CC BY
89№ 1 (35), 2010
"Культурная жизнь Юга России"
вития и кульминации в примыкающем к циклу «Петербургских повестей» отрывке «Рим». Здесь Гоголь поднимается до обобщений всемирного масштаба. Он описывает столицу «нового века» Париж, где во всем витает призрак пустоты: «Везде намеки на мысли, и нет самих мыслей; везде полустрасти, и нет страстей; все не окончено, все наметано, набросано с быстрой руки» [С. 228-229]. В «ничтожной, низкой роскоши нового века», в общем желании «выказаться, хвастнуть, выставить себя», в погоне за скандальными новостями утрачено «величавое движение целого». Этому «современному Парижу» противостоит древний Рим - Вечный Город, с его аристократической красотой, величавой гармонией целого и бессмертными творениями гениальных мастеров. Встреча с этим величием обнаруживает присутствие все той же «ясной торжественной тишины, обнимающей человека» [С. 234]. Этот контраст по отношению к шумной суете мира указывает на соприкосновение души с чем-то непреходящим, настраивающим на истинный духовный лад и стремление к красоте небесной.
«Гоголь говорил: чтобы творить красоту, нужно самому быть прекрасным; художник должен быть цельной и нравственной личностью; его жизнь должна быть столь же совершенна, как и его искусство. Служение красоте есть нравственное дело и религиозный подвиг» [8]. Гоголь не только призывал к такому подвигу - он совершил его.
Литература и примечания
1. Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 7 т. Т. 3. М.; Л., 1938. С. 21. Далее тексты повестей цитируются по этому изданию.
2. Цит. по: Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 381.
3. Об этом см., например, в пушкинских материалах к «Истории Петра» (Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: в 17 т. М.; Л., 1938. Т. 10. С. 62).
4. Впервые расшифровку новелл о жертвах ростовщика, включенных Гоголем во вторую редакцию «Портрета», осуществил Ю. В. Манн в книге «Поэтика Гоголя» (М., 1978). См. также: Дилакторская О. Г. Фантастическое в «Петербургских повестях» Н. В. Гоголя. Владивосток, 1986.
В качестве возможных прототипов образа мецената в гоголевской повести указываются граф А. С. Строганов и особенно граф М. А. Дмитриев-Мамонов. История двух влюбленных, которая после их вступления в брак имела трагическую развязку из-за ревности мужа, могла быть связана с семейством Бе-зобразовых. О ней есть упоминания в письмах П. А. Вяземского и в дневниках А. С. Пушкина. Она была известна и Н. В. Гоголю, о чем свидетельствует вставленная во вторую редакцию «Портрета» новелла.
5. Мотив портрета в этом древнем мифологическом ключе используют Матюрен («Мельмот-ски-талец»), Гофман («Элексир Сатаны»), Вашингтон Ирвинг («Таинственный портрет»), Бальзак («Шагреневая кожа»), Уайльд («Портрет Дориана Грея»). См. об этом: Дилакторская О. Г. Фантастическое в «Петербургских повестях» Н. В. Гоголя. С. 134-138.
6. Современную разработку этой темы см. у архиепископа Иоанна Сан-Францисского (Шаховского) в книге «Апокалипсис мелкого греха» (СПб., 1997).
7. Москвитянин. 1842. Ч. IV. № 8. С. 356.
8. Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский ... С. 29.
0. B. S0KUR0VA. N. V. GOGOL: THE WORD ABOUT AN ARTIST (On the base of «Petersburg stories»)
The author reveals the interaction of Gogol's ethical and religious views with his artistic program. Analyzing three stories «The Nevsky Prospekt», «The Portrait», «Rome», in which a question of the author's responsibility for his works is raised, particular attention is given to the author's views on the purpose of art.
Key words: N. V. Gogol, artist's moral responsibility, a temptation, spiritual struggle, the purpose of art.
З. А. ИСРАПИЛОВА, Р. И. СЕФЕРБЕКОВ
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПЕРСОНАЖИ ТРАДИЦИОННЫХ ВЕРОВАНИЙ ДАРГИНЦЕВ
Статья посвящена описанию языческих мифологических персонажей, входивших в пантеон одного из дагестанских этносов - даргинцев.
Ключевые слова: этносы Дагестана, обрядовая культура, языческий пантеон даргинцев.
Одним из значительных по численности (425,5 тыс. чел., или 16,5% населения республики [1]) этносов Дагестана являются даргинцы, проживающие, главным образом, в Акушинском, Левашинском, Дахадаевском, Сергокалинском, Кайтагском районах республики. Несмотря на
многовековое сочетание ислама (конец X - XIV в. [2]) и христианства (Х1-Х111 [3]), в быту и духовной культуре этого народа сохранилось немало реликтов язычества, например, мифологических персонажей, составлявших в прошлом пантеон даргинцев. Источником для его реконструкции
"Культурная жизнь Юга России" № 1 (35), 2010
68 -
служат мифы, обряды, обычаи, верования, праздники, лексика и фразеология.
Наиболее древними богами даргинцев, как и других народов, проживавших на Северном Кавказе, были космогонически представленные небесные светила и атмосферные явления. Наибольшим почитанием пользовались солнце и луна, олицетворенные в антропоморфном облике по признакам пола и родства. В народе сохранились языческие клятвы солнцем и луной (хотя в соответствии с канонами ислама клясться можно только именем Аллаха). Даргинцы-цудахар-цы клялись ликом («Берла дях1лера!») и лучами («Берла нурлера!») солнца. С этим также связаны некоторые проклятия: цудахарцы желали ненавистному человеку, чтобы тот попал под «черное солнце» («Щуттар берлигу рик!») или чтобы дневное светило не освещало его дом («Хъули бери мабухъ!»).
Семантика мужского или женского рода у существительных «солнце» и «луна» может быть установлена опосредованно, скажем, на основе приметы: «Если беременной во сне приснится солнце, то родится девочка, а если луна - мальчик». Интересное поверье в этой связи существовало у даргинцев-акушинцев: «Если девушка будет пристально смотреть на луну, она забеременеет». Считалось, что у солнца и луны есть родители. Жители селения Харбук мать солнца называли «Мани», а отца - «Барх1е ттуттеш» [4]. Несколько иначе имена этих божеств звучали у цудахарцев (отец солнца - «Берла ттутташ», мать - «Берла неш»). У акушинцев солнце - это мать, а луна - дочь, они встречаются один раз в году. О молодых людях, которые очень редко приходили в гости к своим родителям, говорили: «Как Луна-дочь навещает Солнце-мать». Даргинцы селения Мюрего называли луну мальчиком, солнце - девушкой и считали эти светила братом и сестрой.
Верховным богом пантеона даргинцев-аку-шинцев был, по всей вероятности, Zalla. Его зафиксировал в 70-е годы XVIII века И. А. Гильден-штедт [5]. В современной графике этот теоним выглядит как Ц1алла, что в переводе означает «Хозяин / Владетель / Держатель огня», из чего можно заключить, что верховный бог языческого пантеона даргинцев был, по всей видимости, громовержцем. В этой связи важным представляется то, что у даргинцев-мегебцев молния называлась «огненный топор» - ц1алла барда (букв. «огня топор» или «топор [бога] Ц1ала»). Сохранилось и проклятие: «Ц1алла барда бизаб х1яче!» («Чтоб тебя поразил огненный топор / молния [топор Ц1ала]!») [6].
Примечательно, что аварцы-хунзахцы представляли молнию в виде летящего огненного (цГа-дул г1ашти) или золотого топора (меседил гГа-шти) [7]. Аварцы-хваршины считали, что молния (г1арч1и) - это огненный топор, который Аллах в гневе бросает в людей [8]. Одно из названий молнии (лямцГ) на языке цудахарцев означает «дождевой топор» (ццабла бартта, букв. «дождя топор»). Молния в древности рассматривалась как божья кара, убивающая грешников. У цудахарцев
известно проклятие: «Г1у ццабла барттале кавщ!» («Да поразит тебя дождевой топор / молния!»). Топор, наряду с луком и стрелами, копьем, мечом, - один из атрибутов бога-громовержца [9]. В отличие от цудахарцев, даргинцы-сюргинцы полагали, что молния убивает хорошего человека [10]. Гром и молния считались у даргинцев божественными явлениями. Цудахарцы объясняли раскаты грома следующим образом: «Это ангел раскатывает каменный каток» (для укатывания крыши).
Радуга у даргинцев повсеместно называлась Зурх1яб (этимология слова не ясна), однако в некоторых селениях союза сельских обществ Буркун-Дарго она имела местные наименования: Идбагла пимави - «Круг [бога] Идбага» (с. Ашты, Дирбагъ, Амух), Ци хаб - «Новая могила» (с. Кунки), Цабла дирха - «Дождевая палка» (с. Худуц) [11]. Название радуги у даргинцев с. Кубачи (чяхярил-ла мукаче - «рог чяхяре»), по мнению дагестанского искусствоведа М. М. Маммаева, восходит к божеству дождя Чяхяре, которое «в древности <.. .> представлялось в образе рогатого существа, может быть, небесного быка» [12].
Мифологические верования, связанные с радугой, в некоторых случаях обусловлены ее формой. Даргинцы считали, что у ее основания находятся клад с золотом, золотые ножницы или золотые ступка и пестик (по версии жителей с. Мегеб, ступка - золотая, а пестик - серебряный); тот, кто завладеет ими, станет богатым и счастливым [13]. В ряде мифов отражена вера в то, что с человеком, прошедшим под радугой, случится чудо. Сюргинцы полагали, что при этом мужчина превратится в женщину (и наоборот) [14]. Буркун-даргинцы (с. Худуц) считали, что, если сумеешь пройти под радугой, станешь богатым или (с. Ашты) твои волосы поседеют [15].
Как и другие дагестанцы, даргинцы персонифицировали ветер. В антропоморфном облике цу-дахарцами он назван Щуорла Г1яйша («Ветряная Айша») или Щуорла Г1яшура («Ветряная Ашура»), мегебцами - Бук1умила Хадижа, хар-букцами - Даг1ла аба («Мать ветров»). Последняя была богиней зла, имевшей нескольких сыновей, из которых лишь младший сын Ц1уэри («Легкий ветерок») добр к людям [16].
Помимо культового олицетворения ветра у даргинцев существовало такое божество, как мать воды. В мифологических представлениях харбукцев имелся персонаж Урхьа хьунул Марем («Женщина моря Марем»/ У этой богини был сын Марка («Дождь») и внук Марка дарх1а («Сын дождя»). Харбукцы верили также в «добрых духов воды» (Ще иттилте), которые «обитают на месте слияния двух речек и помогают человеку, обратившемуся к ним за помощью» [17].
Важное место в обрядовой культуре даргинцев занимали ряженые. Они принимали участие в большинстве календарных, аграрных, семейно-бытовых и общественно-бытовых праздников и обрядов.
У мегебцев ряженые назывались бец1ла кьяп-не («волчьи шапки»). В этом качестве выступа-
№ 1 (35), 2010
"Культурная жизнь Юга России" ^
ли как мужчины, так и женщины. Они надевали рогатые маски с прорезями для глаз, носа и рта, сделанные из телячьих или бараньих шкур или из войлока, шубы, вывернутые мехом наружу. На свадьбах и других традиционных праздниках ряженые веселили публику, и даже когда они бросали в детей и женщин муку или золу, на них не обижались.
У цудахарцев на празднике первой борозды таким игрищам тоже отводилась большая роль. Ряженого называли в с. Куппа кьяп1у бец1 («замаскированный волк»), в с. Хаджалмахи - кьяп1у кья-ца («замаскированный козел»). Ряженые в масках (хъучни, хъярчни) были важными персонажами ритуалов и у буркун-даргинцев [18]. Харбукцы после уборки урожая отмечали своеобразный цикл праздников осени - гезмунти, во время которых выбирали главу (шаха) участников игрища и къоучли, развлекавшего публику [19].
Свадьбы даргинцев-кайтагцев также не обходились без ряженых (къарчни) [20]. У цуда-харцев на подобных торжествах они принимали особенно активное участие и делились на две категории. Кроме уже упомянутых кьяп1у буц1е и кьяп1у кьяцне, были мурглалла дарччи гьахурс-не («переодетые в мужскую одежду женщины»). Харбукцы заключительный день свадьбы завершали ритуальным «охотничьим танцем» (г1яярла делхъ), в котором ряженые (хъарчне) символизировали добро и зло: лицо одного из них было выкрашено в белый цвет, другого - в черный. Они не только веселили публику (особенно детей), но и следили за порядком при проведении ритуального танца [21]. Участие ряженых в этом ритуале дает основание полагать, что в прошлом они могли изображать животных, на которых охотились, либо персонифицировать божества, выступавшие покровителями охоты.
Ряженый также был олицетворением божества дождя. У цудахарцев (с. Куппа) такого персонажа называли кьарла начи («травяная кукла»); известны и другие названия: кьарла кката - «травяная кошка» (с. Тилагу), кьарла кьяца - «травяная коза» (с. Арши). Даргинцы-урахинцы называли ряженого, участвовавшего в обряде вызывания дождя, хъярчи («шут»), цаблих1ян («дождевой»), шинхъяр («водяной») [22]. Обряд проходил следующим образом. Во время засухи собирали до 20 детей и подростков обоих полов в возрасте 6-15 лет. Они выбирали 13-15-летнего мальчика, украшали его древесными ветвями и связками травы. Сопровождавшая его процессия ходила по дворам, при этом хозяйки обливали ряженого водой, приговаривая: «Да будет дождь! Да будет урожай!» Они одаривали детей яйцами, зернами злаковых и бобовых культур, вяленым мясом, сушеными фруктами и орехами. Обойдя таким образом большую часть дворов, участники обряда собирались на краю села у водного источника, разжигали костер, на котором варили особое кушанье (хъяя) из вяленого бараньего или говяжьего мяса с добавлением пшеницы, кукурузы, гороха, фасоли и чечевицы. Этим блюдом угощались они сами и все прохожие.
Ряженые в вышеописанных обрядах являются персонификацией божеств, связанных с культом плодородия, покровительствующих земледелию, семье и браку.
В лексике и фразеологии даргинцев сохранились упоминания о божествах, повелевающих силами природы. Например, харбукцы в период засухи обращались за помощью к Ццакла рурси Г1яйша («Дочери небес Айше») [23]. У цудахар-цев сохранились мифы о ццабла малаик («ангеле дождя»), от воли которого, по их представлениям, зависели осадки. Старики-акушинцы с. Бутри во время раскатов грома и ударов молнии заклинали, обращаясь к небу: «Урк1ец1илла марка баркьаб!» («Дай дождя, Урк1ец1илла!»). Можно предположить, что божество с этим именем входило в языческий пантеон акушинцев.
В дни некоторых календарных (встреча весны, пропашка первой борозды) и религиозных (Ураза-байрам, Курбан-байрам) праздников, таких семей-но-бытовых обрядов, как свадьба, укладывание ребенка в люльку, обрезание (реже - в повседневной жизни), даргинцы готовили особые фигурные обрядовые хлеба зооморфной, антропоморфной и иной формы. На праздниках они служили призами для победителей различных соревнований. Цудахарцы награждали мужчин баранками (кьяр-ква), а женщин и девочек - выпеченными куклами; харбукцы дарили мужчинам «куклу борозды» (къелла няча), детям - баранки (х1урегари), девушкам - маленькие хлебные куклы (нача); у акушин-цев такая кукла имела название къяна, у жителей селений Мекеги и Лабкомахи - гулуча. Цудахарцы дарили начи только девочкам (и в повседневном быту). Подарком мальчику после ритуала обрезания была кьярква и хлебец (ссулкъа). Харбукцы дарили хлеб (къахъба), имевший зооморфную (в виде куропатки) форму, и баранку (х1урегари). На праздники, при хождении в гости и в повседневной жизни для детей пекли хлебцы треугольной формы (чутту къяча), в виде куропатки (къакъ-ба), лошадки и др. На наш взгляд, фигурные обрядовые хлеба антропоморфной, зооморфной и иной формы можно рассматривать в качестве ипостасей божеств, связанных с аграрным производством и культом плодородия.
Таким образом, представленный материал демонстрирует многочисленность и разветвлен-ность отраслевых божеств, входивших в былой языческий пантеон даргинцев. Дальнейшее изучение подобных мифологических персонажей перспективно в плане воссоздания более полной картины традиционной духовной культуры и языческих верований народов Дагестана и шире - Северного Кавказа.
Литература и источники
1. Итоги Всероссийской переписи населения 2002 г. М., 2004. Т. 4. Кн. 1. С. 7-18.
2. Шихсаидов А. Р. Распространение ислама в Дагестане // Ислам и исламская культура в Дагестане. М., 2001. С. 19, 21, 29.
3. Шихсаидов А. Р. Ислам в средневековом Дагестане. Махачкала, 1969. С. 205.
^ 0 "Культурная жизнь Юга России"
№ 1 (35), 2010
4. ЮсуповХ. А., МуталимовМ. А. Харбукцы: история и культура. Махачкала, 1997. С. 148, 228.
5. Гильденштедт И. А. Путешествие по Кавказу в 1770-1773 гг. / под ред. Ю. Ю. Карпова. СПб., 2002. С. 350.
6. Сефербеков Р. И., Чабталова Р. Г. К характеристике некоторых мифологических персонажей даргинцев-мегебцев // Научное обозрение: сб. ст. ассоциации молодых ученых Дагестана. Махачкала, 2004. Вып. 7. С. 119.
7. Сефербеков Р. И., Шигабудинов Д. М. Мифологические персонажи традиционных верований аварцев-хунзахцев. Махачкала, 2006. С. 79.
8. МусаеваМ. К. Хваршины. XIX - начало XX в.: ист.-этнографич. исслед. Махачкала, 1995. С. 171.
9. Даркевич В. П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // Советская археология. 1961. № 4. С. 91-102; Купер Дж. Энциклопедия символов. М., 1995. С. 63.
10. Курбанов М. Ю. Сюргинцы. XIX - начало XX в.: ист.-этнографич. исслед. Махачкала, 2006. С. 178.
11. Курбанов М. Ю. Буркун-Дарго. История, культура, быт: прошлое и настоящее // Рукописный фонд Института истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра РАН. Ф. 3. Оп. 3. Д. 897. Л. 62.
12. Маммаев М. М. Зирихгеран - Кубачи: очерки по истории и культуре. Махачкала, 2005. С. 124.
13. Халидова М. Р. Формы космогонических представлений и верований в повествовательном фольклоре народов Дагестана // Проблемы мифологии и верований народов Дагестана. Махачкала, 1988. С. 36.
14. КурбановМ. Ю. Сюргинцы ... С. 178.
15. КурбановМ. Ю. Буркун-Дарго ... Л. 62.
16. ЮсуповХ. А., МуталимовМ. А. Харбукцы ... С. 228.
17. Там же. С. 235.
18. КурбановМ. Ю. Буркун-Дарго ... Л. 63.
19. Магомедова М. А. Календарные обряды даргинцев (XIX - начало ХХ в.): дис. ... канд. ист. наук. Махачкала, 1986. С. 147.
20. Алимова Б. М. Кайтаги. XIX - начало XX в.: ист.-этнографич. исслед. Махачкала, 1998. С. 167.
21. ЮсуповХ. А., МуталимовМ. А. Харбукцы ... С. 276.
22. Магомедова М. А. Обряды вызывания дождя у даргинцев (XIX - начало ХХ в.) // Календарь и календарные обряды народов Дагестана. Махачкала, 1987. С. 92.
23. ЮсуповХ. А., МуталимовМ. А. Харбукцы ... С. 22, 248.
Z. A. ISRAPILOVA, R. I. SEFERBEKOV. THE MYTHOLOGICAL PERSONAGES OF DARGINIANS' TRADITIONAL BELIEFS
This article is devoted to the description of the pagan mythological personages that were members of the pantheon of one of Dagestan's ethnos - Darginians.
Key words: the Dagestan's ethnos, ritual culture, pagan pantheon of Darginians.
Е. В. ГАЙМАН0ВА
ТИПОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАНСФОРМАЦИЯ СОВРЕМЕННОЙ ПРЕССЫ ДЛЯ СТУДЕНЧЕСТВА
(На примере корпоративных вузовских изданий)
Автор статьи анализирует трансформации прессы для студенчества в историческом и современном аспекте и подробно характеризует газету Московского государственного университета культуры и искусств «Аудитория».
Ключевые слова: студенческая пресса, газета «Аудитория», типологическая трансформация молодежных изданий.
В последние годы наблюдается активное развитие молодежной прессы как особой отрасли российской журналистики. На рынке появилось много газет и журналов развлекательного, рекреативного характера. По словам С. Г. Корконосенко, «вновь образованные молодежные издания ни в какой мере не могут рассматриваться как продолжатели традиций своих предшественников. Они выработали особую искусственную псевдокультуру и закодированный язык общения, отгораживающий юных читателей от иного мира, а не адаптирующий к нему» [1]. Этот авторитетный иссле-
дователь функций СМИ настаивает на том, что молодежная пресса призвана способствовать формированию мировоззрения людей, вступающих в жизнь, помогать их социализации, а не создавать псевдокультуру, изолированную от реальности.
В отечественной науке проблема молодежной журналистики недостаточно разработана. Анализ публикаций «Вестника Московского университета» (серия «Журналистика») за 1960-2005 годы показывает, что в разное время исследователи лишь эпизодически обращались к изучению различных аспектов функционирования печати
