CC BY
54
УДК 94
DOI 10.30914/2411 -3522-2021 -7-1 -37-47
Миф о Загрее в историческом нарративе античной цивилизации
Ю. С. Обидина
Национальный исследовательский Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского,
г. Нижний Новгород, Российская Федерация
Аннотация. В статье рассматривается миф о Загрее в историческом нарративе античной цивилизации. Актуальность статьи связана с непрекращающимися вот уже на протяжении 150 лет дискуссиями о характере и роли Орфея и учения, связанным с его именем. Цель статьи - на основании анализа классических источников и наиболее значимых исследований мифа об Орфее показать, как орфическая доктрина и миф о Загрее вписываются в исторический нарратив античной цивилизации. Гипотеза заключается в том, что миф Загрея, как центральный миф орфизма, необходимо рассмотреть не в сотериологическом, а в цивилизационном и политическом ракурсах, поскольку именно этот миф обосновал верховную власть Зевса и привел к идеологическому обоснованию полисной структуры. В этом заключается новизна исследования. В поддержку рабочей гипотезы применяется герменевтическая методология, структурная антропология Клода Леви-Стросса, и его понятие мифемы как родовой единицы повествовательной структуры для рассмотрения мифа о Загрее. В качестве методов исследования применены историко-гене-тический и историко-сравнительный. Особое внимание уделено анализу идей и гипотез исследователей орфизма о месте и роли мифа Орфея и учения, связанного с ним в системе религиозных представлений античной цивилизации и учении о спасении. Автором предлагается отложить предполагаемый ритуальный контекст мифа и прочесть его в повествовательном контексте как один из эпизодов античной традиции. Подчеркивается, что миф о Загрее может быть жизненно важной точкой связи между орфическим текстом и орфическим ритуалом. Отмечается, что тексты орфизма были направлены на то, чтобы передать опыт «мистерии» через поэтический синтаксис и морфологию, акт прочтения, запоминания, понимания и гарантии знания, истины, «откровения» о смерти. Обосновано, что уже сам акт записи орфических текстов - это главное различие между «орфизмом» и ранними греческими мистериями и дионисийскими практиками. Сделан вывод о том, религиозное течение, которое мы сегодня знаем как «орфизм», в историческом контексте предполагает письменную реформу Дионисийских мистерий, которая показывает переход в исторический этос классической культуры.
Ключевые слова: Орфей, Дионис, миф Загрея, орфизм, орфическая реформа, античная цивилизация, исторический нарратив
Автор заявляет об отсутствии конфликта интересов.
Для цитирования: Обидина Ю.С. Миф о Загрее в историческом нарративе античной цивилизации // Вестник Марийского государственного университета. Серия «Исторические науки. Юридические науки». 2021. Т. 7. № 1. С. 37-47. DOI: https://doi.org/10.30914/2411-3522-2021-7-1-37-47
The myth of Zagreus in the historical narrative of ancient civilization
Yu. S. Obidina
National Research Lobachevsky State University of Nizhny Novgorod, Nizhny Novgorod, Russian Federation
Abstract. Introduction. The article deals with the myth of Zagreus in the historical narrative of the ancient civilization. The relevance of the article is associated with ongoing discussions for over 150 years about the character and role of Orpheus and the teachings associated with his name. The purpose of the article is to show how the Orphic doctrine and the myth of Zagreus fit into the historical narrative of ancient civilization based on the analysis of classical sources and the most significant studies of the myth of Orpheus. The hypothesis is that the myth of Zagreus, as the central myth of Orphism, must be considered not from a soteriological, but from a civili-zational and political perspective, since it was this myth that substantiated the supreme power of Zeus and led to the ideological substantiation of the polis structure. This is the novelty of the research. In support of the working hypothesis, the hermeneutic methodology, the structural anthropology of Claude Lévi-Strauss, and his concept of
the mytheme as a generic unit of the narrative structure are used to consider the myth of Zagreus. Materials and methods. Historical-genetic and historical-comparative methods were used as research methods. Particular attention is paid to the analysis of the ideas and hypotheses of Orphism researchers about the place and role of the myth of Orpheus and the teachings associated with it in the system of religious ideas of ancient civilization and the doctrine of salvation. The author proposes to postpone the alleged ritual context of the myth and read it in its narrative context as one of the episodes of the ancient tradition. It is emphasized that the myth of Zagreus may be a vital link between the Orphic text and Orphic ritual. It is noted that Orphism texts were aimed at conveying the experience of the "mystery" through poetic syntax and morphology, the act of reading, memorizing, understanding, and guaranteeing knowledge, truth, "revelations" about death. It is substantiated that the very act of writing Orphic texts is the main difference between "Orphism" and the early Greek mysteries and Dionysian practices. Conclusion. It is concluded that the religious trend, which we know today as "Orphism", in a historical context, presupposes a written reform of the Dionysian Mysteries, which shows the transition to the historical ethos of classical culture.
Keywords: Orpheus, Dionysus, Zagreus myth, Orphism, Orphic reform, ancient civilization, historical narrative
The author declares no conflict of interests.
For citation: Obidina Yu.S. The myth of Zagreus in the historical narrative of ancient civilization. Vestnik of the Mari State University. Chapter "History. Law". 2021, vol. 7, no. 1, pp. 37-47. (In Russ.). DOI: https://doi.org/10.30914/2411-3522-2021-7-1-37-47
Фигура Орфея отмечена не только амбивалентностью и диалектикой Диониса и других мистических божеств, но и значимой ролью в постоянном конфликте с традиционной версией античной истории, религии и литературы. В классических источниках он отмечен как бог и культурный герой, но в то же время традиция приписывает ему ряд других амбивалентных качеств. Для некоторых он - величайший поэт, создатель музыки и основатель всех мистерий (Аристофан1. Лягушки, 1033-1034; Diod.2 5, 64,4), в то время как для других - вульгарный игрок на цитре (Plat3. Symp. 179D), лишенный тех традиционных качеств, которые Гомер, со свойственным ему поэтическим мастерством, приписывал arete -основным достоинствам эпических героев. Эта печать двусмысленности и отсутствие согласованности в образе и функциях Орфея вновь заставляют исследователей обращаться к этой загадочной фигуре, без понимания которой невозможно постичь смысл античной цивилизации.
С конца XIX и до 30-х годов ХХ в. в науке доминирующим был апологетический подход
1 Аристофан. Комедии / пер. А. И. Пиотровского. Фрагменты / пер. М. Л. Гаспарова. Изд. подг. В. Н. Ярхо; отв. ред. М.Л. Гаспаров. М. : Наука-Ладомир, 2000.
2 Диодор Сицилийский. Греческая мифология / пер. с древнегреч. О.П. Цыбенко. М. : Лабиринт, 2000. 224 с.
3 Платон. Сочинения в 4 т. / под общ. ред.: А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та; «Изд-во Олега Абышко», 2006-2007.
к изучению образа Орфея, преувеличивавший и искажавший его фигуру ценой очевидных анахронизмов; эта тенденция сложилась в эпоху Возрождения, обусловленная появлением Орфея в драме и опере начиная с XVII в., где он выполнял идеологическую функцию на службе тиранов Медичи и Гонзага. Однако с 1930-х годов исторические и филологические исследования стали осторожнее в отношении преувеличенных интерпретаций фигуры Орфея и его влияния на античную религию и культуру. Тем не менее с 1960-х годов это направление, ставшее гиперкритическим, начало меняться из-за новых археологических находок, особенно Папируса из Дервени и орфических табличек из Ольвии [3]. К началу нынешнего столетия энтузиазм исследователей поутих, но затем неожиданно вспыхнул с новой силой, вовлекая образ Орфея в современные постмодернистские дискурсивные практики, ибо герменевтическая составляющая и самой мифологической фигуры, и религиозно-богословского учения, связанного с именем Орфея, давали простор как для мифотворчества, так и для серьезных научных исследований.
Цель данной статьи - на основании анализа классических источников и наиболее значимых исследований мифа об Орфее показать, как орфическая доктрина и миф о Загрее, в частности, вписывается в исторический нарратив античной цивилизации. Гипотеза исследования заключается в том, что миф Загрея, как центральный миф
орфизма, следует рассматривать не в сотериоло-гическом, а в цивилизационном и политическом ракурсах, поскольку именно этот миф обосновал верховную власть Зевса и привел к идеологическому обоснованию полисной структуры. Методами исследования выступят историко-генети-ческий и историко-сравнительный, а также метод герменевтики для анализа данных античной традиции. В качестве методологии будет использована структурная антропология Клода Леви-Стросса, и его понятие мифемы как родовой единицы повествовательной структуры для рассмотрения мифа о Загрее.
Прежде чем приступить собственно к исследованию, следует систематизировать наши знания об Орфее, этой легендарной фигуре, собранные буквально по крупицам из античной традиции. Напомним, что повествование мифа об Орфее в античности разворачивается в четырех основных плоскостях [30, p. 483-510; 5; 22]:
1. Культурный герой
В качестве сына Аполлона (или, по некоторым версиям, Эагра) и Музы Каллиопы, Орфей наследует магические способности к музыке, пению (Pind.1 Pyth., 4, 176-177) и общению с таинственными силами природы (Clem.2 Strom. 1, 21, 134). Его искусство вызывает восторг у всех живых существ и гармонизирует силы природы [29, p. 288]. Иконография показывает его играющим на лире, почти всегда в сельской местности, в окружении животных.
2. Аргонавт
В классических каталогах Орфей появляется третьим в списке экипажа Арго, после Ясона и Тифиса. Как мы знаем из историй Аполлония Родосского3 и Аполлодора4, Аргос плывет в Колхиду в поисках Золотого руна. Орфей в этом морском путешествии выполняет функцию священника-мага, заклиная с помощью своей музыки морскую стихию. В путешествии Орфей играет три роли: 1) устанавливает ритм для гребцов своей музыкой (Eur.5, Hyps. fr. 1, 3, 8-14); 2) что-
1 Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты / изд. подг. М. Гас-паров; отв. ред. Ф. Петровский. М. : Наука, 1980. 504 с.
2 Климент Александрийский. Строматы / пер. Н. Кор-сунского. Ярославль, 1892. 944 стб.
3 Аполлоний Родосский. Аргонавтика. Тбилиси : Мецние-реба, 1964. 376 с.
4 Орфическая Аргонавтика // Памятники поздней античной поэзии и прозы II-V века. М., 1964. С. 85-92.
5 Еврипид. Трагедии / пер. Инн. Анненского, отв. ред.
М.Л. Гаспаров. В 2 т. Т. 1. М. : Ладомир-Наука. 1999. 656 с.
бы провести ритуал для экипажа корабля [16]; 3) как музыкант-маг, в штормовую погоду гармонизирует силы природы и успокаивает страхи героев на корабле, прежде всего, чтобы защитить их звуками своей изумительной лиры от рокового соблазнения сирен.
3. Катабасис
Самый известный сюжет, связанный с Орфеем - его спуск в Аид в поисках своей жены Эв-ридики, который начал приобретать свой иконографический статус с ярким и трогательным описанием Вергилия6 в четвертой книге «Геор-гиков», а затем у Овидия7 в его «Метаморфозах». Эвридика была нимфой, дочерью Аполлона. Согласно греческой мифологии, она гуляла по берегу реки во Фракии, когда на нее нападает Аристей (врач, провидец, а также сын Аполлона и нимфы Кирены), который попытался ее изнасиловать. Эвридику, убегающую от Аристея, укусила змея (Ovid. Met. X, 8). Орфей, неспособный принять смерть своей жены, замышляет смелый план спуститься в Аид и вернуть ее обратно, доверяя своим магически-священническим силам. Таким образом, он околдовывает Харона, Цербера (Verg. Georg. IV, 481-484) и всех существ подземного мира, включая самого Аида и его жену Персефону (Diod. 4, 25, 2-4), которая соглашается вернуть Эвридику, но при условии, что Орфей не оглянется на нее во время восхождения, до того момента как выйдет на свет, за пределы Аида. Орфей выполняет условие, но, когда он оглядывается назад, думая, что он уже находится за пределами Аида, его любимая исчезает навсегда в царстве смерти.
4. Смерть Орфея
Это один из самых запутанных сюжетов из-за множества разных версий. Самое древнее упоминание мы находим у Эсхила в его «Бассаридах» (Pseudo-Erat. 24 T113 Kern8). В своем страдании Орфей становится родоначальником мистерий, основанных на его знаниях тайн подземного мира, доступ к которым разрешен только мужчинам.
В другой версии мифа он появляется как священник Аполлона. Фракийские женщины, менады,
6 Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида. / пер. с лат.; вступ. статья М. Гаспарова. М. : Художественная литература, 1979. 550 с.
7 Публий Овидий Назон. Метаморфозы / пер. с лат С. Шер-винского. М. : Художественная литература, 1977. 430 с.
8 Kern O. Orphicorum Fragmenta. Berlin : Weidmann, 1922. 407 р.
оскорбленные его преданностью памяти Эври-дики и его упрямым отвержением женского общества [21] путем его руководства культом, открытым только для мужчин [6, p. 42], разорвали его на части и бросили его останки в море (в некоторых версиях мифа - реку Гебр). Голова Орфея, увлеченная течением, пела и пророчествовала (Plat., Symp. 179d), пока не прибыла на остров Лесбос (или Лемнос, по другой версии), где была найдена и превращена в культовый объект, в то время как сам Орфей стал покровителем лирической поэзии.
Еще одна версия мифа гласит, что, когда Дионис появился во Фракии, Орфей отверг присутствие бога, утверждая верховенство Аполлона и осуждая Дионисийские жертвы и «распущенное» поведение менад. В результате Дионис наполнил Менад разрушительными страстями, чтобы они разорвали Орфея на части. Есть также свидетельства, что он умер от удара молнии Зевса, предварительно научив его своим тайным знаниям об Аиде [11].
Учение, приписываемое Орфею так же трудно идентифицировать, как и его образ. Несмотря на широкую известность так называемого «орфизма» или «orphicoi» в качестве религиозного или богословского движения, теоретический корпус последовательной и постоянной организации учения отсутствует как в письменных источниках, так и в имеющихся эпиграфических свидетельствах [19]. Тем не менее доктринальные элементы, которые можно было бы четко определить, имеют огромное значение как для истории религии, так и для истории античной цивилизации в целом. Их сюжеты относятся к переосмыслению мифа о Дионисе и его мистических практик, переупорядочиванию «Теогонии» Гесиода и, позднее, объяснениям и интерпретациям, взятым из идей досократиков [24]. Эта доктринальная основа содержится в мифе о страданиях и смерти Диониса [22, p. 2, 23, 65, 90; 26, p. 148, 395, 507].
Центральная мифема следующая. Гера, ревнуя мальчика Диониса, сына Зевса и Семелы, побуждает Титанов убить божественного младенца (Paus.1 VIII, 37, 5). Им удается привлечь его внимание, показывая ему зеркало. Заманив его игрушками (Clem. Protr. 2, 17-18 F 34 Kern) и застав
1 Павсаний. Описание Эллады: в 2 ч. / пер. с древнегреч. С.П. Кондратьева. СПб. : Алетейя, 1996.
врасплох, титаны убили Диониса и разрезали его тело на куски. Затем они приготовили его мясо в кастрюле на треножнике (Cal., fr. 643), а после зажарили его на вертеле, съев на пиру. Но сердце (или фаллос в другой версии) мальчика-бога было спасено богиней Реей (или Афиной, по другой версии), которая собрала его части тела снова вместе, после чего он был оживлен Зевсом (Euph., fr. 16 F 36 Kern). Видя это ужасное зрелище, Зевс поражает Титанов ударом молнии. Из их пепла рождается человеческая раса (Orphic Hym., XXXVII 4-6).
К настоящему времени сложилась устойчивая историографическая традиция по изучению мифа Загрея. Рассмотрим наиболее значимые точки зрения исследователей по данному вопросу (для анализа всей традиции потребовалось бы отдельное исследование), прежде чем предложить свою версию трактовки мифа о Загрее.
Многие ученые рассматривали рассказ о Дионисе и Титанах как центральный, определяющий миф орфизма. «Орфический миф о Дионисе», как его называют некоторые исследователи [17, p. 65], или «миф Загрея» [15, p. 37; 14, p. 297], остается одним из важнейших моментов в дебатах о природе и значении орфизма. Не вызывает сомнения, что большинство элементов этого мифа появилось в орфических рапсодиях [13], но продолжаются споры о том, когда появились эти элементы и насколько важен этот миф для орфической мысли в частности, и для античной цивилизации в целом.
Орфические таблички и отрывки из Пиндара и Платона обычно также интерпретируются в связи с мифом о Загрее, относя его происхождение к V или VI векам до нашей эры [17, p. 69-93]. С другой стороны, ряд исследователей утверждает, что антропогония мифа Загрея является изобретением ученых XIX века. В частности, высказывалась точка зрения, что двойная природа людей - и титаническая, и дионисийская - как форма «первородного греха» - это современная выдумка, основанная на христианских идеях. Элементы мифа о Загрее различаются по времени упоминания: некоторые свидетельства мы находим еще у Пиндара, другие никогда не упоминаются до неоплатоников (Pind. fr. 133; Plat., Men. 81b-c). Существует также широкий спектр мнений о значении этого мифа для орфизма. Между крайностями позиций В. Маккиоро и Р. Эдмондса, большинство современных ученых не считают
миф Загрея главным мифом о спасении орфического религиозного сообщества, но утверждают, что миф важен для понимания орфической доктрины, в результате чего миф обычно применяется к новым доказательствам, таким, как, например, золотые таблички [17, р. 93].
Итак, если бы миф Загрея не был центральным мифом орфизма, в чем же тогда его смысл? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно отложить предполагаемый ритуальный контекст мифа -обсуждение золотых табличек, орфической эсхатологии, и ритуальной инициации, и прочесть его в его повествовательном контексте как один из эпизодов античной эпической традиции. Принимая во внимание современные мнения исследователей о том, как миф о Загрее вписывается в общую схему орфизма, необходимо попытаться объяснить, как этот миф вписываются в сам нар-ратив античной цивилизации. С этой точки зрения история убийства Диониса титанами действительно один из самых важных эпизодов повествования, но, возможно, не центральный; скорее, его можно было бы прочитать как последний из серии эпизодов, которые завершаются закреплением Зевсом своей верховной власти на фоне становления античного полиса.
Несмотря на протесты Р. Эдмондса, что современные интерпретации мифа о Загрее все еще несут печать «протопротестантской орфической церкви, придуманной О. Керном и В. Маккиоро» [14, р. 296] Ф. Граф и С. Джонстон настаивают на том, что «ни один известный нам ученый не поддерживает сегодня эту позицию» [17, р. 193]. Они ссылаются на многовековую идею о том, что миф о Загрее был, по словам В. Маккиоро, «краеугольным камнем орфической тайны» [27, р. 76], потому что речь шла о спасении от «первородного греха» [27, р. 101].
В полной современной реконструкции мифа о Загрее люди созданы из паров, которые поднимаются от Титанов, когда Зевс поражает их молнией [7]. Следовательно, согласно «орфической доктрине», как выражается Э. Роде, природа людей двойственна по своему происхождению, и титаническая, и дионисийская, поэтому нужно «освободиться от титанических элементов», участвуя в орфико-вакхических мистериях [31, р. 341-342]. Наблюдаемая через протохристианскую модель, эта антропогония в сочетании с мифом об умирающем и воскресающем боге, казалась ранним исследователям орфизма имеющей отношение
к эсхатологическим надеждам посвященных в мистерии Диониса-Вакха.
Когда была обнаружена орфическая табличка из Петелии, появилась гипотеза, что ее содержание «может быть легко понятым как отражение орфических идей о титаническом происхождении души» (ОБ 477 В). Так началась традиция, которая существует и по сей день, когда орфические золотые таблички рассматривают как материальные остатки орфико-вакхического ритуала инициации, и интерпретируют их с отсылкой на Загрейский миф [9, р. 210-223].
Ссылаясь на вакхические мистерии и миф о Загрее, У. Виламовиц утверждал, что «Орфей не имеет к ним никакого отношения» [34, р. 190]. И. Линфорт признал, что миф является важной частью Орфических теогоний, но он же заметил, что «имя Загрея не встречается ни в одном орфическом стихотворении или фрагменте» [25, р. 311]. Двойная дионисийская и титаническая природа человека, по утверждению И. Линфорта, - «смелая догадка» Олимпиодора, единственного древнего автора, у которого упоминается этот элемент истории [25, р. 330]. Эта идея была поддержана Г. Зунцем, который отрицал какую-либо связь между золотыми табличками и чем-либо орфическим или вакхическим [35, р. 381-393].
Однако вскоре миф о Загрее был подвергнут сомнению на основании его древности и применимости интерпретации золотых табличек к мифу о Загрее [1]. В результате этой скептической реакции появились более взвешенные взгляды на орфизм, поскольку ученые начали переосмысливать его не как религиозное движение орфической церкви, а как кластер идей, присущий античной цивилизации, который можно назвать орфической доктриной. Сторонники орфической доктрины в древнем мире были не членами революционного религиозного сообщества, а людьми, которые проявили интерес к определенным идеям, содержащимся в орфической поэзии. В этой концептуализации орфизма миф о Загрее все еще интерпретировался как центральное определяющее зерно мифа орфической доктрины, так как он объединяет все нити мысли орфиков, включая теогонию, антропогонию и эсхатологию. М. Нильссон признал «решительный протест У. Виламовица» и согласился с тем, что «об орфических доктринах ничего не известно», поэтому он проанализировал орфизм «в связи со всем потоком религиозных идей в архаическую эпоху» [29, р. 184-185].
Тем не менее, М. Нильссон утверждал, что миф о Загрее был «кардинальным мифом орфизма», потому что он был известен, по крайней мере, еще Каллимаху [29, р. 202-203]. В сочетании с идеями о загробной жизни и культовых связях с хтоническим Дионисом, миф о Загрее был «в центре их религиозного мышления» [29, р. 230]. Примерно в то же время У. Гатри назвал миф о Загрее «центральной точкой орфической истории» [18, р. 107] и утверждал, что орфики создали миф о Загрее, чтобы обеспечить «мифическую основу» для своей «новой религии» [18, р. 19-120]. Несмотря на исчезновение идеи орфической церкви, миф Загрея оставался линзой, через которую можно было понять «религиозное мышление» (М. Нильссон) или «специфическое орфическое мышление» (У. Гатри) древних греков. Современная же реконструкция мифа и его эсхатологические коннотации остались в основном не тронутыми исследователями, несмотря на продолжающиеся переопределения орфизма.
Фокус орфической дискуссии сместился с открытием новых источников: папируса из Дерве-ни, табличек из Ольвии и новых золотых табличек из Гиппониона и Пелинна. Возобновился вопрос о древности орфического мифа, и особенно об отношении между орфическим и вакхическим. Аргумент Г. Зунца о том, что золотые таблички не связаны с Дионисом, был опровергнут открытием таблички из Гиппониона, публикация которой в 1974 году показала, что табличка упоминает циотаг ка! Рак%01. (ОБ 474.16 В) [35, р. 275-393]. В. Буркерт проиллюстрировал образовавшуюся проблему утверждением, что «нет четких границ между «орфизмом» и любыми сопоставимыми феноменами эпохи, особенно вакхическими посвящениями», но он добавил, что «все эти термины могут таким образом перекрываться, но никогда не совпадать» [8, р. 6].
Открытие табличек из Пелинны в 1987 году еще раз подтвердило вакхическую ассоциацию, так как они содержали инструкции для посвященных (ОБ 485.2 В) [17, р. 36]. Несомненно и их отношение к мифу Загрея, поскольку табличка из Пелинны, в частности, проясняет, что люди, похороненные с этими табличками, были орфиками, в своей эсхатологии они ассоциировали Персефону с Дионисом [9, р. 210-223].
Но золотые таблички - это не фрагменты литературной традиции, а артефакты ритуальной практики, поэтому они имеют отношение к об-
суждению мифа Загрея, показывая, как миф является отражением ритуала. В соответствии с точкой зрения М. Детьена, орфизм был «движением религиозного протеста», которое «радикально ставит под сомнение официальную религию города-государства», будучи «книжной религией, или, скорее, религией текстов».
Миф Загрея поддерживал «крайне подрывную» орфическую идею [2], согласно которой посвященные «должны полностью отказаться участвовать в кровавых жертвоприношениях». Расчленение Диониса - это инверсия жертвенной процедуры, ибо «перейти от варки к запеканию или запекать отварное мясо означает «перевернутую жертву» [12, p. 70-72, 83].
Интерпретация М. Детьеном мифа Загрея как перевернутой жертвы стала общепринятой. M. Уэст попытался объяснить миф «двумя моделями: ритуалом инициации и жертвоприношением животных» [33, p. 140]. С точки зрения ритуала инициации он «кажется, демонстрирует элементы... смерти», поскольку расчленение Диониса «соответствует типичному шаманскому испытанию», и зеркало и игрушки «сыграли значительную роль в некоторых мистических обрядах». М. Уэст утверждал, что миф Загрея «предлагает... ритуал посвящения в сообщество -предположительно вакхическое сообщество» [33, p. 145].
Все это наводит на мысль о том, что миф о За-грее может быть жизненно важной точкой связи между орфическим текстом и орфическим ритуалом, но многие вопросы остаются без ответа: миф ли возник из древнего ритуала, который больше не проводился? Лег ли миф в основу современного орфико-вакхического ритуала, или (как предполагает М. Детьен) противопоставил жертвоприношение ритуалу вообще?
В разгар этих переоценок мифа о Загрее и его связи с орфической мыслью, золотыми табличками и орфическим ритуалом, вновь выходит на поверхность идея, что миф Загрея - изобретение ученых XIX века, основанное на неправильном понимании Олимпиодора (Plat. Phaed. 1.3). Современная реконструкция мифа Загрея не появляется в полной версии ни в одном древнем источнике, но ученые используют полную современную реконструкцию истории для объяснения каждого отдельного фрагмента. Р. Эдмондс подразделяет историю Загрея на «четыре нити повествования» - расчленение Диониса, наказание
титанов, создание людей и «первородный грех» природы титанов - и утверждает, что появление любой из этих нитей в древнем источнике необязательно предполагает все другие. Он подчеркивает, что полная версия - не «единственный способ объяснить каждый отдельный фрагмент», потому что перед нами - не «единый, тесно сплетенный миф», а «ассортимент клочков и заплаток» [14, р. 297-299].
До публикации «Переосмысления древнего орфизма» в 2013 году исследователи активно критиковали деконструктивные усилия Р. Эдмонд-са на том основании, что он еще не представил удовлетворительную альтернативу своей интерпретации [15, р. 35-73]. Теперь этот пробел был исправлен; фрагменты, которые, по его мнению, не являются отсылками к мифу о Загрее, были «переработаны». Несмотря на уверенность Р. Эд-мондса в том, что он раскрыл эту современную фабрикацию мифа Загрея, большинство ученых сегодня не убеждены данной интерпретацией. А. Бернабе называет взгляды Р. Эдмондса «радикальными». Он утверждает, что «работа специалиста заключается в реконструкции парадигмы мифа... из различных намеков» [4]. После рассмотрения каждого из текстов, содержащих ссылки на миф о Загрее, А. Бернабе признает, что авторы рисуют «различные элементы парадигмы», но «они никогда не добавляют элементы, несовместимые с паттерном мифа, который настолько непротиворечив, что мы можем реконструировать его очень правдоподобным образом» [4, р. 422-423]. А. Барнабе называет «серьезной ошибкой» то, что Р. Эдмондс рассматривал миф Загрея как чисто «литературный феномен» из-за «присутствия этого мифа в 1е1е1а1» [4].
Соглашаясь с А. Бернабе, М. Эрреро утверждает, что «несмотря на скептические сомнения, кажется очевидным, что антропологические последствия, полученные из мифа о Загрее, восходят к классическому периоду» [20, р. 23-24]. Относительно идеи первородного греха он утверждает, что «вина, унаследованная от преступления титанов, кажется не анахроничной протохристи-анской интерпретацией, а теологической разработкой, вытекающей из традиционного представления о семейном наследовании вины» [20, р. 336]. Признавая возможность раннего происхождения мифа Загрея, М. Эрреро признает, что не все орфические мифы и практики были связаны с одним центральным мифом [20, р. 24].
Ф. Граф и С. Джонстон придерживались аналогичной золотой середины, отвергая «радикальный, но изолированный скептицизм по отношению к раннему существованию этой мифологии» из-за его «тенденции дискредитировать или игнорировать ранние доказательства [17, p. 193]. Таким образом, дебаты по мифу о Загрее по сути, можно охарактеризовать как битву между единым «реконструированным» контекстом и количеством различных «переработанных» контекстов, что дает нам возможность рассмотреть миф как часть исторического нарратива.
Так называемая орфическая «религия», или орфическая «тайна», отличается от основополагающего (Элевсинско-Дионисийского) повествования актом записи орфических текстов. В письменной форме орфическое знание устанавливало новый порядок Пантеона, но прежде всего оно привносило эпифанический [32, p. 139] опыт греческих мистерий в письменные тексты. Формально связанные эпической формой, тексты стремились ввести в эзотерическое братство формализм публичной религии, чистый образ и поэтическое слово, уже отделенные от мистерии; последние были связаны с теофаниями, которые нарушали сенсорное восприятие, что привело мистов к обновлению культов плодородия и сельскохозяйственных праздников, пока они не стали epoptës, тот, кто мог «созерцать». Таким образом, душа, псюха, через мистический опыт, уходящий корнями в soma, тело, сохраняла тело ойкоса, связанного с топосом, хтоническим пространством предков -и связывала человека с поддержкой силы «земли».
Тексты орфизма были направлены на то, чтобы передать опыт «мистерии» через поэтический синтаксис и морфологию, акт прочтения, запоминания, понимания и гарантии знания, истины, «откровения» о смерти.
Таким образом, уже сам акт записи орфических текстов - это главное различие между «орфизмом» и ранними греческими мистериями и дионисийскими практиками. Текстовое измерение реорганизует мифологический символизм, уже не как узаконенный сельскохозяйственный хтонический ритуал - хотя и содержащий олимпийские или воплощенные хтонические элементы как в Элевсинском и Дионисийском культе, но как символ, достаточный сам по себе, чтобы стать божественной истиной [22, p. 6, 393, 421, 592].
Актом записи было установлено «секретное» знание, но оно больше не являлось тайной истины
традиционного ритуала, которая не должна быть сообщена вне оргиастического контекста; скорее, оно устанавливало соглашение теологического языка, который предлагает спасение в обмен на принятие его дискурсивных кодов, защищенных секретностью и изолирующих инициированных в секте, отделенной от связующей структуры oikos, предполагая определенную автономию, но с уважением полисного законодательства [10]. Отсутствие церковной организации связано с официальным религиозным календарем, его праздниками, установленными уже не иерофантами, а орфеотелестами, выполняющими свои призывы к «спасению» в странствующей манере.
Запись орфических текстов придала новый смысл hieroi logoi, поэтам, которые говорили с богами (theologoi) - этих орфеотелестов вполне можно назвать «богословами», а не классическими поэтами, то есть специалистами, которые создают дискурсы о священном. С этой точки зрения так называемое «орфическое» движение несло бы в себе теологический, сотериологи-ческий смысл Дионисийских мистерий и, возможно, греческих мистерий вообще [10, p. 43]. Посвященные, таким образом, вступали в мистическое братство с тайным знанием и надеждой, что после смерти не будут бродить в тени Аида, а будут вести вечно блаженное существование на Островах Блаженных (Plat. Gorg., 168, 524) рядом с Орфеем и всеми великими героями (Plat., Apol. 41 a-c.).
Непосвященного (amyetri) ожидало постоянное перерождение в людей или животных, если он не вступил в братство посвященных. Telete, таким образом, содержит «открытую» истину, как своего рода эсхатологический пароль для души и как священный гнозис, который только мисты (посвященные) могли обнаружить; знания, aletheia [10, p. 43], «память», откровение через священный текст, как мы можем прочитать в самых известных орфических формулах: «Я буду петь для знающих, закрыв двери для непосвященных» и «Я буду говорить, закрыв двери для профанов» [10, p. 43].
Но очищение, полученное посредством культовой техники, должно было поддерживается с помощью «орфической жизни» (Plat. Leg. 782 c), что означало чистую жизнь, с очень четкими запретами на все, что может загрязнить душу. Это подразумевало пуританское поведение, на-
правленное против телесных аппетитов. В частности, это предписание отражено в диете, которая не только вегетарианская, но имеет и специфические ограничения. Отказ от мяса может пониматься как следствие центральной мифемы: его потребление - это своего рода антропофагия, титаническое поведение. Но некоторые ограничения труднее объяснить, например, запрет на употребление в пищу бобовых [22, р. 109-113].
Таким образом, запись орфических текстов и сам миф о Загрее представляет собой радикальную реформу мистических практик посредством телеологического дискурса, который отдаляет его от многобожия и приводит его к генотеизму (из-за центральной роли Зевса как освободителя, sдtër), создавая тем самым благоприятную почву для формирования монотеизма в Средиземноморье (в описательном, а не оценочном смысле).
Миф о Загрее проводит реформу Дионисизма, принимая текстовую форму. Это личная литургическая линия, подчиняющаяся дискурс богословия, которое не является ни эпифаническим, ни оргиастическим и испытывает недостаток в политико-эмоциональных влияниях вакханалий [23, р. 202]. Эта линия стала своего рода странствующим священством (ТЬеорЬ.1 16, 11-13), которое, как это случилось с Элевсинскими иерофан-тами и духовенством Дионисийских праздников и литургий, постепенно выродилось в явные формы эксплуатации священства и просветительской деятельности с целью очищения, в первую очередь элиты, и представления «паролей» или «индульгенций» для лучшего пребывания в Аиде в обмен на достаточное денежное вознаграждение.
Таким образом, орфизм - это не таинственная религия или культ, как Элевсинские или Диони-сийские мистерии, которые делают установку на диалектику исключения в отношении прозрения и публичные празднества; это, скорее, новая форма политического этоса, на основе замкнутой диалектики эксклюзивной бинарной оппозиции, принимающая идеологическую форму братства или группы, которая имеет привилегированный доступ к секретным, письменным откровениям; ему не хватает «терапевтического» варианта третьей стихии (как в Элевсинских мистериях, в которых Дионис это тот третий элемент, который предлагает выход из двоичной диалектики
1 Феофраст. Характеры / пер. Г.А. Стратановского. Л. : Наука, 1974. 124 с.
исключения между государственной и частной сферами) быть единственным «хорошим» выбором при Зевсе, верховном божестве, который управляет через своего сына Диониса [10, р. 48]. Видимо, здесь речь идет не о тайном ритуале, который превращается в письменное подтверждение своей истины, а о текстовой легитимации аполлонийско-тиранической власти, и возможно, сотериологиче-ской реформе в политическом контексте [10, р. 48].
Таким образом, религиозное течение, которое мы сегодня знаем как «орфизм», в историческом контексте предполагает письменную реформу Дионисийских мистерий, привнося в них соте-риологический смысл в политическом контексте. Это реформа, которая показывает сдвиг или переход в исторический этос классической культуры, основанный на смещении с ухода за сомой или телом, к заботе о душе, которая требовала осуждения тела и его желаний, ради обещания совершенной формы удовольствия в будущей, загробной жизни.
Список литературы
Страдания и смерть Орфея сродни страданиям его Альтер Эго, Диониса. Знание жизни и смерти, которые он приобрел, передается не через опыт оргий Диониса, а через текст-слово, в смысле божественного «откровения». Это слово, как логотипы мифа, сохраняет «таинственность» его персонажа. Но часть загадки понимается через «текстовую» интерпретацию. Именно текстовая интерпретация передала проступок титанов против божества людям. Именно она сделала миф о Загрее важным элементом «орфической доктрины». Также как и в Дионисе, мы находим в мифе Загрея прецедент вины вместе с надеждой на спасение. Вина требует искупления через «правильную жизнь». Спасение требует «откровения», зашифрованного в слове, ключ к тому, чтобы избежать скитаний и не потеряться в загробной жизни. Это может быть и путем к личному богу, который был в то же время единственным богом, который правил над другими.
1. Доддс Э. Греки и иррациональное. СПб. : Алетейя, 2000. 507 с.
2. Обидина Ю.С. Идея бессмертия в орфических мистериях как оппозиция полисной идеологии // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. 2008. № 8 (32). С. 52-57.
3. Русяева А.С. Орфизм и культ Диониса в Ольвии // Вестник Древней Истории. 1978. № 1. С. 87-104.
4. Bernabé A. La toile de Pénélope: a-t-il existé un mythe orphique sur Dionysos et les Titans? // Revue de l'histoire des religions. 2002. № 219 (4). Р. 410-433. DOI: https://doi.org/10.3406/rhr.2002.952
5. Bernabé A. Poetae Epici Graeci: Testimonia et Fragmenta Pars II Fascs. I—II. Berlin : Walter de Gruyter, 2007. 465 р.
6. Bremmer J.N. The Early Greek Concept of the Soul. Princeton : Princeton University Press, 1993. 166 р.
7. Brisson L. Orphée et l'orphisme dans l'antiquité gréco-romaine. Aldershot, Hampshire: Variorum, 1995. 156 р.
8. Burkert W. Orphism and Bacchic Mysteries: New Evidence and Old Problems of Interpretation. Berkeley : Center for Herme-neutical Studies in Hellenistic and Modern Culture, 1977. 48 р.
9. Calame C. Poetic and Performative Memory in Ancient Greece. Trans. Harlan Patton. Washington, D.C. : Center for Hellenic Studies, Trustees for Harvard University, 2009. 267 р.
10. Casadiegos Y.P. Orpheus or the Soteriological Reform of the Dionysian Mysteries // American Journal of Sociological Research. 2012 № 2(3). Р. 38-51. DOI: https://doi.org/10.5923/j.sociology.20120203.02
11. D'Agostino H. Onomacriti. Testimonia et fragmenta. Pisa : Istituti editoriali e poligrafici internazionali, 2007. 113 р.
12. Detienne M. Dionysos Slain. Trans. M. & L. Muellner. Baltimore : Johns Hopkins University Press, 1979. 130 р.
13. Edmonds R. A Curious Concoction: Tradition and Innovation in Olympiodorus' 'Orphic' Creation of Mankind // American Journal of Philology. 2009. № 130 (4). Р. 511-532.
14. Edmonds R. Redefining Ancient Orphism: A Study in Greek Religion. Cambridge : Cambridge University Press, 2013. 451 р.
15. Edmonds R. Tearing Apart the Zagreus Myth: A Few Disparaging Remarks on Orphism and Original Sin // Classical Antiquity. 1999. № 18 (1). Р. 35-73.
16. García M.L. Mitología e iniciaciones: el problema de los Argonautas // Gerion. 1987. № 5. Р. 15-42.
17. Graf F., Johnston S.I. Ritual Texts for the Afterlife: Orpheus and the Bacchic Gold Tablets. London & New York : Routledge, 2013. 256 р.
18. Guthrie W.K.C. Orpheus and Greek Religion: a Study of the Orphic Movement. London : Methuen, 1952. 287 р.
19. Henrichs A. Hieroi Logoi and Hierai Bibloi: The (Un) Written Margins of the Sacred in Ancient Greece // Harvard Studies in Classical Philology. 2003. Vol. 101. Р. 213-216.
20. Herrero de Jáuregui M. Orphism and Christianity in Late Antiquity. Berlin: De Gruyter, 2010. 442 р.
21. Jacoby F, ed. Die Fragmente der griechischen Historiker. Leiden, 1954. 556 р.
22. Jiménez San Cristóbal A. I. Rituales órficos. Madrid : Universidad Complutense de Madrid, 2006. 742 р.
23. Kerenyi К. La religion Antigua. Barcelona: Herder, 1999. 251 р.
24. Kirk G.S., Raven J.E., Schofield M. The Presocratic Philosphers. A Critical History with a Selection of Texts. England : Cambridge University Press, 1966. 512 р.
25. Linforth I. M. The Arts of Orpheus. Berkeley : University of California Press, 1941.
26. Macchioro V. Zagreus. Studi intorno all' Orfism. Firence : Vallecchi Editore 1929. 633 р.
27. Macchioro V.D. From Orpheus to Paul. New York: Henry Holt & Co, 1930. 152 р.
28. Molina F. Orfeo musico // Cuadernos de filología clásica: Estudios griegos e indoeuropeos. 1997. № 7. Р. 287-308.
29. Nilsson M. Early Orphism and Kindred Religious Movements // Harvard Theological Revie. 1935. № 28 (3). Р. 181-230.
30. Parker R. Early orphism // The Greek World / еd. Anton Powell. London : Routledge, 1995. 640 р.
31. Rohde E. Psyche: The Cult of Souls and Belief in Immortality among the Greeks. London: Routledge, 1950. 626 р.
32. Wasson R.G., Hofmann A., Ruck C.P. The Road to Eleusis: Unveiling the Secrets of the Mysteries. Berkeley, California : North Atlantic Books, 2008. 192 р.
33. West M.L. The Orphic Poems. Oxford: Clarendon Press, 1983. 275 р.
34. Wilamowitz-Moellendorff U. von. Der Glaube der Hellenen. Basel: B. Schwabe, 1959. 620 р.
35. Zuntz G. Persephone: Three Essays on Religion and Thought in Magna Graecia. Oxford : Clarendon Press, 1971. 426 р.
Статья поступила в редакцию 16.01.2021; одобрена после рецензирования 08.02.2021; принята к публикации 4.03.2021.
Об авторе
Обидина Юлия Сергеевна
доктор философских наук, профессор кафедры истории древнего мира и средних веков, Институт международных отношений и мировой истории, Национальный исследовательский Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского (603005, Российская Федерация, г. Нижний Новгород, ул. Ульянова, д. 2), ORCID: https://orcid.org/0000-0002-1133-5733, basiley@mail.ru
Автор прочитал и одобрил окончательный вариант рукописи.
References
1. Dodds E. Greki i irratsional'noe [Greeks and the irrational]. Saint Petersburg, Aleteiya Publ., 2000, 507 p. (In Russ.).
2. Obidina Yu.S. Ideya bessmertiya v orficheskikh misteriyakh kak oppozitsiya polisnoi ideologii [The idea of immortality in the Orphic mysteries as opposition to the polis ideology]. Izvestiya Volgogradskogo gosudarstvennogo pedagogicheskogo universiteta = Ivzestia of the Volgograd State Pedagogical University, 2008, no. 8 (32), pp. 52-57. (In Russ.).
3. Rusyaeva A.S. Orfizm i kul't Dionisa v Ol'vii [Orphism and the cult of Dionysus in Olbia]. Vestnik Drevnei Istorii = Journal of Ancient History, 1978, no. 1, pp. 87-104. (In Russ.).
4. Bernabé A. La toile de Pénélope: a-t-il existé un mythe orphique sur Dionysos et les Titans? Revue de l'histoire des religions, 2002, no. 219 (4), pp. 410-433. (In Eng.). DOI: https://doi.org/10.3406/rhr.2002.952
5. Bernabé A. Poetae Epici Graeci: Testimonia et Fragmenta Pars II Fascs. I-II. Berlin, Walter de Gruyter Publ., 2007. 465 r.
6. Bremmer J.N. The Early Greek Concept of the Soul. Princeton: Princeton University Press, 1993. 166 r. (In Eng.).
7. Brisson L. Orphée et l'orphisme dans l'antiquité gréco-romaine. Aldershot, Hampshire, Variorum, 1995. 156 r.
8. Burkert W. Orphism and Bacchic Mysteries: New Evidence and Old Problems of Interpretation. Berkeley: Center for Herme-neutical Studies in Hellenistic and Modern Culture, 1977, 48 p. (In Eng.).
9. Calame C. Poetic and Performative Memory in Ancient Greece. Trans. Harlan Patton. Washington, D.C.: Center for Hellenic Studies, Trustees for Harvard University, 2009, 267 p. (In Eng.).
10. Casadiegos Y.P. Orpheus or the Soteriological Reform of the Dionysian Mysteries. American Journal of Sociological Research, 2012, no. 2 (3), pp. 38-51. (In Eng.). DOI: https://doi.org/10.5923/j.sociology.20120203.02
11. D'Agostino H. Onomacriti. Testimonia et fragmenta. Pisa, Istituti editoriali e poligrafici internazionali, 2007, 113 r.
12. Detienne M. Dionysos Slain. Trans. M. & L. Muellner. Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1979, 130 p.
13. Edmonds R. A Curious Concoction: Tradition and Innovation in Olympiodorus' 'Orphic' Creation of Mankind. American Journal of Philology, 2009, no. 130 (4), p. 511-532. (In Eng.).
14. Edmonds R. Redefining Ancient Orphism: A Study in Greek Religion. Cambridge, Cambridge University Press, 2013, 451 p. (In Eng.).
15. Edmonds R. Tearing Apart the Zagreus Myth: A Few Disparaging Remarks on Orphism and Original Sin. Classical Antiquity, 1999, no. 18 (1), pp. 35-73. (In Eng.).
16. García M. L. Mitología e iniciaciones: el problema de los Argonautas. Gerion. 1987, no. 5, pp. 15-42.
17. Graf F., Johnston S.I. Ritual Texts for the Afterlife: Orpheus and the Bacchic Gold Tablets. London & New York, Routledge, 2013, 256 p. (In Eng.).
18. Guthrie W.K.C. Orpheus and Greek Religion: a Study of the Orphic Movement. London, Methuen, 1952, 287 p. (In Eng.).
19. Henrichs A. Hieroi Logoi and Hierai Bibloi: The (Un) Written Margins of the Sacred in Ancient Greece. Harvard Studies in Classical Philology, 2003, vol. 101, pp. 213-216. (In Eng.).
20. Herrero de Jáuregui M. Orphism and Christianity in Late Antiquity. Berlin, De Gruyter, 2010, 442 p. (In Eng.).
21. Jacoby F., ed. Die Fragmente der griechischen Historiker. Leiden, 1954, 556 p. (In Eng.).
22. Jiménez San Cristóbal A. I. Rituales órficos. Madrid, Universidad Complutense de Madrid, 2006, 742 r.
23. Kerenyi K. La religion Antigua. Barcelona, Herder, 1999, 251 r.
24. Kirk G.S., Raven J.E., Schofield, M. The Presocratic Philosphers. A Critical History with a Selection of Texts. England, Cambridge University Press, 1966, 512 p. (In Eng.).
25. Linforth I. M. The Arts of Orpheus. Berkeley, University of California Press, 1941. (In Eng.).
26. Macchioro V. Zagreus. Studi intorno all' Orfism. Firence, Vallecchi Editore 1929, 633 r.
27. Macchioro V. D. From Orpheus to Paul. New York, Henry Holt & Co, 1930, 152 p. (In Eng.).
28. Molina F. Orfeo musico. Cuadernos de filología clásica: Estudios griegos e indoeuropeos, 1997, no. 7. R. 287-308.
29. Nilsson M. Early Orphism and Kindred Religious Movements. Harvard Theological Revie. 1935, no. 28 (3), pp. 181-230. (In Eng.).
30. Parker R. Early orphism. The Greek World, ed. Anton Powell. London, Routledge Publ, 1995, 640 p. (In Eng.).
31. Rohde E. Psyche: The Cult of Souls and Belief in Immortality among the Greeks. London, Routledge Publ., 1950, 626 p. (In Eng.).
32. Wasson R. G., Hofmann A., Ruck C. P. The Road to Eleusis: Unveiling the Secrets of the Mysteries. Berkeley, California, North Atlantic Books, 2008, 192 p. (In Eng.).
33. West M. L. The Orphic Poems. Oxford, Clarendon Press, 1983, 275 p. (In Eng.).
34. Wilamowitz-Moellendorff U. von. Der Glaube der Hellenen. Basel, B. Schwabe, 1959, 620 S. (In German.).
35. Zuntz G. Persephone: Three Essays on Religion and Thought in Magna Graecia. Oxford, Clarendon Press, 1971, 426 p. (In Eng.).
The article was submitted 16.01.2021; approved after reviewing 08.02.2021; accepted for publication 4.03.2021.
About the author Yulia S. Obidina
Dr. Sci. (Philosophy), Professor of the Department of History of the Ancient World and the Middle Ages, Institute of International Relations and World History, National Research Lobachevsky State University of Nizhny Novgorod (2 Ulyanov St., Nizhny Novgorod 603005, Russian Federation), ORCID: https://orcid.org/0000-0002-1133-5733, basiley@mail.ru
The author has read and approved the final manuscript.
