CC BY
0Б01 10.24412/с1-37234-2024-1-491-500
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ МОТИВЫ В ПОВЕСТИ Ч.Т. АЙТМАТОВА «БЕЛЫЙ ПАРОХОД»
А.А. Мхитарян, А.А. Татевосян
Российско-Армянский (Славянский) университет Институт филологии и межкультурной коммуникации (ИФМК) anaida.mkh@gmail.com, anahit.tadevosyan@rau.am
АННОТАЦИЯ
В данной статье анализируются особенности функционирования мифологических образов и мотивов в повести Ч. Айтматова «Белый пароход». Поскольку мифологическая составляющая повести исследована достаточно глубоко, в статье акцент сделан на тех аспектах и мотивах, которые не рассматривались предшествующими исследователями. Среди них целостное рассмотрение образа и судьбы мальчика в контексте основных мифологических сюжетов, фигурирующих в повести; анализ таких образов, как мать-олениха, мальчик-с-пальчик и бог Хо, выявление их символического значения и влияния как на сказания деда Момуна, так и на судьбу героя. Ключевые слова: Ч.Т. Айтматов, «Белый пароход», мифопоэтика, мать-олениха.
Чингиз Туракулович Айтматов, советский писатель киргизского происхождения, стал одним из самых читаемых авторов своего поколения. Он одинаково хорошо владел киргизским и русским, создавал произведения на обоих языках. Отличительной чертой его творчества было широкое использование фольклорных мотивов в описании жизни простых людей и их отношений с природой. Именно он познакомил советских читателей, а позже и мировую аудиторию, с легендой о Муюз-Байбиче, рассматриваемой в данной статье, и других важных составляющих культурного кода своего народа.
Отрочество и юность писателя пришлись на годы войны. Край, где он родился (долина реки Талас в Киргизии), богат мифами, легендами, сказками, преданиями. Этот сказочный мир приоткрыла Чингизу бабушка, о которой он сохранил благодарную память: «Пожалуй, сама того не подозревая, бабушка привила мне любовь к родному языку. Родной язык! Сколько об этом сказано. А чудо родной речи необъяснимо. Только родное слово, познанное и постигнутое в детстве, может напоить душу поэзией, рожденной опытом народа, пробудить в человеке первые истоки национальной гордости, доставить эстетическое наслаждение многомерностью и многозначностью языка предков.
Детство - не только славная пора, детство - ядро будущей человеческой личности. Именно в детстве закладываются подлинные знания родной речи, именно тогда возникает ощущение причастности своей к окружающим людям, к окружающей природе, к родной культуре» [1].
Очень рано у юноши сформировались представления о добре и зле, о долге и верности. Как-то, вспоминая эпизод из военного детства, Айтматов высказал мысль о том, что «добро в человеке надо растить <...> это общий долг всех людей, всех поколений. Это в огромной своей доле и задача литературы и искусства». Эту задачу он и решал всем своим творчеством [1].
Писатель основательно изучил богатое мифологическое наследие своего народа, во всех его произведениях есть фольклорные элементы, сюжет раскрывается на основе какого-либо мифа, нередко существенно трансформировавшегося в собственном мифотворчестве Айтматова.
Фольклорные мотивы органично вплетаются в современный контекст в произведениях писателя. Мифы, предания, легенды становятся инструментами для исследования современных автору проблем. Обращение к мифу, его многоплановость и творческое переосмысление структурируют сюжет, служат средством самоидентификации, помещая героев в мифологическую модель мира, трагически не совпадающую с реальной: миф и сказка помогают героям Айтматова найти свое место в мире, которого практически ни для кого из остальных персонажей не существует.
Повесть «Белый пароход» впервые была опубликована в 1970 году в журнале «Новый мир». У «Белого парохода» есть и второе название, данное автором, - «После сказки». «Белый пароход» - история, частично основанная на реальных событиях, а ее главные герои имеют прототипов. Однажды Чингиз Айтматов поехал на джайлоо Каркыра (пастбища в Иссык-Кульской области), чтобы отыскать каменные статуи. Он отправился туда на поиски вместе с несколькими местными жителями. Во время поездки к ним подошел лесник, которого звали Момун, а рядом с ним был маленький мальчик. Писатель проговорил с ним почти два часа. После длительной беседы статуи его больше не интересовали: «То, что я услышал, похоже, утолило мой голод, а камни можете передать потом, давайте возвращаться» [5], - сказал тогда Айтматов. Вероятно, то, что рассказал писателю лесник, и послужило отправной точкой для написания повести.
В повести «Белый пароход» поднимаются характерные для творчества Ч. Айтматова моральные и социальные проблемы: разоблачается корысть, исследуется социальная природа трусости и двуличия. Здесь особенно ощутима боль за бессилие доброты, которая не может защитить человека от зла.
Так, главным героем является семилетний мальчик, с детства не видевший ни отца, ни мать (но знающий, что оба они живы и у них новые семьи), оставленный на воспитание дедушке. Невыносимо одинокий, с очень ранимой душой. В его окружении не было сверстников, друзьями являлись лишь камни («Танк», «Верблюд», «Волк» и другие «вредные» или «глупые» камни), бинокль и позже -портфель, купленный дедом. Поскольку дед, из-за мягкости характера, не пользовался уважением, положенным ему в силу возраста, и не мог противостоять ни хамству и грубости своего зятя, ни безразличию своей второй жены к мальчику, ребенок, обладавший живым и общительным нравом, безуспешно пытался привлечь внимание членов трех киргизских семей, составлявших все население лесного кордона в Сан-Ташской пади, из которых живой отклик мальчик мог найти только у деда. Момун учил внука понимать природу, знакомил его с прошлым своего народа, учил радоваться всему живому («Как просто вдруг стать счастливым и принести счастье другому! Вот так и надо жить всегда!» [2]). Дед растил ребенка для более совершенного, правильного, полного благородства и соблюдаемых правил мира, чем тот, в котором жили они оба. Только для деда несовпадение было болезненно очевидно, для мальчика же рассказанные дедом истории составляли единственную, безусловную реальность. Отличаясь доброй душой и большим сердцем, он свято верил в справедливость, уважал традиции и легенды своего народа. Ни разу не видевший отца, ребенок любил его, идеализируя в своем воображении его образ; искренне желал, чтобы мать-олениха принесла семье тети Бекей младенца, хотя сама тетя относилась к нему равнодушно, а ее муж, Орозкул, главной своей бедой считавший бесплодие жены - откровенно враждебно.
Данное произведение многократно и многообразно исследовалось, в том числе с точки зрения функционирования в нем фольклорно-мифологических мотивов, в связи с чем, мы считаем необходимым сосредоточиться на тех аспектах, которые не рассматривались предшествующими исследователями. Наиболее важным нам кажется целостное рассмотрение образа и судьбы мальчика в контексте основных мифологических сюжетов, фигурирующих в этой повести. Айтматов начинает повесть характеризующими главного героя словами: «У него были две сказки. Одна своя, о которой никто не знал. Другая та, которую рассказывал дед. Потом не осталось ни одной. Об этом речь» [2]. Одну из этих сказок рассказывает дед Момун, еще одну мальчик рассказывает сам, воспроизводя текст, услышанный от деда, третья (одна из двух упомянутых), придуманная им самим, но, по нашему мнению, также опирающаяся на миф, определяет место мальчика в мире и финал его судьбы.
История деда Момуна связана с исконно киргизскими мифологическими сюжетами. Среди ранних религиозных верований, отложившихся в мировоззрении киргизов, есть представления, связанные с тотемизмом. Они не представляют собой законченной системы и сохранились лишь в виде отдельных, сильно трансформировавшихся сюжетов. Внимание тех, кто исследует пережитки тотемизма, привлекает к себе прежде всего киргизская этнонимика [6]. Наиболее плодотворными оказываются исследования, в которых анализируются этнонимы как древние племенные названия. И в этом плане прежде всего заслуживает рассмотрения этноним бугу - название одного из крупнейших северокиргизских племен. Бугу - это самец оленя или марала. Олень же, как известно, был одним из основных тотемов у древнетюркских племен. Одна из первых легенд о происхождении предка племени бугу была записана в середине 1850-х годов Чоканом Валихановым: «Бугу значит олень» [6]. Существует несколько вариантов данной легенды:
1. «Карамурза и Асан, охотясь за оленями на горах Аламышик, увидели в стаде маралов прекрасную девочку и мальчика. Они убили мальчика, схватили девочку, которая с воплем бросилась на труп брата и долго неутешно плакала. Предание гласит, что вследствие проклятия девы Асан и Карамурза не имели потомства. Родоначальник Мурзакул, которому представили чудесную деву, отдал ее в замужество за своего внука Яманкула. По свидетельству потомства, эта родоначальница была женщина не простая и прославилась своей необыкновенной мудростью под именем Муюз-байбиче (рогатой матери). Говорят, что впоследствии она лишилась необыкновенного украшения своего черепа и, омывая голову водой, приказала служанке выливать воду в места, где не ходит человек. Служанка, исполнявшая эту миссию, из любопытства, а может быть, не находя соответствующего прикрытого места, решилась выпить заветную воду и от этого зачала сына и дала имя ему - Джелден (от ветра).
Дикокаменные киргизы свято чтут память рогатой матроны и до сих пор в горестных случаях своей жизни приносят ее памяти жертвы рода с мольбами» [7].
2. «Карамырза и Асанмырза были известными охотниками. Однажды они отправились на охоту, и рано утром Карамырза увидел большое стадо оленей. Среди них были мужчина и девушка. Асанмырза выстрелил и убил мужчину. Девушку охотники захватили с собой. На ней женился сын их брата Мырза-кула - Алсеит. Перед тем как выйти за Алсеита замуж, девушка поставила ему три условия: 1) чтобы он никогда не называл ее олжо катын (олжо - добыча, трофей - на войне, на охоте; катын - женщина, жена); 2) чтобы он никогда не
смотрел на ее тело, иначе она уйдет от него; 3) если он будет ее бить, то только пусть не бьет по голове (башка урба)» [6] .
3. Существенная деталь содержится в другом варианте легенды: «На горе Аламышык охотники убили белого оленя ак бугу, захватили девушку, на голове которой были небольшие рожки. Эта девушка была дочь Кайыпа (кайып-тын кызы). После того как Асанмырза и Карамырза убили ак бугу, девушка произнесла проклятие «убившему моего единственного» (жалгызым аткан). У нее впоследствии родился сын Бала. Мырзакул (отец мужа) дал Муюз-бай-биче служанку-калмычку, у которой был 7-летний сын Туума-Кашка. Рабыня мыла волосы госпоже, видела ее рога (муюз), когда они весной спадали, как у бугу, решила, что она святая. Воду, которой она мыла госпоже волосы, рабыня не выливала, сама ею обмывалась, пила сама и давала пить сыну. Узнав об этом, госпожа произнесла следующее благословение: тукумуц эми тукумга тецелген жен («теперь твое потомство сравнялось с другими родами»). Поэтому род желден, произошедший от сына рабыни, стал многочисленным. На горе Аламышык по ночам горел огонь - признак того, что там жил Кайып» [6].
Отметим, что во всех вариациях подчеркивается наличие маленьких ро-жек на голове девы, которые обновлялись каждую весну как у всех оленей, что является отражением тотемистической природы данного персонажа, сохранившего частично зооморфный облик.
Таким образом, согласно легендам, прародительницей племени бугу была дочь божественного покровителя оленей, горных баранов, козлов и косуль. Она считалась покровительницей озера Иссык-Куль, и, по мнению народа, дух ее витал над Иссык-Кульской долиной.
В легенде, которую рассказывает дед Момун мальчику, фигурирует мать-олениха [2]. Она спасла детей от верной гибели, вскармливая их молоком и укрывая теплым мехом. Выбравшись с территории реки Энесай, она вывела их к берегу Иссык-Куля, тем самым возродив киргизское племя. До поры до времени на территории долины процветали мир и гармония, однако позже люди снова начали борьбу - на этот раз против природы. Люди почувствовали над ней своего рода превосходство. Одурманенные силой, они пошли на поводу своих низменных желаний и покусились на святая святых - Рогатую мать-олениху. Маралов стали истреблять, в том числе, чтобы украсить их рогами надгробия лучших представителей рода (обычай, сурово осуждаемый дедом Момуном), в результате мать-олениха затаила глубокую обиду и покинула долину Иссык-Куль.
Здесь мы видим, как переплелись реальность и сказка. Сюжет легенды о Рогатой матери-оленихе повторяется в действительности: отношение к прародительнице ничуть не меняется, люди остаются такими же злыми, жадными и тщеславными.
Однако нас интересуют, прежде всего, отличия между фольклорным текстом и историей деда Момуна, то есть, те элементы, которые привнес в фольклорный текст Ч.Т. Айтматов и их роль в повествовании. Так, в версии деда Момуна выживают оба ребенка-сироты, мальчик и девочка, мать-олениха в дальнейшем усыновляет их и становится своего рода покровительницей (в воображении мальчика мы видим ее в этой роли на протяжении всего текста; вероятно, это одна из причин, по которым он стремится встретиться с отцом, а не с матерью: его - пусть приемной и воображаемой - матерью становится мать-олениха). Но фактически повесть следует не за историей Момуна, а за «реальным» фольклорным текстом, где мальчик умирает. Мы можем предположить, что оригинальный текст повести и рассчитан на восприятие истории Момуна на фоне существующей в сознании читателя легенды. При этом и в фольклорных текстах - напрямую, и в повести - косвенно, в смерти мальчика виноваты его соплеменники-киргизы, охотящиеся на маралов.
Еще один фольклорный элемент, привлекающий особое внимание, это условие, поставленное героиней второй версии легенды: не бить ее по голове. Мы видим, что в повести самым страшным эпизодом для мальчика становится не убийство матери-оленихи, которого он не видит своими глазами, а эпизод, в котором Орозкул безуспешно вырубает ее рога из черепа: «А Орозкул с пьяным упорством продолжал четвертовать за сараем голову Рогатой матери-оле-нихи. Можно было подумать, что он совершал долгожданную месть», - и помимо того, что: «То были те самые рога, на которых мольбами мальчика Рогатая мать-олениха должна была принести волшебную колыбель Орозкулу и тетке Бекей», - конечной озвучиваемой целью является в дальнейшем установить их на могиле деда Момуна: «Это мы деду твоему, - он подмигнул мальчику. - Как помрет, поставим рога ему на могилу. Пусть теперь скажет кто, что мы его не уважаем. Куда больше! За такие рога не грех хоть сегодня помереть!». Дед Момун здесь символически умирает и в плане окончания его земной жизни, чего ему, фактически, желает зять: «Можешь помирать теперь», - и с чем он соглашается: «Спасибо, сынок, спасибо. Теперь и помирать не страшно. Как же, почет мне и уважение, стало быть...», - и нравственно, поскольку в рассказанной мальчику истории он осуждал убийство маралов с целью установки рогов на надгробии: «...Старый Момун лежал здесь в расплату за сказку свою о Рогатой матери-оленихе, что не по своей воле посягнул
он на то, уважение к чему сам внушал ему всю жизнь, - на память предков, на совесть и заветы свои, что пошел он на это дело ради злосчастной своей дочери, ради него же, внука.
И теперь, сраженный горем и позором, старик лежал, как убитый, лицом вниз, не отзываясь на голос мальчика», - но символическая смерть деда Мо-муна становится предпосылкой реальной смерти мальчика, также двупланово: делая невозможным существование мальчика в мире, настолько резко не совпадающем со всем, чему учил его дед, и лишая деда возможности физически остановить мальчик на его пути к озеру.
Гибель мальчика также может быть связана с мотивом перерождения [3]. Эта идея усиливается соотнесенностью мальчика и фольклорного персонажа Чыпалака, сказку о котором, услышанную от деда Момуна, пересказывает сам мальчик. Киргизская сказка представляет собой национальный вариант международного сюжета «мальчик с пальчик» [8]. Эта забавная, как говорит сам мальчик, история начинается с того, что уснувшего под листом Чыпалака съедает верблюд: «Верблюд не знает, что он глотает». После криков и мольбы о помощи старикам пришлось зарезать животное, чтобы вызволить мальчика. Однако позже Чыпалак встречается с волком и вступает с ним в спор, говоря, что если волк съест его, то мальчик сделает из него собаку, над чем зверь смеется. В конечном итоге он все же съедает мальчишку и благополучно забывает об этом. Во время охоты на овец, мальчик, находясь в животе волка, начинает кричать и звать пастухов: «Эй, пастухи, не спите! Это я, серый волк, крадусь, чтоб овцу уволочь!». Пастухи догоняют волка, бьют, прогоняют и удивляются - волк сам бежит, сам зовет их. И повторяется это из раза в раз, после чего измотанный и голодный зверь не выдерживает и решает наняться собакой.
Ч. Айтматов последовательно воспроизводит народный сюжет (сокращая часть истории про верблюда и не заостряя внимания на его смерти), изменяя лишь концовку: авторская сказка заканчивается не убийством волка и освобождением героя, а перерождением волка в собаку. Отсутствие в авторской сказке традиционного финала (и финала вообще, сказка заканчивается фразой: «А волк сидит и хнычет: "Никуда я не пойду, лучше пойду к кому-нибудь в собаки наниматься."») радикально меняет ее смысл. Автор фокусируется не на истории героя (как в фольклорном первоисточнике), чьи приключения в животе волка восходят, как показал В.Я. Пропп, к обряду инициации, включающему «проглатывание» чудовищем (и который должен благополучно брюхо зверя покинуть, если обряд пройден им успешно), а на исправлении хищника. Автор своеобразно использует фольклорно-мифологический мотив смерти: Чыпалак, проглоченный волком, становится как бы его внутренним
голосом, способствующим превращению в собаку. Таким образом, сказочный сюжет получает несвойственную ему психологическую интерпретацию.
Фольклорный образ мальчика-с-пальчик ведет происходит от архетипа младенца [4]. Принимая во внимание данный факт, отметим, что Чыпалак является в повести двойником мальчика. Это двойничество выявляется не только единством архетипа и наличием общего мотива смерти как превращения в животное, но и сходством идейного содержания - неприятием зла, внутренним противостоянием ему.
Пересечение историй двух героев создает невербализированное в повести ощущение, что одно превращение (волка в собаку) должно повлечь за собой другое (изменение действительности в результате поступка ребенка). Внутренний голос в хищнике (Чыпалак в волке) схож со сказочно-мифологическим сознанием в реальном мире. Таким образом, сказка о Чыпылаке в ее авторской версии указывает на то, что смерть мальчика не была напрасной, и что даже после своей смерти он может сделать мир лучше.
Третий фольклорный сюжет, лежащий, по нашему мнению, в основе сказки, которую мальчик рассказывает самому себе, это киргизская легенда, элементы которой перекликаются с мотивами повести и с финалом судьбы мальчика. Десять тысяч лет тому назад на юго-восточном склоне Чаткаль-ского хребта, высоко в горах, в долине, которая находится недалеко от города Ош, жило племя явившихся из Страны Драконов (Китая) золотых людей в одежде из рыбьей чешуи. Эти люди истово поклонялись своему богу Хо. Это был, согласно одним источникам, огромного роста человек с головой рыбы и крепким телом мужчины [9], согласно другим - имел он рыбье тело и человеческую голову и жил в водоеме или мраморном бассейне в храме [10]. Каждые сто лет верховный жрец бога Хо умирал, и тогда жрецы выбирали среди местных жителей самую красивую девушку, которую приводили к воде, оттуда выплывал Хо, целовал девушку в губы, после чего в положенный срок она рожала ребенка, который уплывал к отцу и становился новым верховным жрецом. При этом сама легенда также заканчивается трагически: в долину пришли захватчики, перебили всех жителей и жрецов, верховный жрец обратился к богу с просьбой покарать врагов, и бог Хо обрушил скалы, освободил горные реки, они уничтожили захватчиков и образовали озеро Сары-Челек, где, возможно, и поныне живет бог Хо. В повести мальчик воображает своего отца матросом на белом пароходе и представляет, как сам он, обернувшись рыбой с человеческой головой, поплывет к отцу. Эта легенда, не упоминающаяся в тексте, объясняет и инаковость мальчика, его чуждость среде, в которой он растет, и необходимость его ухода. При этом в финал вплетен традиционный
для текстов, описывающих обряд инициации, мотив: «...Детская совесть в человеке - как зародыш в зерне, без зародыша зерно не прорастает», дающая надежду, как и последняя фраза повести: «Прощаясь с тобой, я повторяю твои слова, мальчик: "Здравствуй, белый пароход, это я!"». Однако в тексте нет каких-либо указаний на шанс благополучного финала для мальчика («Знал ли ты, что никогда не превратишься в рыбу. Что не доплывешь до Иссык-Куля, не увидишь белый пароход и не скажешь ему: "Здравствуй, белый пароход, это я!"»), мифологический же контекст в двух случаях из трех дает на это определенную надежду.
ЛИТЕРАТУРА
1. Айтматов Ч.Т. Заметки о себе. М.: «Современник». 1998.
2. Айтматов Ч.Т. Белый пароход, повесть. М.: «Эксмо», 2022. 256с.
3. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд-во. ЛГУ, 1986. 366с.
4. Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. М.-К.: ЗАО «Совершенство»-"Port-Royal",1997. 384с.
Электронные ресурсы:
5. История деда Момуна, вдохновившая Айтматова на «Белый пароход» [Эл. ресурс]. URL: https://rus.azattyk.org/a/kyrgyzstan_momun_ak_keme_aimatov/29660024.html (дата обращения 27.11.2023г.).
6. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. Реликты тотемистических представлений. 25с. [Эл. ресурс]. URL: https://textarchive.ru/c-1186256-p25.html (дата обращения: 14.11.2023г.).
7. Валиханов Ч. Записки о киргизах // [Эл. ресурс]. URL: https://archive.org/details/vali-hanov_chokan_sobranie_sochinenii_v_5_tt/valihanov_chokan_sobranie_sochine-nii_T_2/page/n415/mode/2up (дата обращения: 10.11.2023г.).
8. Мальчик с пальчик. Киргизские народные сказки [Народные сказки, Народное творчество]. [Эл. ресурс]. URL: https://coollib.com/b/570917/read#t66 (дата обращения: 27.11.2023г.).
9. Озеро Сары-Челек. Ольга Рязанцева [Эл. ресурс]. URL: https://wplanet.ru/mo-bile/ffles/ffles/files/ffles/ffles/mdex.php?show=text&id=24889 (29.11.2023г.).
10. Кыргызская легенда об озере Сары-Челек. [Эл. ресурс]. URL: https://www.advan-tour.com/rus/kyrgyzstan/legends/sary-chelek.htm (дата обращения: 13.11.2023г.).
MYTHOLOGICAL MOTIFS IN CHINGHIZ AITMATOV'S NOVEL "THE WHITE SHIP"
A. Mkhitarian, A. Tatevosyan
Russian-Armenian (Slavonic) University Institute of Philology and Intercultural Communication (IPIC)
ABSTRACT
This article analyzes the features of the functioning of mythological images and motifs in Ch. Aitmatov's novel "The White Steamship". Since the mythological component of the novel has been studied quite deeply, the article focuses on those aspects and motives that were not considered by previous researchers. Among them is a holistic consideration of the image and fate of the boy in the context of the main mythological plots appearing in the story; analysis of such images as the mother-deer, the Thumb Boy and the god Ho, identifying their symbolic meaning and influence both on the tales of Momun's grandfather and on the fate of the hero.
Keywords: Ch.Aitmatov, "The White Steamship", mythopoetics, mother-deer.
