CC BY
99
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ & ФИЛОСОФИЯ НАУКИ, Т. VIII, № 2
I *
шя>
\ф как конфигурация опыта сознания - возможности экзистенциально-феноменологической тематизации
Ю. С. ОСАЧЕНКО
в-
ш
ГС
О. О X т
Повышенное внимание исследователей к мифу в контексте современной философии обусловлено стремлением понять истоки культурного и социального бытия, раскрыть базовые структуры сознания и его связь с бессознательным, с нетематизируемыми горизонтами жизненного мира, с непрозрачными зонами «забвения», служащими не только фоном для любого дискурсивного акта, но и обладающими характеристиками конститутивных принципов, «исторических априори», первичных по отношению к любой возможной позитивности дискурсивной формации или структурированного интерсубъективного жизненного мира.
Сегодня реабилитируются те регионы смыслосозидания, которые ранее считались маргинальными и не брались в расчет в плане их классической эпистемологической значимости, притязаний на истинность, - в том числе мифы.
В современной философии происходит осознание историчности, реля-
тивности, альтернативности, множественности опыта сознания и соответствующего культурного, парадигматического опыта, позиционности, субъектности знания и способов понимания мира, зависимости представлений о действительности от «точек зрения», ракурсов восприятия реальности. Открывается семиотическое многообразие культурного мира, в котором сфера чистого, теоретического разума оказывается разомкнутой в реальность социокультурную и историческую, в плюральное поле экзистенциального самоосуществления.
По-прежнему небанально звучат следующие вопросы:
Й!
т
т
Нц);
ш
И;
Что есть миф в его отношении к логосу, когда последний утрачивает контуры монологизма и осознается как полилог, осуществляемый в прагматике повседневного действования? Какую роль играет миф как опыт сознания в конституировании онтоло-гий? Что может дать анализ мифического в ситуации современного плюрализма (полионтологизма) и мультикультурализма - как в теоретическом, так и в социокультурном измерении?
Плюральность человека, по выражению X. Арендт, коренится в его конечности. Нередуцируемое многообразие, локальность человеческого знания, которое всегда есть «знание в аспекте», фундировано темпоральностью опыта сознания и историчностью экзистенции. Само мышление и его рафинированные продукты -теоретический логос науки и философии - рассматриваются как «человеческие предприятия». Они опосредованно соотнесены с областью первичных созерцаемых и переживаемых феноменов, со сферой имманентного присутствия горизонта жизненного мира во всем многообразии экзистенциальных, культурных, социальных, духовных и практических контекстов. И как писал М. Мерло-Понти, «поскольку мы... пребываем в мире, поскольку наши размышления имеют место во временном потоке, который они пытаются уловить... нет такого мышления, которое охватывало бы всю нашу мысль»1. Событие мышления укоренено в опыте мира (это не означает того, что мысль не может от него дистанцироваться). С другой стороны, в сами события и факты уже «встроены» их интерпретации, и любой факт в той или иной степени «теоретически нагружен». В целостном опыте сознания всегда интерактивно соприсутствуют аналитико-дескриптивный логос-ный и ассоциативно-интерпретативный мифо-поэтический принципы. Их игра или борьба порождает многообразные констелля- р.-ции и конфигурации смысложизненных интенций и ориентиров, ^ создает определенные реальности, предполагающие экзистенци-альную включенность сознания в проживание заложенных в этих О. констелляциях возможностей. 2 _ Я
1 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 13.
ш
Знаменитый мифологизм XX в. в философии, искусстве и литературе; распространенность нео- и псевдомифологий, современное мифосознание, ассимилирующее в виде квазинаучных мифологий понятийный аппарат и ряд концепций науки и философии; актуализация мифологического сознания в рамках массовой культуры, в рекламе, политике, образовании, спорте; возвращение мифа как распыление и десакрализация изначального теоретического пафоса «чистоты незаинтересованного созерцания (рефлексии)» - все это и многое другое делает анализ мифа и мифического сознания чрезвычайно злободневным". Мифологемы, извлекаемые психоанализом из глубин досознательного (наиболее ярким и тотально доминирующем является, конечно, миф Эдипа-Электры), миф Просвещения, ставший предметом аналитических инвектив критической теории Франкфуртской школы, миф машины3, конститутивный для судьбы техногенной цивилизации, и многие другие являются актуальными системами интерпретации реальности и самопонимания, формирования эталонов социальной и культурной идентичности. Все это позволяет говорить о новой жизни мифического как локального человеческого (экзистенциального и социокультурного) опыта мира, об очередном этапе своеобразной ремифологизации философии и культуры в целом, который несет большие возможности, но без должной рефлексии таит в себе большие опасности.
История западной культуры напрямую связана с обратным процессом - тотальной демифологизацией, суть которой заключается в конституировании культурной целостности «под знаком Логоса» и освобождения от власти мифических предрассудков. Эпоха формирования лика «духовной Европы», по выражению Э. Гуссерля4, непосредственно связана с возникновением нового типа духовной установки индивида по отношению к окружающему миру - установки теоретической, умозрительной. Вследствие этого появляется новый тип духовной структуры - философия как универсальная наука, логос о мире в целом, о всеединстве всего сущего. Философское мышление предполагает преодоление локальности. Начинает формироваться та гомогенная онтология ра-
Л
2 См., например: Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996; Барт Р. Мифологии. М., 1996; Смыслы мифа: мифология в истории и культуре. СПб., 2001; Разум и экзистенция. М.-СПб.,1999; Мифология и повседневность. СПб., 1999; Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания, ¡д М., 1987; Батракова Е.Н. Искусство и миф. М., 2002; Козловски П. Миф о О. модерне. М., 2002.
О 3 См.: Мэмфорд Л. Миф машины. М., 2001.
гц См.: Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия //
шт Культурология XX век. М„ 1995. С. 303.
.......
б
Я!
ш
ш
Ш
зума, сущностной рациональности, которая, «вещая от имени всеобщности» и созерцая все вещи с всечеловеческой точки зрения (Э. Гуссерль) или «с точки зрения вечности», отказывает миру мнения - доксической гетерогенности жизненного мира «естественного человека» - в притязаниях на реальность и истинность. Философия как теоретический, сущностный логос о мире, отталкиваясь от мифических пластов архаики, выступает прежде всего как критика мифа. Как писал Ксенофан, первый критик и «биче-ватель гомерообмана», истина едина и единственна, закон сущего - универсальный Логос: «Есть один только бог, меж людей и богов величайший»5. Миф как мир локального человеческого опыта, синкрезиса непосредственной переживаемости бытия, создающий преграды для свободного рефлексивного мышления, отступает в тень, уходит за горизонт в своей ипостаси очевидности, само-собой-разумеемости, реальности человеческого существования.
«Исход из мифического плена, усилие высвобождения сознания... восхождение - памятью, воображением, мыслью - в «теоретическое место» - вот что составляет дух, открытый эллинами и сотворивший их... «Эпос» и «логос»... не суть простые продукты или результаты эстетической или рационалистической демифологизации. Их внутреннее соотношение с мифом и друг с другом, их глубинный спор определяют строение и энергию основных событий и феноменов культуры»6. Демифологизация двойственна. Это жест отказа, отстранения от непосредственности мифического. Но вместе с тем разложение и секуляризация мифического содержания дает почву и материал для всех последующих форм духовной жизни и социокультурных практик - религии, искусства, философии и науки, идеологии. При этом миф как опыт сознания, личностно-непосредственный план существования человека присутствует в любое время, в любой культуре. Однако эта внутренняя диалектика долгое время вытеснялась из области сознания и самосознания европейской культуры
Новый подъем культурной демифологизации связан с возвышением науки как «разволшебствованием мира» (М. Вебер) и проектом Просвещения (диалектика которого проанализирована Хоркхаймером и Адорно) и представляет парадоксальность бытования мифического. Просвещенческая победа логоса над мифом - пиррова: подчинение всякого сущего логическому формализму оплачено в действительности подчинением разума непо- ^
--Я
3 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 172.
' Ахутин A.B. Тяжба о бытии. М„ 1996, С. 72-73. д;
7 См.: Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. М., Д 1997. т
I
и
я
средственно наличному, самоутверждение господства инструментального рацио оборачивается его самоотрицанием. Просвещение не может окончательно избавиться от мифологии, возвращаясь к ней как репродуктивному воспроизведению налично сущего. «В просвещенческом мире мифология вошла в сферу профанного: наличное существование, принципиально очищенное от демонов, приобретает в своей голой естественности брутальный характер, который прежде приписывался демонам. Место умерших демонов и богов занимает «индустрия сознания», успешно заменившая религию в ее основной функции - легитимация господства»ь.
Процессы рационализации и секуляризации, затронувшие общественные отношения, привели к их псевдодемифологизации, очищению от мистических и религиозных представлений. Однако освободившееся смысложизненное пространство заполняется иной разновидностью мифа - секулярной мифологией как оесте-ствленной идеологией, гипостазированием идеологем на уровне обыденного сознания. Содержательные основы секулярных мифологий - культ политической власти, культ богатства, культ разума и прогресса (сциентизм), культ сверхчеловека, культ потребления, культ зрелищ и наслаждений и т.д.
Секуляризация и демифологизация западной философии в рамках культурного сознания и самосознания осуществлялась поэтапно: сначала - эмансипация Разума от Веры и эпоха тотальной «веры в разум», затем - освобождение от «тотализующего» рацио и сакрализация Истории, Общества, Языка как надындивидуальных квазисубъектов, как начал или матриц, порождающих объективные порядки, наконец - проблематизация структурно-функционального устройства общественного бытия полностью освобождает субъекта (индивидуальное начало раскрепощено, осуществлено возвращение к истокам самосознания) в сферу повседневного, жизненного мира, отсюда - плюрализм постсовременности.
Никогда не переставая быть культурной универсалией, миф как структура сознания и деятельности описал логическую кривую в пространстве самосознания европейской культуры и философии - от модуса «полного присутствия» и тотального диктата базовых, эталонных культурных идентичностей до модуса «как бы отсутствия», анонимности и завуалированности. Миф в современности снова возвращается из анонимных пластов «забвения» в ипостаси осознаваемой культурной реалии в качестве локального ^ виртуального мира «субстанциализированного образа», наделяе-мого сакральным значением на уровне экзистенциального опыта.
О _
X 8
?В Фуре В.Н. Философия незавершенного модерна Ю. Хабермаса.
[■■ Минск, 2000.
Реинкарнация мифа как своеобразного «культурного героя» отнюдь не случайно совпадает по времени с периодом провозглашаемой «смерти философии» как универсального логоса и кризисом науки как эталона рациональности. Философия спустилась со спекулятивных эмпирей классики в недра практического и предметно-конкретного, почти прикладного самоосуществления в языкознании, психоанализе, этнографии, социологии, политологии et cetera, в дебри повседневности, социальности, текучести мира doxa, в непосредственность телесности. На наших глазах осуществляется возвращение философии - памятью, воображением, мыслью - из чистоты «теоретического места» в жизненный мир многообразия. Такой спуск или возвращение зачастую определяются как «смерть философии», вернувшейся к тому, от чего на заре становления отказались создатели первых философий - к «миру мнения», непостоянству чувственно-конкретного, единичного, преходящего. Опасность окончательного распыления логоса в недрах релятивности многообразного мира человеческого опыта, поглощения рациональности иррациональным буйством бессознательного, принципиально до- и внетеоретического сегодня весьма актуальна.
Так называемое постметафизичекое мышление как одно из наиболее влиятельных движений философии XX в., отказывая философии в исконных притязаниях на познание трансцендентного, лишает ее опоры, хотя предпосылки и основания такого жеста, на наш взгляд, сами нуждаются в прояснении - прояснении локальности, позиционности, модельности подобного онтологического утверждения, а значит, его мифичности. Иначе мы получаем перевернутую метафизику: «всеобщность отрицания всеобщности» столь же метафизична, как и «полагание всеобщности», с позиций которого возвещается о «смерти философии».
Антиметафизический и десубстанциалисгский пафос философской постклассики вроде бы чужд мифу в силу непризнания возможностей построения целостных и гармоничных картин мира и метанарративов. Однако постмодернизм и сама эпоха постсовременности химеричны, виртуальны, локальны, а потому мифичны. Борясь со старыми мифами метафизики, новое поколение, претендующее на Олимп теоретического законодателя, выдвигает собственный метафизический по сути проект - невозможность метафизики. Не является ли смена парадигм, сакрализуемых в той или иной традиции мышления и деятельности, сменой базовых мифологем или метафор, как организующих формы культурной традиции, так и во многом влияющих на сугубо теоретические, научные и философские, построения? «Базисные метафоры составляют основания содержательной картины мира, создавае-
мой автором. Они являются не столько результатом индивидуального творческого поиска, сколько его «историческим априори», концептуальными формами экзистенциалов, почерпнутых в некоторой традиции... В их число входят основные ценности (критерии оценки и самооценки) и основные ситуации (предметное поле)»9, - так характеризует И.Т. Касавин методологический подход Х.Л. Борхеса, учителя современных постмодернистов.
Открывшийся в современном философствовании, дезавуировавшем метафизику тождественности как константной субстанциальности, модус мифологичности разума сделал наглядным присутствие мифоподобных представлений и анонимных структур в ткани теоретического дискурса. Десакрализация теоретической установки, ситуирование разума, обращение к дотеоретическим контекстам формирования знания, теоретическая релевантность повседневных и локальных практик - все это позволяет опознавать некритически принимаемые, нерефлексируемые, гипостазируемые допущения и анонимные структуры, конституирующие любое философствование как мифическое измерение разума. Именно эти допущения, эта «продуктивная игра воображения», без которой невозможно позитивное, утверждающее построение философского дискурса, делают любой текст и любую заявляемую позитивность уязвимыми для отстраненной критики, рефлексивной деструкции/деконструкции, «разоблачения» данной позиции как мифа.
Миф как первичный (и в логическом, и в историческом плане) способ концептирования и построения «картины мира», т.е. как мифосознание, отличаясь от древних мифологий содержательно, активно функционирует в современности. Миф как локальный опыт сознания, как его определенная конфигурация претендует на тотальность и абсолютность своих полаганий. Он есть структура, парадигматически задающая партикулярный горизонт возможностей осмысления мира в рамках определенной традиции. Как закрытость и «себе-тождественность» создаваемого «образа мира» миф реализуется в определенном нарративе - описании бытия с позиций «как все есть на самом деле».
Необходимо, не впадая в экстремистские крайности, миновать Сциллу абсолютизма и Харибду релятивизма, выстроить такой концепт отношения мифа и логоса, в котором они рассматрива-<3 лись бы как комплементарные составляющие культурной жизни и опыта целостного экзистирующего сознания. Понимание мифа с позиций логоса возможно и необходимо, но для этого столь же О возможно и необходимо обратное движение осознания - «от лого-т
[55 " Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. СПб., 1999. С. 360.
--
10 Райл Г. Понятие сознания. М., 2000. С. 332.
11 Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М., 2002. С.30.
Ж!
еа - к мифу». Также необходимо сформировать категориальный аппарат и методологию рефлексивного исследования априорных оснований разнообразных традиций миропонимания, в которых предоставлялось бы как можно больше «свободного пространства» для разворачивания взаимоопределений разнородного (Другого, Иного). Такого рода исследования дали бы возможность разобраться в собственных метафизических полаганиях, в чем и состоит подлинный эвристический эффект сравнительного (компаративистского) подхода. Это и будет проявлением истинной толерантности теоретического дискурса.
В современной философии понятие «миф» - популярная характеристика критикуемой концепции оппонента, но ни в коей мере не характеристика собственных исходных интуиций и онтологических полаганий. Например, картезианский миф - постулируемый онтологический и эпистемологический разрыв между протяженной и мыслящей субстанцией или абсолютная позиция рефлектирующего cogito как миф эпистемологии. Другой пример - высказываемая Г. Райлом характеристика различных систем категорий: «Есть предположение, которое вместе с Аристотелем и Кантом некритично разделяют многие философы... предполагая, что существует конечный перечень категорий или типов, например, ровно десять ( или восемь) типов терминов или ровно двенадцать форм суждения...Это чистой воды миф»10.
Однако употребление понятия «миф» и квалификация определенных допущений как мифических осложняется тем обстоятельством, что в самой философии мифа или теоретической мифологии понятие «миф» является скорее полемическим, чем аналитическим термином — налицо концептуальный плюрализм в интерпретациях мифа.
Ситуация «сколько исследователей - столько интерпретаций мифического» порождает огромное нередуцируемое и противоречивое множество концепций. Как отмечает В.М. Найдыш: «...вся эта совокупность понятий, концепций, образов представляет собой во многом мозаичный или даже хаотический конгломерат знаний. Многие логические связи здесь либо не определены, либо не просматриваются вовсе; стержневые теоретические принципы часто взаимно исключают друг друга. Эта область знаний еще во многом гетерогенна, в ней мало внутренней целостности и единства...»11.
Понятие «миф» чрезвычайно многозначно и амбивалентно. Огромное количество интерпретаций мифа, помимо необозримого
множества конкретно-научных редукций (этнографических, исторических, лингвистических и т.д.), и в философско-культуро-логическом ключе также полисемантично12. Сфера мифического включает в себя различные и зачастую внешне противоречащие друг другу (или даже по видимости исключающие друг друга ) ипостаси. Разброс интерпретаций мифического с трудом поддается систематизации - от «подлинной реальности», символической «эпифании» или «иерофании» (божественного откровения или проявления высшего, священного порядка бытия) до сна-иллюзии, заблуждения, искажения, извращения истинного положения дел; от «мифа» как поэтического, художественного образа до орудия власти и тотального идеологического господства; от понимания мифа как языкового эффекта до осознания его в качестве проявления бессознательного во всем многообразии его истолкования. Наиболее известными и авторитетными являются следующие интерпретации: миф как художественно-эстетический феномен (романтизм); миф как форма мышления (теоретико-интеллектуали-стская редукция: К. Леви-Стросс и структурализм, Э. Кассирер и трансценденталистский подход); как форма языка (структурализм, семиотика и лингвистический подход, Р. Барт - «миф как украденный язык»); миф как индивидуально-личностный или коллективный психологический феномен (психоанализ во всех его модификациях - от 3. Фрейда и К.-Г. Юнга до Ж. Лакана); миф как нормативность социальной практики (Э. Дюркгейм, Б. Малиновский, Ю. Хабермас и др.); миф как «живая и деятельная действительность, носящая определенное имя», сфера личностного опыта мира (А.Ф. Лосев); система реальности, сфера нуминозного, архэ, воспроизводимого в опыте мышления и деятельности (К. Хюбнер).
Множественность интерпретаций обусловлена, с одной стороны, ускользающим, амбивалентным (симулягивным и одновременно аутентичным, иллюзорным и одновременно имеющим власть несомненной очевидности и предельно-жизненной реальности), целостно-интегративным характером самого мифа, несводимого к частным, дифференцированным формам культуры (язык, литература и искусство, социальная нормативно-ценностная практика, история) или человеческого бытия (миф как биологическая приспособляемость организма к среде, как интеллектуально-Р теоретическая и когнитивная форма или как психологическая реальность в ее связи с бессознательным). Моноредукции видят в * мифе эпифеномен той или иной бытийной субстанциализируемой О. определенности. На наш взгляд, в исследовании мифа необходимо
0 __
1 п
П ' Подробнее см.: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976; Хюб-
1_55 нер К. Истина мифа. М., 1996.
придерживаться методологического императива, сформулированного А.Ф. Лосевым13, - исследовать миф исходя из презумпции его автономии и несводимости мифа к иным формам духовной жизни и социокультурных практик. Иначе мы получаем принципиальную неполноту понимания мифического.
Каждая из моноредукций, вскрывая определенный аспект мифического, не в состоянии объяснить иные аспекты.
Аллегорический, эстетический (художественно-поэтический) тип редукции - миф рассматривается как первичная поэзия, форма художественной фантазии, условность воображаемого, имеющего лишь переносный смысл. В данной редукции миф не может быть понят в качестве императива, регулирующего социальную жизнь, в качестве не только описания, но и транслируемого из поколения в поколение безусловного для мифического субъекта предписания - руководства к действию.
Лингвистическая редукция - миф как болезнь языка. Сведение мифа к языку неоправданно в силу возникновения языка из мифа (метафорические структуры любого языка как имманентный «сухой остаток» мифизации).
Социологическая редукция - миф как форма коллективных представлений, общественного сознания. Сведение мифа к форме коллективных представлений также недостаточно: не учитывается индивидуально-личностный компонент, специфика экзистенциального, субъективного самоопределения.
Психоаналитическая - миф как проявление, шифр или код бессознательного (индивидуального и коллективного). Недостаточность данного подхода состоит в иррационализации мифа, исключении из поля зрения исследователя специфики мифа как формы мышления, как формы интсрсубъекгивной рациональности.
Деятельностный тип редукции - миф рассматривается как следствие магической деятельности, как вторичный по отношению к событию, деянию, творческому акту эпифеномен. Однако здесь не учитывается ценностно-целевая, т.е. смысловая нагру-женность всякого акта деятельности (что и отличает деятельность от иррационального или инстинктивного действия). Любой акт деятельности осуществляется в смысложизненном горизонте, который уже предполагает определенную интерпретацию, т.е. мифологему.
Множественность интерпретаций связана также с не осознаваемым вплоть до эпохи постклассической философии XX в. «вещанием от имени всеобщности», что приводило к искажению понимания мифа в его ипостаси опыта сознания. При всем интересе
13 См.: Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 395.
9 3ак. 1287 1 29
к мифу, огромном объеме самой различной литературы по этой теме «...миф (как идея, имеющая свою область применения, и как объекты, к которым эта идея применяется)... не был отрефлекси-рован как структура сознания (моего или чужого) ни в области науки, называемой «мифологией», ни в повседневном сознании»14. Можно констатировать ускользающую природу мифического как конфигурации первичного, парадигматического опыта сознания и как события знания, задающего контуры смысложиз-ненного единства, синкрезиса созерцаемого, переживаемого, мыслимого и желаемого, воображаемого и действенного.
Таким образом, представляется, что миф невозможно интерпретировать и анализировать только в рамках определенного теоретического status quo. Наиболее эффективным будет соединение нескольких линий анализа. С одной стороны, экзистенциально-феноменологический и герменевтический контексты могуг многое дать для прояснения специфики мифического сознания в многообразии его экспликаций понимания мира и себя экзистирую-щим сознанием. С другой стороны, повествовательный, нарративный план присутствия мифического в культурном поле является областью, аутентично исследуемой структуралистской и семиотической традицией.
При этом необходимо иметь в виду модельный и потому не притязающий на окончательность и непогрешимость характер любого теоретизирования. Первичным принципом для нас является воздержание от объективации как исследовательской стратегии, так и процедуры анализа. Эта феноменологическая установка неклассического, плюрального философствования состоит в том, чтобы не абсолютизировать собственное знание, критически осмыслять собственные основания, понимать, что собственное знание есть «знание аспекта», т.е. учитывать принципиальную неполноту наличного смысла, его зависимость от условий конституиро-вания. Экзистенциально-феноменологический, герменевтический и семиотический подходы - это не единственные способы концептуализации мифического, вскрывающие, на наш взгляд, в наибольшей степени характер мифа как экзистенциального события и опыта сознания - «тотального факта человеческого бытия, вводящего в игру все антропологические составляющие»13.
В данной статье хотелось бы остановиться на предвари-
* to
тельном прояснении возможностей тематизации мифа в рам-
Q- 14 Пятигорский A.M. Мифологические размышления. Лекции по фе-
номенологии мифа. М„ 1996. С. 47.
О
15 Вюнанбюже Ж.-Ж. Принципы мифопоэтического воображения // ¡¡й Метафизические исследования. Вып. 15. Спб., 2000.
ках феноменолого-экзистенциалъной онтологии. Мы отталкиваемся от понимания мифа как самоценной формы опыта сознания, экзистирования и фундаментальной интерпретативной «настроенности», истолкования мира. Прояснение условий возможности адекватной интерпретации мифа предполагает рассмотрение мифа как формы мышления и опыта, обладающей истинностным и личностным (экзистенциальным) измерением, как конституи-рования специфической предметности. Миф - экзистенциально переживаемая форма понимания бытия под знаком поэтического разума, определяющая горизонт организации возможных смыс-ложизненных стратегий. Опыт экзистирующего сознания предстает как констелляция - компоновка и сочетание первичных элементов (данностей созерцания, переживания, мышления) в меняющихся отношениях и комбинациях.
Необходимо, однако, прояснить, что мы понимаем под опытом сознания? На наш взгляд, наиболее эффективным будет интерпретация в русле тех моделей опыта сознания, которые разработаны В.И. МолчановымА.Н. Книгиным17, Д.Б. Зильберманом1^.
Согласно Молчанову, опыт сознания суть целостная структура «различения-отождествления-идентификации». Из него вырастают все виды духовного опыта, в котором коренятся все возможности духовного и практического самоосуществления. Сознание, многообразно и многоразлично присутствуя во всех видах, типах, сферах человеческого опыта, тождественно изначальному опыту понимания человеком мира во всей совокупности действительных и возможных горизонтов. «Мы не можем видеть самого различения - оно непредметно, но мы можем видеть результаты различения: мы видим различные, т.е. различенные цвета, мы слышим различные звуки и т.д...»19. Первичный опыт сознания - априорный, но не «до-опытный», так как в самом сознании нет ничего «до» самого сознания. Априорный - первичный, до-понятийный опыт сознания, предшествующий остальным видам опыта. Это -
16 См.: Молчанов В.И. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. 1992. № 3; Молчанов В.И. Проблема сознания и проблема культуры // Феноменология в современном мире. Рига, 1991; Молчанов В.И. Одиночество сознания и коммуникативность знака // Логос. 1997. № 9; Молчанов В.И. Аналитическая феноменология в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля // Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 3 (1). Логические исследования. Т. 2. Исследования по феноменологии и теории познания. М., 2001. С. ХШ-СУН.
17 См.: Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. Томск, 1999.
18 См.: Зильберман Д.Б. Генезис значения в философиях индуизма. М., 1999.
14 Молчанов В.И. Парадигмы сознания и структуры опыта. С. 25.
в некотором смысле предельный непредметный опыт формирования многообразных предметностей, формирования ликов сущего как процесс, имманентное событие понимания.
Структура «различение-синтез-идентификация», помогая понять структуру различных видов опыта, лежит в основе выделения определенных парадигм сознания как устойчивых ментальных структур, модусов первичного опыта сознания, не сводимых друг к другу и не выводимых логически, однако коммуницируемых. Определенные парадигмы предполагают замену тех или иных различий теми или иными тождествами. Сознание саморефе-рентно: опыт сознания не отсылает ни к какому другому опыту. «...От того, как сознание понимает себя, каково многообразие его первичного опыта различий, зависит способ понимания того, что не является сознанием. Возникновение культур, обществ, религий, систем хозяйства... в конечном итоге имеет в своей основе определенную парадигму сознания, реализующую себя в определенном опыте различий, синтезов и тождеств»20.
На наш взгляд, представленная концепция позволяет весьма эффективно анализировать мифическое сознание как предельную и первичную парадигматическую структуру опыта «различений-синтезов-идентификаций» бытия, сущего и небытия. В мифе на первый план выходит процедура отождествления, при этом происходит натурализация и сакрализация отождествлений (идентификаций). Миф в качестве системы отождествлений, субстанциа-лизации осуществленных сознанием различений может рассматриваться как стратегическая, фундаментальная форма опыта экзистирующего сознания, в которой сакрализуется некоторый порядок различения сущего и бытия. Миф выступает здесь как фундаментальное отождествление «того, что есть на самом деле» (бытие) и «того, что представимо в образе» (налично данное сущее), т.е. как метафоризация опыта мира. Гипостазирование, натурализация или субстанциализация непредметного опыта сознания как «различения-синтеза-идентификации» осуществляется через возможности «продуктивной способности воображения» сочетать разнородное - созерцаемое, переживаемое, мыслимое, затем реализуя в деятельности все возможные варианты данных сочетаний. Сам акт различения есть первичное событие организации смысловой матрицы построения возможного порядка опреде-ленного семантического пространства - «космоса». Субстанциализация - «грехопадение» в область тождества - есть реализация этой определенной возможности, неизбежный и необходимый
О этап для продуктивного разворачивания определенного проекта
«к
Ш -
Н 20 Там же. С. 32-33.
смысложизненного осуществления заложенных в данной парадигме потенциалов. Этот процесс есть формирование традиции мышления, деятельности и т.д. в ее партикулярности, в ее «знании аспекта». Тем самым, миф определенной традиции как парадигма предельно-несомненного онтологического полагания некоторой идентичной тождественности является структурой сознания. В данной структуре определенные различения субстанциализированы, а иные, не вписывающиеся в контекст данных различений, отброшены в качестве того, «чего не может быть, потому что не может быть никогда».
В исканиях адекватной методологии анализа мифического как опыта сознания весьма ценным будет обращение к разрабатываемым отечественными исследователями концепциям, представляющим сознание и мышление как полилог и взаимодействие различных, несводимых друг к другу ипостасей, - в частности, к концепции «естественного реализма» Книгина и «модальной методологии» Зильбермана. Данные подходы объединяет постулируемая множественность ипостасей «мыслимости-осознавае-мости бытия».
Методология естественного реализма, будучи фундирована в опыте «естественного человека», не стремится элиминировать опыт повседневности с ее многообразием и включенностью в различные жизненные контексты (что радикально отличает данный подход от классической постановки вопроса Гуссерлем - эпохе как «вынесение за скобки» всех естественный полаганий, очищение сознания от доксической «нечистоты»). Это делает данный подход релевантным для анализа специфики мифического как опыта сознания.
В методологии естественного реализма сознание выступает как самофиксирующая себя целостность человеческого бытия, где на равных соприсутствуют созерцание (чуственный образ), переживание (эмоционально-аффективная экзистенциальная составляющая), мышление (умозрительный образ и понятие) и праксис (действование).
Свидетельства сознания Книгин называет опытом сознания, поскольку они выражают основные ипостаси человеческой экзистенции: созерцание, переживание и мышление и опыт деятельности, понимаемой феноменологически. При этом деятельность в некотором смысле интегральна: в ней одновременно присутствуют три остальные ипостаси, она является собственно их единством. Формы опыта сознания выступают одновременно и как формы человеческой экзистенции, т.е. знающего себя бытия.
Все ипостаси равнозначны, равноценны и равносильны, неверно выделять одну из них как ведущее начало бытия и созерцания.
«Ни одна из сторон экзистенции не может быть судьей для другой. <...> Разум не может проверяться созерцанием, и наоборот. Переживания не проверяются (т.е. ни подтверждаются, ни опровергаются) разумом, практикой. Они самоценны и самозначимы. Одинаково реально существует все, что дано в одной из ипостасей бытия»21. Постулируется равнозначная (хотя и неодинаковая) онтологическая, гносеологическая и экзистенциальная значимость созерцания, переживания, мышления и практики. Бытие человека многомерно, и все измерения бытия одинаково значимы и ценны для человека.
Ипостаси бытия не только взаимно независимы в своей реальности, но и взаимно фантомны, взаимодополнительны и взаи-монезаменииы (за исключением практики, поскольку она интегральна). Взаимная фантомностъ означает, что реальное, естественное и обычное в одной ипостаси выглядит как нереальное, неестественное и необычное в другой. Это нашло отражение в философских идеях «подлинного» и «мнимого» бытия и других подобных.
Ипостаси бытия непереводимы друг в друга. «Можно созерцать окружность, но невозможно созерцать величину ее длины 2лЯ, которая существует в мире мыслимых, но не созерцаемых отношений... Созерцая прямую или мысля ее аналитическую формулу, я могу испытывать наслаждение или скуку. Это - переживания. Они в себе не имеют ничего общего ни с созерцаемым, ни с мыслимым. Это - самостоятельная ипостась... Ипостаси -взаимно незаменимы... взаимно дополнительны. При отсутствии какой-либо ипостаси бытие человека не полно, не то, чем оно могло бы быть... В познании эти четыре ипостаси имеют самостоятельное... значение, являются источниками первичных интуиций, которые следует принимать как данность, ни объяснить, ни доказать которые невозможно, а значит и не нужно... Внутри ипостасей фантомность отсутствует, все наличное в ней одинаково реально и одинаково приемлемо, один элемент не может отринуть другой»22.
Фантомность, на наш взгляд, является ключевой характеристикой мифа. Он выступает как реальность только для того экзи-стирующего сознания, которое интерактивно погружено в его партикулярный горизонт, но выступает как немыслимость и непонятность для иного экзистирующего сознания, разделяющего иные предельные убеждения. Фантомность мифа может быть проанали-0_ зирована через выявление тех смысловых структур сознания, О _____
Ю Книгин А.Н Философские проблемы сознания. С. 10-11.
[■й 22 Там же. С. 13-14.
и
в которых определенные экзистенциальные ипостаси акцентируются и утверждаются в качестве «единственно возможных» онтологических полаганий и гносеологических стандартов. Иные возможности вытесняются, уходя в область «непомышляемого». Непереводимость ипостасей порождает взаимно не редуцируемую множественность парадигм сознания как матриц определенных прототипов или архетипов, эталонных идентичностей, априорных схем интерпретации.
Интересно положение о том, что две противоречащие мысли только внутри мышления - равноправны, а значит, не исключают друг друга. Мы отказываемся от одной из противоречащих мыслей, только выйдя из царства мысли. Предпочтение, которое отдает конкретный человек, базируется не на мысли. В этом - залог непреходящей плюральное™ жизненного мира, а также имманентности мифогенеза.
Миф проявляется в качестве целостного синкрезиса - опыта сознания, включающего совокупность созерцаемого, переживаемого и мыслимого в горизонте явленности, определяемом актом первичных онтологических различений-отождествлений. Для сознания одинаково существует все, что дано в опыте той или иной ипостаси. Но мы не можем вечно вращаться в круге равнозначных возможностей. По выражению К. Хюбнера23, «...на какой-то группе предпосылок нужно остановиться... сами они... будут принадлежать к априорным условиям и предпосылкам, которые вообще делают возможным истолкование фактов». Выбор, наделяющий те или иные образы субстанциальностью, ценностью или нормативностью, а другие устраняющий или вытесняющий в зону «забвения», основывается не только и не столько на мысли. Он может отталкиваться от априори переживания, созерцания или деятельности. Происходит конфигурирование смыслового пространства, позволяющее усмотреть мифическую компоненту в построении любой онтологической позитивности. Любая предельная онтологическая позитивность, полагание или априорность, принимаемая в качестве действительного обстояния дел на экзистенциальном уровне (уровень предельно-личностного прояснения того, что «есть мир на самом деле»), имеет мифический характер в качестве сакрализуемого «первого порядка вещей».
Зильберман разработал интересную методологию анализа многообразия культурных миров, позволяющую разрешить парадокс плюрального понимания, избежать унификации или редуцирования этого многообразия при сохранении возможности коммуникации разнородного. Свой подход он обозначает как генетиче- О.
О
г
ш
23 Хюбнер К. Прогресс от мифа через логос к науке как теоретико-познавательная проблема // Разум и экзистенция. М., 1999. С. 120.
X
9
ищи К
III
скую эпистемологию, модальное методологизирование. Зильбер-ман говорит о необходимости выработки средств методологической репрезентации позиции исследователя и его места в собственной традиции научного знания как единичных научных фактов, интерпретация которых должна производиться с учетом этой реально неустранимой множественности"4. Он задается вопросом: как возможно без монистической редукции, идеологически неан-гажированно изучать многообразие?
Пребывание в некоторой онтологии или культурной традиции уподобляется Зильберманом соотношению с некоторой инерционной системой координат (в нашем понимании - парадигме сознания. - Ю.О.): занятие устойчивой исследовательской позиции, определяющей способ концептуализации, разворачивания в дискурсе «картины мира» или культурной традиции как определенного типа рациональности. Занятие позиции есть переживание метафизической достоверности (предельная очевидность опыта сознания. - Ю.О.), а смена позиций - формальная причина познания в его разнообразных формах. Однако это многообразие не бесконечно. Не случайны аллюзии и даже прямые ссылки на теорию относительности Эйнштейна. «При рывке поезда с полок валятся чемоданы и падают люди. Следование по пути релятивистской, а не классической механики есть как бы последействие особого рода, испытание всех возможных последствий занятия именно этой позиции... Это означает испытание исследователем на себе «метафизического эффекта» вновь принятой инерциальной системы отсчета»25, т.е. онтологической схемы. Десубстанциализируя пространство и время в физической реальности, Эйнштейн сформулировал модель, которую можно перенести в пространство культурно-символическое и получить «теорию культур-онтологи-ческой относительности», которая, тем не менее, далека от скептического релятивизма, сохраняя познавательный пафос, эпистемологическую позитивность. Рациональность как традиция - это тип или способ отношения к чему-либо, помечающий развертывание, становление того или иного понимания. Исследованию в первую очередь подвергаются модальности собственного понимания тех или иных традиций, в которых видятся разные формы готовности нашего сознания испытать те последствия, которые мы действительно способны пережить при смене типа традиции, типа онтологического упорядочения, ¡щ Для типологизации культурных онтологий Зильберман вводит
О. представление о трех уровнях реальности как осмысленности: О
X "—~тА—
Ю ' Зильберман Д.Б. Цит. соч. С. 383.
и 25 Там же. С. 388.
II
Ир
1) уровень абсолютной реальности - опыт пребывания сознания на этом уровне не фальсифицируется никаким иным опытом. Это - субстанциализируемое тождество, аподиктическая очевидность и предельная достоверность в рамках определенной парадигмы, ее «последняя реальность». Именно поэтому в дальнейшем мы будем соотносить этот уровень с мифически сакральным, позитивным полаганием как первичным онтологическим допущением бытия в его «таковости». В натуральном смысле абсолютная реальность соответствует любой точке перемены позиции в инер-циальной системе отсчета, а для культурного понимания образует его метафизику, систему отсчета, систему координат (онтологию), выбор позиции не детерминирован ничем, кроме экзистенциальной свободы самополагания;
2) уровень феноменации ( проявленности) - опыт пребывания сознания на этом уровне может фальсифицироваться иным опытом; здесь на первое место выступает норма, задающая тип отношения к традиции, тип соответствия всякого помысла какому-то культурному факту. Феноменальность культуры существует не как натуральный объект, а как способность отношения к традиции. На этом уровне невозможно усомниться в самом способе отношения к традиции, не покинув мгновенно данную модальность, т.е. не совершив абсолютный переход;
3) уровень абсолютной нереальности - опыт пребывания мышления на этом уровне ни фальсифицируем, ни не фальсифицируем. Он немыслим и непонимаем, даже в еще большей степени, чем «круглый квадрат» или «сын бесплодной женщины»
Данная схема является, на наш взгляд, той конфигурацией, которая позволяет описывать мифическую структуру сознания. Любая традиция мышления и деятельности исходит из определенной парадигмы первичных очевидностей, само собой разумеемых понятностей, которая деформирует тотальность и многомерность бытия, формируя определенный горизонт «явленности», феноменальности, оставляя «за линией горизонта» Иное - другие возможности «прочтения мира по слогам». Причем очевидности присутствуют не только в форме до-рефлексивного - наивного -мифа, функционирующего на уровне обыденности, повседневности, но также определяют и горизонт пост-рефлексивного - философского - мифа, который дополняет рефлексивный логос, организовывая констелляции смыслов как почву онтологических и эпистемических позитивностей, фундамент философствования, его парадигму. Неэлиминируемый план экзистенциальное™ дела-
11
«з
ет миф как конфигурацию опыта сознания важной составляющей О. любого возможного понимания и дискурса о мире.
В рамках нашей постановки вопроса о мифе можно констати- к
ровать следующее. Многомерность сознания, сосуществование 155
взаимофантомных созерцания, переживания, мышления и деяния приводит к построению различных онтологий. Миф есть такая стратегическая форма опыта сознания, в которой изначально сакрализуется некоторый порядок (констелляция) отождествлений-различений бытия (абсолютной реальности, сакральное и в принципе непроблематизируемое в рамках данной традиции, так как любая проблематизация выводит за рамки традиции или разрушает последнюю), сущего (феноменации, план «профанного» бытия), и небытия (абсолютной нереальности, за-горизонтная область не-помышляемого, абсурдного, «не существующего» в данном способе понимания-объяснения мира, того, что «не может быть, потому что не может быть никогда»). Этот порядок реализуется в деятельности: происходит натурализация или субстан-циализация деятельности смыслоозначения как творения осмысленной реальности возможного существования. Мифическая структура конститутивна для любой онтологии, она определяет партикулярный смысловой горизонт и подразумеваемый план «негативности» - то, что не может быть концептуализировано в данной констелляции, в «системе смысловых координат», но может быть осмыслено в другой, дополняющей. Онтологические позиции непроизвольны, но их порядок реализует одну из возможностей концептуализации бытия. В ходе культурно-исторического оформления некоторой традиции миропонимания, реализуемой в некотором горизонте мифического, возникает семантико-семиотическое пространство, в котором осуществляется трансляция и рассеивание смыслов традиции.
Миф может быть понят в качестве целостного синкрезиса как особая форма синергии переживания, мышления и выражения, вскрывающая такое измерение реальности, которое недоступно иным способам понимания (теоретическому логосу, эстетическому созерцанию или практическому действию в их дифференцированной автономии). Миф как парадигматический (первичный) опыт различения-идентификации бытия, небытия и сущего определяет партикулярный горизонт философской концептуализации и стиль конституирования онтологий.
Миф, рассматриваемый в горизонте интенциональности, может быть понят как специфическая виртуальность (в парадоксальности этимологических истоков «виртуального» как «истинного» и в то же время «иллюзорного», воображаемого как возможного). ^ Однако для мифа - и в стихийно-бессознательном варианте, и в Л варианте философского полагания некоторой тождественности -О. характерен определенный потенциал позитивной «наивности» -веры в то, что бытие на самом деле присутствует (даже в модусе т отсутствия), открывается нам той стороной, которую мы схваты-н ваем в представлении-образе и сохраняем в описании.
У!
И
II
II II
1Г
11
Осознание ускользающей, непрозрачной для внутреннего самоопределения природы мифического (как фундирующего любое понимание) возможно лишь в диалоге различных позиций. Каждая из них - исторически сложившаяся онтологическая и эпистемологическая традиция. Рефлексивное понимание мифа здесь выступает как продвижение по пути самопонимания оснований он-тологий, осуществимого лишь в перспективе их сравнительного анализа, сопоставления тех вариантов конфигурирования семиотического и семантического пространства, которые порождаются первичным (мифическим) выбором онтологической позиции. В такой перспективе мифический способ самоидентификации как порождения смысла в его внутрионтологической инвариантности может рассматриваться как процесс становления образцовых идентичностей во взаимодействии внутреннего и внешнего (самоорганизация смысла).
Не следует понимать все вышесказанное как апологетику мифа. Миф не абсолют, но необходимая составляющая жизни сознания и человеческой экзистенции. Миф дополняется и преодолевается в теоретическом, аналитическом логосе. За счет этого возможно построение общего коммуникативного пространства. Но оно будет толерантным лишь в случае взаимного осознания локальности собственной позиции, в случае преодоления несимметричности исследовательской установки «мы исследуем, но не нас исследуют». Понимание иного есть продвижение по пути понимания своего. Поэтому миф есть методологическое средство установления возможностей понимания и коммуникации разнородного. В рефлексии осуществляется трансцендирование за пределы локала и разрушение субстанциальности мифа. Но разрушение предполагает новое созидание, мыслящий не может постоянно оставаться в разреженном пространстве чистой мысли, постоянно заниматься «критикой критической критики». Он всегда говорит и мыслит исходя из определенного топоса, определенной парадигмы или онтологической позиции принимаемых «различений-идентификаций». Поэтому он опускается на землю повседневности и естественности (в многообразии модификаций данной естественности), которая предполагает существование чего-то сакрального и несомненного. Возвращение к полноте человеческого существования подразумевает мифическое как неизбывное поле экзистенциального самоосуществления. ^ (
я
а о
X
«9
н
