CC BY
100
тартюф, ловелас и отелло легко исчерпываются одной характеристикой (соответственно 'лицемер', 'обольститель' и 'ревнивец'), то такие имена, как Гамлет, Дон Кихот и Фальстаф оказываются гораздо более многомерными. Если в первом случае значение имени мало зависит от контекста, то во втором именно контекст определяет, какие характеристики того или иного персонажа переносятся на новый референт (безусловно, с сохранением некой инвариантной части значения).
Таким образом, если представить всю совокупность продуктов семантического развития собственных имен как полевую структуру, то ее ядро составят а) метонимические отонимные дериваты (ампер, рентген) и б) метафорические отонимные дериваты с четким узуальным значением (ловелас, тартюф), в околоядерной зоне будут представлены узуальные метафорические отонимные дериваты с размытой семантикой (Дон Кихот, Гамлет), а периферийное положение займут всевозможные окказиональные употребления. Поскольку, как уже было сказано, контекстная обусловленность любого тропа, и в том числе ономастической метафоры и метонимии, чрезвычайно значима, элементы описанной полевой структуры располагаются тем дальше от ядра, чем больше они зависят от контекстного окружения. Очевидно, что, как и в любой полевой структуре, между указанными разрядами располагается множество элементов промежуточного типа. Полевое строение данного участка языковой системы позволяет эффективно осуществлять трансляцию культурных смыслов, в разной степени трансформируя их средствами языка.
Итак, семантическое развитие имени собственного - культурно-обусловленный процесс. Имя, называющее значимую историко-культурную реалию, приобретает статус культурного символа - «знака, обладающего способностью концентрировать в себе,
сохранять и реконструировать память о своих предшествующих контекстах» [9, с. 617]. Каждый новый языковой контекст, в который включается культурный символ, «актуализирует некоторую степень его глубины» [9, с. 621], так или иначе трансформирует его. Для культурно значимого имени такой трансформацией служит его семантическое развитие, которое может идти как по пути обогащения дополнительными смыслами (вспомним историю русского донкихота), так и по пути семантической редукции (характер шекспировского Отелло не исчерпывается ревнивостью, тогда как для «нарицательного» отелло этого свойства вполне достаточно). Если первый из указанных путей открывает перед именем перспективу бесконечного смыслового варьирования, то второй представляет собой прямую дорогу к образованию полноценного имени нарицательного.
Литература
1. Нещименко, Г.П. К постановке проблемы «Язык как средство трансляции культуры» / Г.П. Нещименко // Язык как средство трансляции культуры. - М., 2000. - С. 30-45.
2. Багно, В.Е. Дорогами «Дон Кихота»: Судьба романа Сервантеса / В.Е. Багно. - М., 1988.
3. Hirsch, E.D., Jr. Cultural Literacy: What Еуегу American Needs to Know / E.D. Hirsch Jr. - N.Y., 1988.
4. Колшанский, Г.В. Контекстная семантика / Г.В. Колшанский. - М., 1980.
5. Арутюнова, Н.Д. Язык и мир человека / Н.Д. Арутюнова. - М., 1998.
6. Потебня, А.А. Мысль и язык / А.А. Потебня. - М., 2007.
7. Ермолович, Д.И. Имена собственные на стыке языков и культур / Д.И. Ермолович. - М., 2001.
8. Языковая номинация: виды наименований / отв. ред. Б.А. Серебренников. - М., 1977.
9. Лотман, Ю.М. Семиосфера / Ю.М. Лотман. - СПб., 2000.
УДК 821.512.145
Л.Х. Давлетшина
МИФ В СТРУКТУРЕ ЛИТЕРАТУРНОГО ПРОИЗВЕДЕНИЯ
Статья посвящена изучению структурообразующей функции мифа в современной татарской прозе в свете применения мифопоэтического метода анализа художественного текста. В процессе анализа прослеживаются закономерности соотношения сюжета литературного произведения с обрядами перехода, а именно типичной моделью инициации мифологического героя.
Миф, инициация, обряд, мифопоэтика, текст.
The article is devoted to the study of structural function of myth in the modern Tatar prose in the light of using the myth-poetic method of analysis of the artistic text. In the process of analysis the regularities of correlation of the plot of the literary work with the ceremonies of transformation, namely, a typical model of initiation of a mythological hero have been traced.
Myth, initiation, ceremony, myth-poetic, text.
В конце ХХ - начале ХХ1 столетия историко-культурными предпосылками контакта мифологии и литературы явились осознание кризисного характера
рубежа веков, утрата ценностных ориентиров, распад целостной картины мира. Процесс творчества зачастую стал превращаться в экспериментирование, мо-
делирование, охватывающее все структурные уровни произведения. Изменения, произошедшие в литературном процессе в целом, оказали существенное влияние на дальнейшее развитие татарской литературы. В прозе рубежа веков миф стал реализовы-ваться как художественная структура, воспроизводящая функциональные и поэтические особенности древнего мифа в соответствии с творческими задачами автора. Формирование семантического пространства произведения посредством мифоритуаль-ного подтекста определило настоятельную необходимость раскрытия ритуальной основы сюжета, так как во все времена ритуал определялся как наиболее действенный (по сути - единственно возможный) способ переживания человеком критических жизненных ситуаций [1, с. 3].
Социальная организация современного общества в некоторой степени повторяет принцип разделения на группы с последовательным переходом из одной в другую, который наблюдался на ранних этапах развития цивилизации. Классифицируя обряды, сопровождающие переход, А. ван Геннеп внутри одного церемониального цикла выделил особые ступени обрядов перехода: обряды отделения, обряды промежуточные и обряды включения. Вместе с тем он считал, что обряды, связанные с рождением, инициацией, свадьбой, похоронами, имеют формальную и содержательную стороны [2, с. 15-16]. Исходя из чего, можно предположить, что ступени перехода представляют собой структурную организацию переходных обрядов. Это позволяет раскрыть ритуальную основу сюжета произведений в соответствии с древними магически-религиозными схемами обрядов.
В этом отношении наиболее интересным представляется роман Г. Гильманова «Албастылар» (Казань, 2002), сочетающий в себе реалистический и фантастико-мифологический пласты повествования. Важнейший компонент мифопоэтической структуры текста - сюжетная схема - представляет собой последовательность событий, характерных для мифологического сюжета - истории героя: его чудесного рождения, приключений, женитьбы, мудрого правления и загадочной гибели (возможна имитация смерти). В фольклоре многих народов повествуется о таких персонажах: у шумеров - Гильгамеш; у греков - Тесей, Геракл; у русских - плеяда богатырей; у тюркских народов - Манас. Алп. Дж. Кэмпбелл считает, что «основу героического мифа слагают два важнейших события - сотворение мира и становление личности» [3, с. 68]. Рождение героя и его странствия соответствуют ритуалу инициации, а подвиги, свершения и смерть выражают мироустроение, созидание Космоса из всеобщего Хаоса. Смена социального статуса, составляющая основную цель инициа-ционных испытаний, предполагает разрушение социальной роли, открепление личности от группы, пребывание в необычном, промежуточном состоянии, завершающимся приобретением необыкновенной силы, женитьбой и властью героя. Итак, приключения культурного героя - творца-демиурга передают процесс становления личности, восхождения к «высшему» в себе.
В процессе развертывания сюжета рассматриваемого нами произведения инициационная схема приключений героя выходит на первый план. При сопоставлении романного пути Халима с моделью инициации мифологического героя вырисовывается определенная схема, этапы которой могут быть представлены следующим образом.
Первая попытка. Деревня Камперле и лесная поляна. Халим попадает в руки мифических существ - албасты, обитающих в лесу; раскрывается история его жизни и любви, воспоминания и попытка жить по-прежнему в родной деревне, заканчивающаяся самовольным, но и вынужденным уходом в лес.
I. Обряды отделения.
1. Зов к приключениям. Момент, повлекший за собой цепь событий, характеризующихся постоянной сменой гибели и воскресения героя, связан с внезапным уходом Халима в районный центр, который можно охарактеризовать как «зов к странствиям». Согласно Дж. Кэмпбеллу, «зов к странствиям» означает, что судьба позвала героя и перенесла центр его духовного тяготения за пределы его общества, в область неизвестного. Эта судьбоносная сфера может быть представлена по-разному: как далекая страна, лес, подземное, подводное и небесное царство и т. д. Герой может сам отправиться в свои странствия или может быть унесен какой-нибудь злонамеренной силой» [3, с. 68].
«Зов к странствиям» переносит героя в область неизвестного, влечет за собой смену пространств. Сменив пространство деревни на доселе неизвестную ему действительность, герой романа впервые становится на путь инициации.
2. Преодоление порога в иной мир. Возвращение Халима домой из районного центра связано с прохождением пути-дороги, прорезывающей дремучий лес и символизирующей жизненный путь человека. Следуя по каменной, извилистой дороге, Халим попадает в «изломанный мир», затерянный во времени и пространстве, т. е. в этот момент Халим преодолевает «первый порог» своего путешествия, являющийся характерной чертой мифологического сюжета. Сопровождаемый направляющими его и помогающими ему персонификациями его судьбы, герой продвигается к порогу - «входу в царство, где правят некие высшие силы. За порогом тьма, неизвестное и опасность» [3, с. 68]. Преодоление магического порога является переходом в мифологическое пространство.
Встреча на поляне с албасты - демоническими силами, пришедшими за Халимом, заканчивается его насильным уводом в лес. Причина победы албасты над Халимом - сон, так как по народным верованиям пришелец не должен спать, потому что это выдает в нем живого. «Сон имеет здесь такое же значение, как и запах. Живые узнаются потому, что они пахнут, спят и смеются. Мертвые этого не делают. Естественно поэтому, что страж, охраняющий царство мертвых от живых, пытается по запаху и сну узнать природу пришельца» [4, с. 86].
II. Промежуточный период.
3. Символическая смерть в царстве мертвых. Обряд посвящения всегда производился в лесу. Ха-
лим, попав в пространство леса, переживает символическую смерть - теряет память и речь, забывает прежнюю жизнь, родных и близких. В лесу Халим попадает в царство мертвых, где проживают немые люди, так же как и он, забывшие свое прошлое. Окончательное приобщение к сонму мертвецов происходит после первой трапезы, потому что «пища мертвых придает им специфическую волшебную, магическую силу, нужную мертвецам» [4, с. 40]. С едой связана сила Халима: чем больше он приобщается к еде мертвых, тем быстрее теряется его сила.
III. Обряды включения.
4. Возрождение героя, возвращение к людям. В архаических мифологических сказках присутствует мотив «звериной (тотемной) жены (мужа)». «Женитьба на тотемной жене двойным способом, хотя и отдаленно, соотносится с историей попадания во власть демонического существа, во-первых, потому что "тотемное царство", откуда появилась жена и где ее обычно ищет герой, иногда приобретает демонические черты и, во-вторых, потому что пребывание героя у лесного демона сопоставимо с обрядом посвящения, а пребывание героя в тотемном царстве -с брачными обычаями» [4, с. 56]. В романе «Алба-стылар» мотив «звериной жены» возникает в момент встречи Халима с Майей, девушкой, украденной лесными старухами, унесенной в лес и вскормленной молоком волчицы. Девушка начинает выполнять хозяйственные обязанности жены в отношении Хали-ма, помогает ему приподнять пелену беспамятства. Любовь к лесной девушке возвращает Халима к жизни: он убегает из леса. Так заканчивается первый этап инициационного пути героя, из которого он выносит понимание силы любви и преодоление чувства страха перед албасты.
Вторая попытка. Халим вновь уходит в лес, находит свою жену, ребенка и возвращается с ними в деревню.
I. Обряды отделения.
1. Зов к приключениям. В фольклоре многих народов одна из причин, по которым герой отправляется в путь (похищение девушки демоническими силами), находит отражение и в романе. Халим, вернувшись в деревню в беспамятстве, постепенно вспоминает все пережитые события, и на фоне темных красок дремучего леса ярким пятном в его памяти всплывает воспоминание о Майе. С этого дня Халим не находит места и душой все время рвется к Майе, а впоследствии уходит в лес на ее поиски.
2. Преодоление порога в иной мир. На первом этапе инициации Халим попал в царство мертвых, преодолев порог - светлую поляну на дороге, окружающей лес. На втором этапе возникает аналогия с первым этапом, но в то же время здесь возникает незнакомец - страж порога. «Герой продвигается вперед в своем приключении до тех пор, пока не приходит к стражу порога, стоящему у входа в царство, где правят некие высшие силы. Такие хранители оберегают мир с четырех сторон - а также сверху и снизу - они определяют границы настоящего и горизонт жизни героя» [3, с. 84].
Стражем порога в романе «Албастылар» стано-
вится старец-путник, который, встретившись герою в пути, довозит его до границы сакрального мира. С одной стороны, старец-путник, характеризуется как страж порога, с другой - он ассоциируется с архети-пическим образом Хызыр-Ильяса, т.е. с архетипом Мудрого Старца в национальном мировосприятии татарского народа. Из уст Путника, близкого к сказочным белобородым старцам, звучат роковые слова, перевернувшие впоследствии мировоззрение Халима и приведшие его к пониманию того, что албасты -это борьба злого и доброго начал в душе человека, а истинные албасты - жители деревни.
II. Промежуточный период.
3. Символическая смерть в царстве мертвых. Борьба с демоническими силами.
Вернувшись в лес, Халим умирает, чтобы снова возродиться: он притворяется поддавшимся чарам албасты, тем самым, с одной стороны, символизируя смерть, с другой - победу над ними. «Если герой сам стал жертвой демонического существа, то его спасение совершается не посредством богатырского поединка, а с помощью особой ловкости, хитрости и магии» [5, с. 54], что и происходит с героем романа, который с помощью оберега - пупка обманывает старух, спасает себя и свою семью. Возвращение героя с магическим оберегом в царство мертвых необходимо ему для спасения сакрального микрокосма, представленного в данном контексте в образах Майи и дочери Голяш. Для осуществления этих намерений он должен быть неузнаваемым среди всех близких ему людей (по крайней мере временно), что и происходит в тексте романа. Герой выполняет мифологическую сакральную миссию: став неузнаваемым, вызволяет семью из рук демонических сил.
III. Обряды включения.
4. Отцовская инициация - столкновение и примирение с архетипным врагом - отцом. Возрождение и возвращение к людям. Мотив примирения-непримирения мифологического героя с отцом в тексте «Ал-бастылар» вполне очевиден. Согласно общей схеме мифа, герой после прохождения им обряда инициации и посвящения должен примириться с отцом, т. е. получить признание со стороны отца-создателя. В случае непризнания отцом герой изгоняется или погибает [3, с. 135]. В романе на втором этапе обряда посвящения происходит узнавание и примирение сына с отцом, причина этого кроется в окончании инициационного пути и восхождении личности к собственному «я», так как Халим, переборов албасты в своей душе, с одной стороны, возродился к жизни, женился на тотемной супруге, а с другой - сам стал отцом. Ужасающая пустота на месте отсутствующего отца - это рана в сознании героя, поэтому обретение отца для Халима равноценно прохождению ини-циационного этапа, приведшего к возобновлению связей с людьми и возвращению в общество.
Однако покинув темное, замкнутое пространство, Халим столкнулся с внешним разомкнутым пространством. Конфликт героя с односельчанами становится в повествовании основным, равновесие между внутренним миром (душа Халима) и внешним миром (деревня) разрушается. Растет отчуждение
Халима от социальной структуры, и, следовательно, на первый план выходит тема одиночества героя и некоего, неясного еще ему самому избранничества. Последней каплей в чаше терпения Халима оказывается убийство Майи. Таким образом, деревня, воспринимаемая доселе как сакральный мир, оказывается темным царством, скопищем демонических сил, которое герой еще не в состоянии упорядочить, а лес превращается в место спасения для Халима и всего человечества. Так происходит «выворачивание наизнанку», характерное для мифологического сознания, и инициация героя оказывается незавершенной.
Третья попытка. Возвращение Халима в лес с ребенком, смертельная болезнь, исцеление в волчьем логове, приход домой и женитьба на Нафисе.
I. Обряды отделения.
1. Зов к приключениям, мудрое покровительство, преодоление порога. Халим в отчаянии и ужасе от свершившегося - убийства Майи, в третий раз уходит в лес, бежит от «людей» с маленькой дочкой. В трагедии ощущении безнадежности и заключается зов к странствиям для главного героя романа. В путь его сопровождает старец-путник, следующий за ним до границы миров - порога и готовый прийти на помощь в любую минуту.
II. Промежуточный период.
2. Символическая смерть героя. Если при второй попытке инициационных испытаний демонические старухи не смогли навредить Халиму, то сейчас после потери тотемической супруги, после разочарования в людях он становится уязвимым для злых существ, ему грозит мир темных природных инстинктов, что вновь возвращает его на первый круг инициации. В древнем обществе главная часть церемонии посвящения состояла в умерщвлении и посвящении неофита, который в результате этого процесса приобретал магическую силу. Итогом обрядового действия, совершаемого албасты становится полная безвозвратная потеря памяти, превращение в зомби, однако из этого состояния его спасает Нафиса - сестра-близнец Майи, которая воспринимается как зеркальное отражение образа Майи и тотемическая супруга Халима. Однако колдовство не проходит бесследно, Халим оказывается смертельно больным и отправляется умирать в лес.
3. Возрождение к жизни. В лесу герой попадает в логово волков, где волчица исцеляет его раны и возрождает к жизни. Связь с данной ситуацией прослеживается в фольклоре как помощь духа-покровителя своей жены по линии тотемного родства, а как известно, Майя состояла в родстве с волками. Здесь в повествование вводится мотив приобретения чудесного помощника - волшебного животного - волчонка и магической силы, так как вся колдовская сила старух переходит к Халиму. Данный этап инициации может расцениваться как приобретение знаний предков, мудрость и духовное исцеление.
Четвертая попытка. Возвращение Халима в лес, борьба с ворами, спасение лесных старух и возвращение домой после завершения пути самосовершенствования.
1. Зов к приключениям, преодоление порога. Чет-
вертое возвращение Халима в лесное пространство вновь связано с обидой, но в данном случае на На-фису, которая призналась в убийстве Майи. Обидевшись на весь свет, Халим бежит сломя голову от людей. Пройдя три этапа инициации, он все еще не способен к прощению и пониманию, поэтому для окончательного единения с собой ему необходимо умереть и воскреснуть.
2. Символическая смерть и возрождение героя. При возвращении в лес происходит встреча Халима с ворами, воплощающими в данном контексте демонические силы. Задачей героя становится спасение сакрального мира от демонических сил, в котором ему помогает дух-покровитель Белый Глаз. Волчонок спасает хозяина от неминуемой смерти и погибает сам, а вместе с ним уходят сверхъестественные способности Халима.
III. Обряды включения.
3. Возрождение героя. На этом этапе инициации Халим наконец понимает истинный смысл жизни, вновь обретает терпение, веру в любовь, искореняет из своей души темные инстинкты и возвращается в деревню возродившимся к новой жизни, чтобы самостоятельно противостоять социальному хаосу и упорядочить бытие деревни. Завершенность инициаци-онного пути подтверждается тем, что лес - место его инициационного испытания - в конце повествования не принимает его, что означает окончание процесса становления личности. Здесь вновь возникает образ старца-путника - мудрого покровителя, из уст которого звучат слова напутствия в дальнейший путь: «Ты не погибнешь. Ты только что родился. Ты только что начал жить» (Гильманов Г. Албастылар. Казань, 2003).
В заключение нужно отметить, что ритуал инициации, заложенный в основу сюжета произведения, служит для выражения идеи автора. Посредством уподобления сюжета романа инициационному пути писатель раскрывает путь самоопределения и духовного возвышения героя, дает ключ к пониманию таких понятий, как «смысл жизни», «гармония добра и зла», и возводит жизненный путь одного человека в статус вечного и незыблемого процесса становления личности. Сюжетная структура романа тяготеет к универсальной мифологической схеме, а именно к становлению личности, которая позволяет выразить индивидуальные мировоззренческие установки автора на материале современной действительности.
Литература
1. Байбурин, А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов / А.К. Байбурин. - СПб., 1993.
2. Геннеп, А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов / А. ван Геннеп; пер. с фр. - М., 1999.
3. Кэмпбелл, Дж. Тысячеликий герой / Дж. Кэмпбелл. - М., 1997.
4. Пропп, В.Я. Исторические корни волшебной сказки / В.Я. Пропп. - Л., 1986.
5. Мелетинский, Е.М. Поэтика мифа / Е.М. Мелетин-ский. - М., 1976.
