CC BY
89
Произведения эпического жанра (сказку, предания, легенды), записанные Н.Ф. Катановым, несут человеку при помощи определенных эстетических средств высокий нравственный катарсис. Французский ученый А.Ж. Греймас называет подобный катарсис сказки «медитацией». «Медитация повествования, - пишет он, - состоит в «гуманизации мира», в предании ему личностного и событийного измерения. Мир оправдан существованием человека, человек включен в мир» [9].
Не менее значительный нравственный потенциал аккумулируют собранные Н.Ф. Катановым многочисленные тексты так называемого малого жанра - пословиц и загадок (с. 188-189, 196-197, 199, 238-243, 285-287). В образной форме они раскрывают перед человеком не только мир его бытия, но и опыт семейного быта и практической жизни, необходимый последующим поколениям потомков.
Одной из разновидностей, представленных Н.Ф. Катановым текстов, является так называемые «Фразы из разговорной речи» (с. 191-192, 195-196, 538-599, 617-618, 649-651): «он говорит иногда хорошо, иногда худо»; «Ефим пил водку, когда следовало обедать»; «Когда нет отца, сын - глава ...»; «Эту бумагу мы пишем хорошо ...» (с.195). Это очень ценные по значению тексты, так как разговорное общение, составляющее основу речемыслительной деятельности человека, является фундаментом языковой культуры народа.
Остается непреходящей ценностью и сам труд Н.Ф. Катанова, сохранивший для потомков живой образ народа в его ярком, выразительном и мудром слове.
Литература
1. Катанов Н.Ф. Образцы народной литературы тюркских племен. - СПб., 1907. - С. 10-11; 289-290. Далее тексты цитируются по данному изданию с указанием страницы в скобках.
2. Gastren M.A. Versuch einer Koibalischen und Karagassischen Sprachlehre, St. Peterreb., 1857.
3. Радлов В.В. Образцы народной литературы тюркскихъ племенъ. - СПб., 1866. - Ч. I.
4. Катанов Н.Ф. Замечашя о богатырскихъ поэмахъ минусинскихъ тюрковъ (Енис. губ.). - С.-Петербургъ, 1885. - С. 3, 5.
5. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - 3-е изд. - М., 1972. - С.233.
6. Поспелов Г.Н. Проблемы исторического развития литературы. - М., 1972. - С. 167-168.
7. Хализев В.Е. Теория литературы. - М.: Высшая школа, 2000. - С. 42.
8. Гуковский Г.А. Реализм Гоголя. - М.; Л., 1959. - С. 200.
9. Греймас А.Ж. В поисках трансформационных моделей // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. - М., 1984. - С.106-108.
Кошелева Альбина Леонтьевна, доктор филологических наук, профессор кафедры литературы Института филологии ХГУ им. Н. Ф. Катанова, г. Абакан, дом. тел.: (8-913)545-46-90.
Kosheleva Albina Leontyevna, doctor of philological sciences, professor, department of literature, Institute of Philology, N.F.Katanov Khakass State University, Abakan, h. phone: (8-913)545-46-90.
УДК 821.571.54:398
© О.Б. Грязнова, СМ. Орус-оол МИФОФОЛЬКЛОРНЫЙ ТЕКСТ В БУРЯТСКОЙ ПРОЗЕ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ ХХ в.
Дается анализ романов бурятских писателей с позиций их мифологической и фольклорной основы, позволяющей воплотить единство индивидуального и коллективного опыта, национальных и универсальных ценностей.
Ключевые слова: бурятский роман, мифологический сюжет, мифологема, фольклорные жанры, легенда, национальное сознание, универсальный смысл.
O.B. Gryaznova, S^. Orus-ool
THE MYTHICAL FOLKLORE TEXT IN THE BURYAT PROSE OF THE SECOND HALF OF THE 20th CENTURY
The article analyzes the novels written by the Buryat writers from the position of mythical and folklore background, which allows to perform the unity of individual and collective experience, of national and universal values.
Keywords: the Buryat novel, mythological plot, mythologeme, folklore genres, legend, national consciousness, universal meaning.
В литературном процессе ХХ века, по мнению М. Турнье, автора теоретической работы «Мифология», широкое распространение получила реконструкция древних мифологических сюжетов, интерпретированных с большей или меньшей долей вольного «осовременивания». Мифологические образы и сюжеты позволяют увидеть в конфликтах и ситуациях нового времени общие закономерности бытия. Для российских национальных литератур другой популярной формой мифотворчества, согласно классификации М. Турнье, является воспроизведение таких фольклорных и этнически самобытных пластов национального бытия и сознания, где еще живы элементы мифологического миросозерцания [1]. В этом случае мы имеем дело с мифотворческой функцией фольклорного текста, назначение которой - создать новое произведение, где мифо-фольклорная основа, хотя и уведена в подтекст, позволяет автору решать важные художественные задачи.
Различия между мифологией и фольклором принципиальны: «если миф - это священное знание о мире и предмет веры, то фольклор - это искусство, т.е. художественно-эстетическое отображение мира, в правдивость которого верить необязательно» [2, с. 83]. Однако существенна и их генетическая общность: фольклор развивается из мифологии и обязательно содержит в том или ином виде мифологические элементы. В архаических социумах фольклор, как и мифология, носит коллективный характер, т.е. принадлежит сознанию всех членов определенного социума.
Несомненно, мифология и фольклор являются компонентом национального сознания, через которое происходит идентификация отдельных представителей этноса с единым, коллективным целым. Их активное использование в бурятской литературе также служит этой цели. С одной стороны, ориентация на универсальные категории и ценности, таящиеся в мифах и национальном эпосе, выводит бурятскую литературу к философской, интеллектуальной насыщенности европейского типа, с другой стороны, как ни парадоксально, активизирует процесс возвращения к своим историческим корням.
На уровне композиционной структуры мифологические, легендарные сюжеты могут разрывать основное повествование, вступая с ним в диалогическое соотношение и образуя так называемый «текст в тексте». Именно такая структура представлена в романе А. Бальбурова «Поющие стрелы» (1963) - легенда о сигнальной стреле, выпускаемой в битве, служит художественным аргументом в пользу главной интенции романа, которую очень точно выразила З.А. Серебрякова: « Роман («Поющие стрелы». - Э.У., О.Г) - это живописание, даже любование национально своеобразным, выраженное в подтексте опасение навсегда утратить его, попытка своего собственного взгляда на национальный мир, стремление отстоять его, противопоставить его грозящей унификации и стандартизации и тем самым вписать в палитру общечеловеческого мироощущения» [3, с. 29].
Наряду с композиционной структурой «текст в тексте» в бурятской прозе второй половины ХХ века можно увидеть смену повествовательных отрезков, воплощаемую без каких-либо разрывов границ текста и реальности. Звучащие в сюжете многих романов мифы и фольклорные произведения могут быть символом-лейтмотивом, как, например, легенда о происхождении хори-бурят от красави-цы-лебедицы в романе «Мать-лебедица» Ц. Галанова (1975). Или могут выступать отдельным приемом, за архаической моделью которого проявляются универсальные категории, например, в романах Ц-Ж. Жимбиева «Степные дороги» (1962) и «Год огненной змеи» (1972).
Так, в романе «Степные дороги» обращением к устно-поэтическому творчеству служит трижды используемый композиционный прием - разговор героини чабанки Оюны с камнем в степи. И хотя камень имеет мужское имя Шулуун-абгай, для героини он предстает как собеседник с откровенно женской сущностью.
Интересно, что этот же прием можно увидеть в поэме Ц.-Д. Дондоковой «Шулуунууд дуулана» («Камни поют») (1968), построенной на основе исторического сказания о семи каменных курганах в хоринских степях. Камни поют о мучениях, страданиях и гибели подневольных женщин-рабынь, которые и возводили этот курган двести лет тому назад по приказу деспотичного хоринского тайши Дамбы-Дугара Иринцеева. В романе Ц.-Ж. Жимбиева связь с этой легендой опосредована и видится в том, что камень с Оюной разговаривает, олицетворяя собой сознание и энергию единой женской души.
Сюжет романа передает внутренний мир героини-девушки, которая мужественно взялась за тяжелую работу чабана. Оюна решила бросить вызов сложившимся традициям, согласно которым молодые люди, тем более девушки, никогда не шли в чабаны, и взяла самых худых овец в отаре. Вначале
каменная баба, перекликаясь с ее опасениями и страхами, пророчествует: «За красивыми словами свой страх прячешь, девушка. Все равно сбежишь ты из этой степи. Сбежи-и-и-шь...». Затем разговор с волшебным камнем сводится к обсуждению тех новшеств, которые привнесло время в труд чабанов, и каменная баба задает вопрос за вопросом героине; так, она спрашивает: может быть, именно из-за этой непривычной для стариков техники, механизации ушел из бригады старый Согто-аха? И наконец, подводит итог этого сказочного общения: «Я за тобой давно слежу. По-всякому тебя испытывала. Пугала тебя, грозилась тебе. Любовалась тобой. Первый раз за все века вижу такого чабана, как ты. Ничего не боишься. Молодец! Ты все можешь.» [4, с. 233-234].
Легенда о говорящих камнях в степи творчески используется автором романа для проникновения в сферу подсознательного, чтобы уловить внутренние движения человеческой души, недаром разговор этот происходит в сновидении. И таким образом может, как мы убедились, служить сюжетообразующим началом, организуя последовательную связь событий и изменений в жизни героини.
Использование мифофольклорных мотивов и образов в бурятском романе в последующем значительно усложняется, приобретая все новые и новые формы. Этот процесс применительно к национальным литературам охарактеризовала У. Далгат: «На современном этапе развития многонациональных литератур чаще всего имеет место эстетически усложненный, «скрытый» фольклоризм, который порою трудно распознать без особой расшифровки. Для этого недостаточно только вчитываться в текст в поисках непосредственного фольклорного проявления, а необходимо изучить творческую лабораторию писателя в целом» [5, с. 11].
Процесс «скрытого фольклоризма» обнаруживается в традиционном для бурятской литературы приеме мифологизма, связанного с образами, восходящими к культовым представлениям бурят: например, в таких произведениях, как «Поющие стрелы» А. Бальбурова, «Долина бессмертников» В. Митыпова. Исследователи отмечали, что в романе А. Бальбурова получили художественное воплощение мифологемы солнца и луны. Они находят реализацию в изображении трагической судьбы героини Мани, которая, думая о своей участи, вспоминает бурятскую легенду о девушке, которую луна забрала к себе. Недаром гибель Мани изображена во время лунной ночи.
Подобные образы-лейтмотивы рождены из мифологических представлений бурят, в них почитание луны, наряду с солнцем, объясняется почитанием всего небесного пантеона богов - тэнгриев. Луна - возвышенное и справедливое божество в бурятских мифах, преданиях, сказках. Ее образ в литературных произведениях часто свидетельствует «о течении времени, о новых представлениях людей, настраивает на поэтический лад, заставляет грустить о несовершенствах людских, особенно видимых при свете вечной луны» [6, с. 182].
В романе В. Митыпова «Долина бессмертников» (1975) целый ряд природных образов создает эмоциональный подтекст происходящего: так, тревожный закат предвещает кровавые события, а засуха и жара, вызванные «воспаленным оком солнца», вызывают душевное изнеможение в героях двух реальностей - современной и исторической. Основной роман об археологических раскопках и вставной роман о хуннской истории соотносятся и сопоставляются благодаря изображению вечно повторяющихся и вечно изменчивых состояний в жизни степи: багровый отсвет зари продолжает выступать сигналом тревоги, а засуха, как всегда, разрешается спасительным дождем. И лунный свет своей таинственностью по-прежнему продолжает вдохновлять поэтов. Главный герой Олег Аюшеев пишет роман об эпохе гуннов и ночью на гуннском захоронении испытывает ощущение сопричастности каждому мигу вечности - он чувствует неуловимое тепло, исходящее от луны, этой «безмолвной свидетельницы минувшего», что является верным признаком творческого озарения. В чувствах и размышлениях героя романа В. Митыпова, таким образом, одновременно обнаруживается сознание отдельной - творческой - личности и сознание личности универсальной, воплощающее в себе некий коллективный опыт.
В романах К. Балкова также задан этот синтез личностно-индивидуального и универсальноколлективного. Целое собрание легенд, будь то история про охотника с черной стрелой в романе «Байкал - море священное» (1989) или история о плененном своим недругом хозяине Баргузинской тайги в романе «Горящие сосны» (2006), позволило писателю обратиться к вечным истинам и универсалиям.
В сюжет романа «Байкал - море священное» автор вводит историю об одном племени, кормившемся дарами моря и леса, уважавшем землю предков. Но не выстояло маленькое и гордое племя в противостоянии пришельцам-воителям, и тогда старейшины с женщинами и детьми «скрылись в море от глаз тех, кто незваным пришел на чужую землю. Долго стояли пришельцы-воители, и смяте-
ние было в лицах, но еще и гордость за людей чужого племени, которые предпочли смерть неволе. Поклялись те воители не подымать больше меч, так и сделано было, и уж не покидают родных кочевий и живут мирно.». Данная легенда интересна тем, что автор зашифровал в ней простую, но важную истину, обращенную к отдельному человеку: «.Не поступись землею своею, что б ни содеялось, не поступись!..» [7, с. 3-4].
Об этой же истине как коллективном уроке гласит и предание о черной стреле: не захотели охотные люди, жившие на берегу Байкала, оставить свой улус по велению разбойных людишек, не испугались и всегда смело давали им отпор. А когда охотники оказались вдали от родных юрт, разбойники сожгли улус дотла.
Один из героев романа монах Бальжийпин, «изо дня в день одиноко бродя по таежным тропам, подолгу просиживая на байкальских берегах и вспоминая все те легенды и были, которые слышал и которые казались удивительными, а все же плоть от плоти земли, не придуманными - нет, он проникся убежденностью, что и сам часть сущего. И это наполняло его особою радостью, которая в прежние годы была незнакома.» [7, с. 82]. Все услышанные легенды и предания дают герою главный урок: человек может остаться человеком, когда способен осознать себя частью всего сущего, когда понимает, что нужно жить в согласии с миром.
Еще одна героиня романа - старуха Сэпэлма - в состоянии душевной дремы после смерти мужа Баярто воспринимает Бальжийпина как мужа, который принял другой облик. Она вспоминает последние видения мужа: «нарядных женщин в халатах. мальчиков, скачущих на резвых длинногривых скакунах». Он рассказывал ей: «Мне хочется остановиться, поговорить с тэнгриями, но я не делаю этого. Иду дальше к самой большой юрте, где живет владыка добрых тэнгриев. Еще издали до меня доносится его голос, и - останавливаюсь в трепете. Я слушаю голос: «Нельзя сдвинуть горы, если они обращены вершинами к вечному синему небу, невозможно пройти по канату времени в царство добрых тэнгриев, если твоя душа застыла в грехе. Знаю, что нужно тебе, и помогу. В подземном царстве Эрлик-хана восемьдесят восемь темниц, в них томятся души людей, тебе надо пройти туда, но сделать это трудно. Страшен в гневе Эрлик-хан, и, если ты ошибешься в пути, не сумеешь обмануть его верных нукеров - заянов, тебя ждет большая беда: отпустит твою душу Эрлик-хан в самую дальнюю темницу, откуда еще никто не выходил, и ты не узнаешь тайну, которую дано услышать тебе.»« [7, с. 38].
Это двойное видение - сон-воспоминание старухи о сновидении Баярто, поведанном жене перед смертью - его, шамана, предали огню - представляет собой желание Сэпэлмы увидеть второе рождение Баярто, его возвращение на землю в облике безгрешного, доброго человека, чья душа освобождена, поскольку он дал свободу другим людям. Для беспомощной старухи в Бальжийпине заключена реальная возможность увидеть добро на земле как воздаяние добрых тэнгриев, согласно мифологическому сознанию, и одновременно почувствовать веру в силу добра, воплощенного в отдельном человеке.
Роман «Байкал - море священное», изображающий события начала 20-го столетия, современен по своей художественной структуре, где бытовая, психологически детализированная жизнь строителей «железки» - Кругобайкальской железной дороги - неизменно одухотворяется философской мыслью автора, что раздвигает, размыкает фабульное пространство-время. Создается стойкое впечатление, что изменения в жизни героев - будь то подрядчик Студенников или странствующий бурят Бальжий-пин - происходят помимо воли автора, что эпические описания важны не своей информационностью, а лирически-проникновенной мифопоэтичностью. Простой русский мужик Христя Киш или обычная старуха бурятка полны поэтического проникновения в сущность человеческого бытия, благодаря восприимчивости автора к метафизическим проблемам, к мистически-иррациональному началу, воплощенному в преданиях и мифах.
Повествование в романе К. Балкова насыщено поэтичностью; легенды, органично встроенные в лирические размышления, полны таинственной мистики, неокончательности самой жизни. И это качество достигается благодаря образу-мифологеме, объединяющей роман «Байкал - море священное» с другим романом писателя - «Горящие сосны». В обоих романах в образе Байкала прочитывается мифологема воды. Повествование в них открывается и закрывается панорамой Байкала: «Лежит Байкал в глубокой зеленой чаше и медленно, будто нехотя ворочается; волны поблескивают в утреннем солнце, пошаливают.» [7, с. 3]; «Байкал зашумел, загудел, поднимая высоченные валы и бросая их на песчаный, близ Черного камня берег. » [8, с. 219].
С давних пор буряты поклоняются водной стихии, ведь по их представлениям вода сошла с небес. Вот почему Байкал выступает у Балкова ценностным символом - Универсумом, своего рода божеством, дающим кому-то жизнь или забирающим ее у кого-то недостойного, или строгим судьей, решающим судьбы каждого, обратившегося к нему. Не менее важно для писателя определение Байкала как мистического пространства, тайну которого желают познать и постепенно познают повествователь или герой-рассказчик. Одним словом, по Балкову, «велик Байкал и загадочен. Море сибирское. как символ чего-то неизбывного, вечного, окруженного таинственностью, которою мы окружаем все, что находится за пределами нашего разумения» [7, с. 3, 6].
Таинственность, мистика обнаруживаются уже в начальной главе романа «Байкал - море священное» - собрании легенд, в которой повествователь предстал перед читателем улигершином, торжественно сказывающим о батюшке Байкале под волнующие звуки хура. Все описал славный хранитель песен о священном море: о том, что лежит Байкал в зеленой чаше, что волны его могучи, что чайки его иссиня-белые, как пена, что неподсуден отец-батюшка людскому мнению: одному лаской ответит, а на мольбы другого равнодушно промолчит.
Являясь озером по законам географии, Байкал в мифологии народов, с древности населявших его бассейн, всегда считался морем. Эвенки называли его Ламу, тюрки - Тенгис, средневековые монголы - Далай, якуты - Байгал, китайцы - Бэйхай. Все эти слова в переводе означают «море», «океан». Когда в середине XVII века русские появились у берегов Байкала, они восприняли то название, каким пользовались живущие на этой земле буряты, - Байгаал-далай. Термин «далай», прилагавшийся к Байкалу, означал не просто море, а «обширный, как море», «океан великий и необозримый», что подразумевало культовое отношение к данному объекту. И действительно, мифы, предания и легенды населения Прибайкалья и Забайкалья содержат информацию о существовавшем в течение многих веков культе Байкала, почитании его «хозяина».
Разумеется, в таком восприятии этого природного явления есть преклонение человека перед водой как изначальной стихией. «В самых различных мифологиях вода - первоначало, исходное состояние всего сущего.» [9]. Вода как первоначало оживляет, а значит и одушевляет: в природе ничего нет бездушного.
Вода более чем какая-либо иная стихия поддается описанию поэтическим языком, т.к. она как материя единообразна и одновременно многообразна в визуальных и звуковых проявлениях. В образе Байкала как раз и увидел Балков такую метафору, кроме того, она у него выступает и как мифологема, как сжатое выражение ее универсальных культурных смыслов. Ведь среди смысловых оттенков образа чистой воды - ее свежесть, вносящая в природу и человека очищение. Обряды очищения имеют ценность и смысл как процесс возрождения. Путем очищения человек приобщается к некоей живительной возрождающей силе, которой наделяется каждая капля жидкости.
Так происходит в романе «Байкал - море священное»: Лохов выпил горсть воды из моря - прошла тревога, копится в душе уверенность. Общение Студенникова с озером сродни духовному очищению: когда на сердце тяжело, выйдет на берег, постоит и посмотрит на плещущиеся волны, и «тогда на сердце сделается легко и ясно, и слезы выступят на глаза, непрошеные, и он не будет стыдиться их.» [7, с. 42]. Христе Кишу в белом-белом море чудятся «церковки крашеные, принаряженные, зайти б туда и помолиться, авось полегчало на сердце и отпала бы тоска-печаль» [7, с.137].
Повествователь также находится во власти священного Байкала, но не только светлые мысли занимают его. «Что же произошло со всеми нами? Иль навсегда поселилось в нас то злое, пришедшее от Большого Ивана иль от кого-то еще, но тоже злое? Что ж, и не поломать уж этого, не сделаться добрым в своем отношении к земле человеком?»; «Куда же мы идем, люди?» [7, с. 92, 163]. Острая боль разрывает его сердце, и катятся слезы по щекам потому, что повествователь глубоко переживает отчуждение людей от своего рода, от родной земли. И здесь вода байкальская выполняет очищающую функцию, согласно нравственному смыслу национального обряда. Налицо идея истинной личностной идентификации, которая заложена как обязательная практически в каждом герое романа Балкова.
Таким образом, на примере образов-мифологем (камень, луна, вода), заимствованных авторами перечисленных бурятских романов из народных легенд и преданий, мы рассмотрели мифофольклорный подтекст как единство личностной идентификации героев и коллективного национального опыта. Кроме того, в этом подтексте заложено единство национального и универсального. Именно такова мифологическая основа любой национальной культуры, придающая ей универсальный смысл, именно таков мифо-фольклорный текст в анализируемом романе бурятского писателя о
Байкале, где о нем так и сказано: «Не русское море, не бурятское, не чье-то еще. Вселенское. по сей день непонятна человеку его неземная красота. От веку приходят люди к байкальским берегам, не с любовью, нет, с трепетом, как если бы это было святое место.» [7, с. 257].
Литература
1. Турнье М. Мифология // http://www.micheltournier.ru/mythologie.php
2. Мечковская Н.Б. Язык и религия: лекции. - М., 1998.
3. Серебрякова З.А. Бурятский роман 1940-1980-х гг.: национальный характер в контексте истории: авто-реф. дис. . д-ра филол. наук. - Улан-Удэ, 2009.
4. Жимбиев Ц-Ж. Степные дороги: роман. - М.: Советская Россия, 1988.
5. Далгат У. Введение // Роль фольклора в развитии литератур народов СССР. - М.: Наука, 1975.
6. Найдаков В.Ц., Имихелова С.С. Бурятская советская драматургия. - Новосибирск: Наука, 1987.
7. Балков К. Байкал - море священное: Роман. - М.: Современник, 1989.
8. Балков К. Горящие сосны: роман, рассказы. - Иркутск, 2007.
9. Красноярова Н.Г. Природа как концепт культуры: опыт культурологического очерка реки, воды, потока // Аналитика культурологии: электронное науч. издание. - 2008. - № 1 (10).
Грязнова Оксана Борисовна, аспирантка кафедры русской литературы Бурятского государственного университета.
Gryaznova Oksana Borisovna, postgraduate student, department of Russian literature, Buryat State University, е-mail: 461758-01@mail.ru.
Орус-Оол Светлана Монгушевна, доктор филологических наук, доцент Тувинского института гуманитарных исследований, г. Кызыл, e-mail: orusool _sveta @ mail.ru.
Orus-ool Svetlana Mongushevna, doctor of philological sciences, associate professor, Tuvan Institute of Humanitarian Studies, Kyzyl, e-mail: orusool _sveta @ mail.ru.
УДК 82:37.01
© Е.И. Целикова О ЛИТЕРАТУРЕ СЕМЕЙНЫХ КАТАСТРОФ
В статье рассматривается отражение в литературных произведениях проблемы распада семейных связей в контексте феминистской и психоаналитической критики.
Ключевые слова: семейная катастрофа, партнерская семья, культурный сдвиг, инстинктивное, природное, социальное, мифопоэтика, психоанализ.
E.I. Tselikova ON THE LITERATURE OF THE FAMILY CATASTROPHES
In the article the problems of disinteration of family ties are considered, they are reflected in literary works in the context offeminist and psychoanalytical criticism.
Keywords: family catastrophe, partner's family, cultural shift, instinctive, natural, social, mythopoetry, psychoanalysis.
«Как-то зимним вечером мы взялись за «Джен Эйр», с некоторым раздражением от ранее слышанных непомерных похвал и с намерением быть предельно придирчивыми. Но, читая, мы позабыли и о похвалах, и о придирках, мы идентифицировали себя с Джейн во всех ее бедах и вышли замуж за Рочестера около четырех утра» [1, 221]. Эта цитата из ст. В.Изера «Процесс чтения: феноменологический подход» позволяет сразу как войти в мир литературного текста, так и осуществить завязку размышлениям о литературе семейных катастроф. Речь, конечно, пойдет не об идентификации с героями романа Шарлотты Бронте, не о рецептивной эстетике, а о способности литературы отвечать на вызовы времени, являться одним из важнейших сигналов происходящих в обществе культурных сдвигов.
Один из самых знаменитых женских романов - «Джен Эйр» - увидел свет в 1847 году. И вот уже более полутора столетий его читает не одно поколение читателей и читательниц. Последних может быть гораздо больше - кто подсчитывал? Но местоимение «мы» в приведенной выше цитате весьма
