят: «Цыганка тебе судит злую судьбу» («Jiganеa te ursaza тт; см.: [Голант 2008]). В качестве отдаленной аналогии можно упомянуть тот факт, что у болгар в южной Болгарии и в Добрудже встречаются такие наименования демонов, в которых превращаются души умерших рожениц и беременных женщин, как арменки, арменци, ерменки, ерменлийки [Плотникова 2009а: 52]; у бессарабских болгар — ерменци (термин зафиксирован автором в с. Чийшия Болгардского р-на Одесской обл.).
Встречаются былички о предсказаниях демонов судьбы, которые сбываются, несмотря на все усилия людей помешать этому. Так, быличка, записанная А. А. Плотниковой от жительницы с. Дара коммуны Пьетроаселе (Бузэу), рассказывает о пастухе, который случайно оказался в доме женщины, которая родила, и услышал прорицание
демонов судьбы о том, что он возьмет в жены родившуюся девочку. Пастух решил, что он не может на ней жениться, поскольку он уже взрослый, а она маленькая, и посадил ее на кол на заборе. Девочка выжила и не выходила замуж, пока не пришел ее сватать этот пастух, как обещала предсказательница. После свадьбы пастух спросил жену, откуда у нее отметина. Тогда все выяснилось, и они поняли, что предсказание сбылось [Голант, Плотникова 2012]. В коммуне Поноареле (Мехединць) была зафиксирована былич-ка о том, как к одному новорожденному пришли демоны судьбы (ursitori) и напророчили ему смерть «от белого коня». Кто-то из домашних услышал это пророчество, и родители ребенка не стали заводить лошадей и вообще старались держать сына подальше от них. Когда мальчик подрос, он поехал учиться в город, и там ему на голову упала вывеска какого-то бара или кафе с надписью, в которой упоминался белый конь (calul alb), и убила его.
Мифологическими существами, также связанными с родильной обрядностью, являются babifi (ж. р.) — демоны, которые могут причинить вред новорожденному. Данный термин, который удалось зафиксировать в Мэлае (Вылча) и в Половраджь (Горж), несомненно, имеет славянское происхождение. Так, аналогичные мифологические персонажи обозначаются термином бабице у сербов в восточных районах Сербии и в Косово [Плотникова 2009a: 52]. В Половраджь о ребенке, который не мог спать и постоянно плакал, говорили: e lo-vit din babip — букв. 'его ударили из бабиць (babifi)'. Причиной этого считалось то, что мать этого ребенка нарушила какой-либо из запретов, существовавших для рожениц, например, занималась прядением до истечения шести недель после родов. В ответ на просьбу описать, как выглядели бабиць (babifi), информанты из Половраджь отвечали, что эти существа выглядят как безобразные женщины или мужчины. В Мэлае описания этих существ зафиксированы не были.
В коммуне Поноареле (Мехединць) был зафиксирован эвфемистический термин maicile 'матушки', обозначающий любые болезни. В других обследованных населенных пунктах он не встречался4.
Представление о персонификации чумы (ciumá, -a) в виде старой женщины встретилось в Мынзэлешть (Бузэу) и в Поноаре-ле (Мехединць). По словам информантов из Мынзэлешть, чуму
4 Ср. термин майки, употребляющийся в том же значении у болгар в Родопах [Плотникова 2009а: 52].
представляли в виде старой уродливой женщины, которая могла войти куда угодно. Признаком прихода чумы считался беспричинный лай собак. По словам некоторых местных жителей, чума приходила во время войн с турками. В коммуне Поноареле бытует легенда о «рубахе чумы» (cámara ciumii). Чума якобы пришла в дом одной вдовы, у которой (во время эпидемии чумы) болел ребенок, и попросила ту сшить ей рубашку. Чума пообещала оставить в живых сына этой женщины и вообще уйти, если та за ночь сошьет ей рубашку. Вдова созвала соседок, и они вместе ткали, кроили и шили всю ночь, и к утру рубашка была готова. Этой легендой мотивирован один из местных топонимов — один из холмов в окрестностях коммуны именуется «Dea¡u¡ cámá^ii» 'Холм рубахи'. Существует также поговорка «Lucreazá ca ¡a cámara ciumii» 'Работают, как над рубашкой чумы'. Ее употребляют, когда говорят о человеке, спешно выполняющем какую-либо работу. С событиями этой легенды местные жители связывают и празднование «пятницы чумы» (Vi-nerea ciumii). «Пятница чумы» является семейным (и в то же время общесельским) праздником. В каждом из сел коммуны — своя «пятница чумы» (в период с начала августа (или, по другим сведениям, с Ильина дня) до дня св. Параскевы). На этот праздник многие семьи устраивают застолье, на которое приходят родственники и знакомые из соседних сел. Подают по традиции постную пищу — фасоль, постные голубцы и т. д. (пятница — постный день), однако сейчас кроме всего этого на столах может появляться и мясо. Представление о «рубахе чумы» (cámara ciumei, ia ciumei) существует во многих регионах Румынии, в частности, в Мунтении, Олтении, Трансильвании, Марамуреше, на Буковине. Изготовление такой рубахи было самым распространенным магическим средством, которое, как считалось, могло остановить эпидемию чумы. Все операции по изготовлению рубахи (прядение, тканье, раскрой, шитье) должны были быть выполнены в течение одних суток или одной ночи [Candrea 1999: 165-167; Evseev 2001: 31, 37; Ghinoiu 2001: 49].
Обычай изготавливать рубаху в течение одного дня в случае эпидемии встречается также у болгар, венгров и трансильванских немцев (саксонцев) [Толстая 2004; Candrea 1999:167]. У сербов в окрестностях Пирота (восточная Сербия) известен обычай изготавливать «рубаху-однодневку» (кошул>а jедноданка) в тех случаях, когда было очевидно, что приближается война, и все мужчины, уходившие
на войну, пролезали через эту рубаху — это должно было уберечь их от гибели. У болгар в Пиринском крае и у македонцев в западной Македонии существовал обычай с целью уберечься от чумы изготавливать за одну ночь полотно (макед. чумино платно), под которым потом пролезали все жители села. У белорусов средством от мора считалось «однодневное полотенце», под которым проходили все жители села, после чего полотенце сжигали [Толстая 2004].
В данной статье рассмотрены сюжеты, являющиеся, как представляется, одновременно и «этнографическими», и лексическими балканизмами. Одни из них, насколько можно судить по нашим полевым материалам, распространены на территории рассматриваемого региона — Валахии — практически повсеместно, другие пока удалось обнаружить лишь в одном-двух из обследованных пунктов. Уточнение ареала распространения рассмотренных явлений и обслуживающей их лексики требует дальнейшего изучения.
Список условных сокращений
алб. — албанский; арум. — арумынский; аст. — астурийский; бел. — белорусский; болг. — болгарский; ед. ч. — единственное число; ж. р. — женский род; ит. — итальянский; лат. — латинский; лит. — литературная форма; макед. — македонский; мегл.-рум. — мегленорумынский; мн.ч. — множественное число; молд. — молдавский; н.-греч. — новогреческий; пол. — польский; порт. — португальский; прован. — провансальский; рум. — румынский; рус. — русский; сард. — сардинский; серб. — сербский; словен. — словенский; укр. — украинский; хорв. — хорватский; чеш. — чешский.
Литература
Голант 2008 — Н. Г. Голант. Этнолингвистические материалы из коммуны Мэлая, Румыния (жудец Вылча, область Олтения) // А.А.Плотникова (отв.ред.). Карпато-балканский диалектный ландшафт: язык и культура. М.: Ин-т славяноведения РАН, 2008. С.271-322.
Голант, Плотникова 2012 — Н. Г. Голант, А.А.Плотникова. Этнолингвистические материалы из Мунтении (округ Бузэу, села коммун Мерей, Мынзэлешть, Пьетроаселе, Скорцоаса)//А. А. Плотникова (отв. ред.). Карпато-балканский диалектный ландшафт: язык и культура. Вып. 2. М.: Ин-т славяноведения РАН, 2012. С. 361-427.
Гура, Левкиевская 1995 — А. В.Гура, Е. Е. Левкиевская. Волколак // Н. И. Толстой (ред.). Славянские древности. Этнолингвистический словарь в пяти томах. Т. 1. М.: Международные отношения, 1995. С. 418-420.
Иванова 2009 — В. В. Иванова. Змея — Джинн-Предок. Анатолийский взгляд нахранителя дома//М. А. Родионов (отв. ред.). Азиатский бестиарий. Образы животных в традициях Южной, Юго-Западной и Центральной Азии. СПб.: МАЭ РАН, 2009. С. 151-160.
Климова 2008 — К.А.Климова. Балканские концепты в народной мифологии современной Греции и славянобалканского ареала // Л. Э. Калнынь (отв. ред.). Исследования по славянской диалектологии. Вып. 13. Славянские диалекты в ситуации языкового контакта (в прошлом и настоящем). М.: Ин-т славяноведения РАН, 2008. С.251-266.
Плотникова 2003 — А.А.Плотникова. Южнославянские персонажи типа вила в свете «балканского» на Балканах // И. А. Седакова, Т. В. Цивьян (отв. ред.). Славянское и балканское языкознание. Человек в пространстве Балкан. Поведенческие сценарии и культурные роли. М.: Индрик, 2003. С. 228-248.
Плотникова 2004 — А.А.Плотникова. Этнолингвистическая география Южной Славии. М.: Индрик, 2004.
Плотникова 2009a — А. А. Плотникова. Материалы для этнолингвистического изучения балканославянского ареала. М.: Ин-т славяноведения РАН, 2009.
Плотникова 2009b — А. А. Плотникова. Рубашка // Н. И. Толстой (ред.). Славянские древности. Этнолингвистический словарь в пяти томах. Т. 4. М.: Международные отношения, 2009. С. 489-490.
Плотникова 2016 — А. А.Плотникова. «Рубашечка» и «постелька» новорожденного (электронный документ). (http://www.rastko.rs/rastko/delo/ 11708)
Толстая 2004 — С. М. Толстая. Обыденные предметы // Н. И. Толстой (ред.). Славянские древности. Этнолингвистический словарь в пяти томах. Т. 3. М.: Международные отношения, 2004. С. 487-489.
Boteanu, Borloveanu 2003 — C.Boteanu, D. Borloveanu. Ponoarele. Craiova: Ed.MJM, 2003.
Candrea 1999 — I. A. Candrea. Folclorul medical român comparat. Privire generala. Medecina magica. Iaçi: Polirom, 1999.
Cioranescu 2007 — A. Cioranescu. DicÇionarul etimologic al limbii române. Ed. ingrijita §i trad. din limba spaniola, de T. MehedinÇi §i M. Popescu. Bucureçti: Sœculum I. O., 2007.
Densusianu 1901 — O.Densusianu. Histoire de la langue roumaine. Vol. I. Les origines. Paris: Leroux, 1901.
H. r. To^arn
Dic^ionarul explicativ 1998 — DicÇionarul explicativ al limbii române. Edifie
a Il-a. Bucureçti: Univers Enciclopedic, 1998. Evseev 2001 — I. Evseev. DicÇionar de simboluri §i arhetipuri culturale. Timi-
çoara: Amarcord, 2001. Ghinoiu 2001 — I. Ghinoiu. Panteonul românesc. Dic|ionar. Bucureçti: Univers Enciclopedic, 2001.
Ghinoiu (coord. gen.) 2001 — I. Ghinoiu (coord. gen.). Särbätori §i obiceiuri. Räspunsuri la chestionarele Atlasului etnografic român. Vol. I. Oltenia. Bucureçti: Ed. Enciclopedicä, 2001. Ghinoiu (coord. gen.) 2003 — I. Ghinoiu (coord. gen.). Särbätori §i obiceiuri. Räspunsuri la chestionarele Atlasului etnografic român. Vol. III. Transilvania. Bucureçti: Ed.Enciclopedicä, 2003. Ghinoiu (coord. gen.) 2004 — I. Ghinoiu (coord. gen.). Särbätori §i obiceiuri. Räspunsuri la chestionarele Atlasului etnografic român. Vol. IV. Moldova. Bucureçti: Ed.Enciclopedicä, 2004. Ghinoiu (coord. gen.) 2009 — I. Ghinoiu (coord. gen.). Särbätori §i obiceiuri. Räspunsuri la chestionarele Atlasului etnografic român. Vol. V. Dobrogea, Muntenia. Bucureçti: Ed. Enciclopedicä, 2009. Hedeçan 1998 — O. Hedeçan. §apte eseuri despre strigoi. Timiçoara: Marineasa, 1998.
Meyer-Lübke 1935 — W. Meyer-Lübke. Romanisches etymologisches Wörterbuch.
3. Aufl. Heidelberg: Carl Winters Universitätsbuchhandlung, 1935. Muçlea, Bîrlea 1970 — I. Muçlea, O. Bîrlea. Tipologia folclorului din räspunsurile
la chestionarele lui B. P. Haçdeu. Bucureçti: Minerva, 1970. Nicolau, Hulu|ä (eds.) 2000 — I. Nicolau, C.Hulu|ä (eds.). Credin|e §i supersti|ii româneçti dupä Artur Gorovei §i Gh. F. Ciauçanu. Bucureçti: Humanitas, 2000.
Philippide 1894 — Al. Philippide. Istoria limbii române. Principii de istoria
limbii. Ia§i: Tipografie Na|ionalä, 1894. Rosetti 1947 — Al. Rosetti. Mélanges de linguistique et de philologie. Bucarest — Copenhague: Editions de l'Académie Roumain, 1947.
