CC BY
199МИФ КАК КАТЕГОРИЯ СИМВОЛИЧЕСКОЙ ПОЛИТИКИ1
Большинство понятий, выступающих в роли инструментов описания и анализа символической политики, имеют плавающие границы. «Символ», «миф», «ритуал», «дискурс», «идеология» и др. термины, обозначающие семантические и коммуникативные аспекты политической жизни, нередко используются взаимозаменяемо: имея вполне различимые смысловые ядра, эти понятия основательно пересекаются по периферии. Вследствие этого сходные явления порой описываются под разными «рубриками»: из книги, посвященной политическим ритуалам, можно почерпнуть полезные наблюдения о свойствах символов, а из статьи о мифах - узнать о механизмах воздействия ритуалов. Представляется, что такая зыбкость понятий объясняется не только плюрализмом теоретических подходов, но и особенностями самого объекта - социальных отношений, связанных с производством и изменением «категорий восприятия социального мира» [Бурдье, 2007, с. 23], которые всегда укоренены в контексте и потому избыточно «партикулярны». В силу этого для продуктивной работы с понятиями данного ряда недостаточно просто выбрать одно из многих определений - важно видеть основные теоретические развилки, которые стоят за тем или иным способом употребления понятия, и сознавать, каким образом выбор той или иной альтернативы влияет на его «разрешающие способности».
Это в полной мере относится к «мифу». Данная категория имеет долгую историю осмысления в рамках социологии, социаль-
1 Исследование проводится в рамках Программы фундаментальных исследований Президиума РАН «Историческая память и российская идентичность» (при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, грант № 14-03-00 490 а).
ной философии, антропологии и семиотики (достаточно вспомнить классические труды Э. Дюркгейма, Ж. Сореля, Э. Кассирера, А.Ф. Лосева, К. Леви-Стросса, Р. Барта и др.), а также в качестве предмета политической теории (хотя здесь успехи несколько скромнее). При этом она активно используется в языке политической практики, выступая в качестве инструмента «борьбы за смыслы» (из вышеприведенного списка, пожалуй, лишь «идеология» может составить конкуренцию «мифу» в этом отношении). Такой способ употребления - не редкость и в сугубо академических текстах. В политологических и социологических журналах можно обнаружить статьи с заголовками вроде «Миф о государственной автономии», «Миф "традиционного" суверенитета», «Мифы и соперничающие теории об изменениях в Центральной и Юго-Восточной Азии», «Академические мифы и азиатская международная политика» и т.п. Подобно тому как в политическом дискурсе использование слова «миф» может служить признаком «демифологизирующей» стратегии, призванной помешать превращению маркируемых таким образом интерпретаций в «устойчивые истины» [Флад, 2004, с. 48], в академическом дискурсе оно выступает средством критики представлений, которые кажутся эмпирически сомнительными. Что, впрочем, не обязательно свидетельствует о «научности» одной точки зрения и «мифологичности» другой: как хорошо показал А.Ф. Лосев, наука, «реально творимая живыми людьми в определенную историческую эпоху», «всегда не только сопровождается мифологией, но и реально питается ею, почерпая из нее свои исходные интуиции» [Лосев, 1990, с. 403]. Иными словами, понятие «миф» описывает весьма фундаментальный социально-антропологический феномен, который проявляется практически во всех сферах человеческой деятельности, включая и науку. Однако, будучи явлением универсальным, миф имеет «партикулярную природу», поскольку его «работа» связана с восприятием конкретных групп. В этом заключается одна из трудностей его концептуализации [Боша, СИаПапё, 2006, р. 319].
Неудивительно, что в литературе, посвященной политическим мифам, можно обнаружить множество существенно различающихся определений данного понятия. Большая часть разногласий касается формы. И это не случайно: как точно подметил французский семиолог Ролан Барт, «определяющим для мифа является не предмет его сообщения, а способ, которым оно высказывается; у мифа имеются формальные границы, но нет субстанциальных» [Барт, 2000, с. 233]. Вместе с тем провести эти фор-
мальные границы так, чтобы содержание понятия «миф» (признаки, считающиеся для него существенными) было адекватно его объему (кругу достаточно разных явлений, которые следует с его помощью описывать), весьма непросто.
В частности, дискуссионным является вопрос о том, следует ли рассматривать в качестве признака современного мифа нарративную (повествовательную) форму. Многие авторы определяют миф как повествование - «разделяемый нарратив, придающий смысл» [Gill, 2011, p. 3], «веские истории, которым люди твердо верят, потому что они обосновывают происхождение религии, культуры, народа или нации в непоколебимой определенности прошлого» [Wydra, 2008, p. 1], «идеологически маркированное повествование, претендующее на статус истинного представления о событиях прошлого, настоящего и прогнозируемого будущего и воспринятое социальной группой как верное в основных чертах» [Флад, 2004, с. 43] и др. Такой подход особенно часто встречается в исследованиях наций и национализма, а также социальной памяти, которые вносят значительную лепту в эмпирический анализ современных мифов; однако он характерен не только для этих областей. Во-первых, нарративная форма - это то, что роднит современный миф с традиционным, священным мифом. Во-вторых, она отличается особой логикой, которую можно считать «ответственной» за магическую убедительность мифа. По определению С. Зенкина, нарратив имеет «перспективную структуру - когда событие отсылает к каким-то своим будущим последствиям (именно к последствиям, а не к причинам)» [Зенкин, 2003]. Тем самым нарратив «объясняет», апеллируя к связям, которые предположительно прослеживаются «в самой природе вещей». Если миф предстает как «наиболее яркая и самая подлинная действительность» [Лосев, 1990, с. 396], то этим он в немалой степени обязан своим нарративным корням.
Вместе с тем мифы, с которыми мы имеем дело сегодня, далеко не всегда представлены в повествовательной форме. Как проницательно заметил Р. Барт, «современный миф дискретен. Он выражается не в длинных и неизменных нарративах, но в "дискурсах" - по большей части в фразеологии, наборе фраз (или стереотипов); миф исчезает, но остается - тем более коварное - мифическое» [Barthes, 1977, p. 165]. Это обстоятельство побуждает некоторых исследователей исключать нарративность из определения политического мифа. Наиболее известный пример такого подхода - формулировка Мюррея Эдельмана: миф - это «убеждение /
верование (belief), которое разделяется большой группой людей, придавая событиям и действиям специфический смысл» [Edelman, 1971, p. 14]. Развивая эту линию интерпретации, некоторые авторы видят в мифе всего лишь «стереотип, организованный по принципу достаточности для участников политического процесса информации о политической реальности в ее прошлом, настоящем и будущем состояниях» [Шестов, 2003, с. 25]. При таком подходе формальные и структурные свойства мифа опускаются и основной упор делается на его функциональные характеристики1. Однако тем самым размываются границы, с одной стороны, между «мифом» и (широко понимаемым) «символическим» [см.: Малинова, 2014] - любые коллективно разделяемые представления, определяющие восприятие социального мира, могут быть названы мифами, - с другой стороны, между «мифом» и «идеологией».
Нетрудно заметить сходство социальных функций, приписываемых мифам и идеологиям. Многие исследователи разделяют представление об идеологиях как «картах проблематичной социальной реальности и матрицах, на основе которых формируется коллективное сознание», обоснованное некогда Клиффордом Гирцем [Geertz, 1964, p. 64]. Некоторые авторы видят в «идеологичности» один из признаков современных мифов. Классический пример такого подхода - определение мифа как «идеологии в нарративной форме» в работе Брюса Линкольна [Lincoln, 1999, p. ix]; по тому же пути следует Кристофер Флад, рассматривая миф как «идеологически маркированный нарратив» (его полное определение см. выше) [Флад, 2004, с. 43]. В обоих случаях роль водораздела между «идеологией» и «мифом» играет нарративная форма последнего. Однако на практике это не всегда позволяет отличить одно от другого, учитывая, что современные мифы действительно «дискретны» и нередко представлены «с помощью иконических знаков, которые скорее отсылают к нарративу с помощью аллюзий, нежели явно его передают» [Bottici, Challand, 2006, p. 320].
Значит ли это, что понятия «идеология» и «миф» синонимичны? По-видимому, описывая сходные явления, они делают это под разным углом. При этом каждое из них выступает как сложный концепт, опирающийся на обширный репертуар вариативно комби-
1 Некоторые авторы идут по пути совмещения двух подходов, определяя миф как «набор верований, обычно циркулирующих в виде нарративов, которые сообщество имеет относительно себя самого» [БсЬбрИт, 1997, р. 19].
нируемых признаков. «Идеология» обычно связывается с относительной системностью (идей, убеждений), способностью выражать «перспективу» отдельных социальных групп и (псевдо) логическим форматом представления. Однако нельзя не признать, что более или менее полное эмпирическое соответствие этим признакам можно найти главным образом в элитарном публичном дискурсе; в реальной же практике массовых политических коммуникаций рациональное тесно переплетено с чувственно-эмоциональным, а вербальное - с визуальным. История понятия «идеология» безусловно связана с либерально-просвещенческой «оптикой», отдающей приоритет рациональному и вербальному [Малинова, 2004]. Признание недостаточности последней привело к реконцептуализации «идеологии» как способа функционирования символических форм в контексте отношений власти и господства [см.: Kress, Hodge, 1979; Ideological dilemmas, 1988; Thompson, 1990; Dijk, 1998 и др.]. При таком (широком) понимании «идеология» действительно оказывается близким синонимом «политического мифа». Впрочем, прежние способы ее интерпретации, акцентирующие ее относительную системность, социальную ангажированность и приверженность логически-рациональной форме репрезентации, по-прежнему широко представлены в научной литературе. Если придерживаться последнего (более традиционного и узкого) подхода, нетрудно - по крайней мере, теоретически - провести грань между «идеологией» и «мифом», особенно если последний так или иначе связывается с нарративной формой. В таком случае их можно представить как разные (хотя и взаимодополняющие) виды политических текстов, использующих различные механизмы воздействия на адресата: рационально-логическую аргументацию, призванную убедить, - в случае идеологии и хроно-логическое изложение, позволяющее представить нечто как очевидное - в случае мифа. Однако на практике эти механизмы воздействия нередко сочетаются друг с другом, что в любом случае делает эмпирическое различение «идеологии» и «мифа» непростой задачей.
Дискуссия о значимости повествовательной формы мифа также связана с вопросом о том, следует ли рассматривать его как исключительно вербальную конструкцию - или же он может быть представлен в разных, в том числе и визуальных, форматах. Первую точку зрения обосновывает К. Флад, по мнению которого определение мифа как «словесного повествования» позволяет отделить его от родственных культурных форм - произведений изобразительного искусства, отсылающих зрителей к мифу, ритуа-
лов, драматических представлений и т.п., - которые сами по себе «мифом не являются» [Флад, 2004, с. 27-28]. Классическим выражением второй точки зрения считается семиотическая концепция Р. Барта, в соответствии с которой «носителем мифического слова способно служить все - не только письменный дискурс, но и фотография, кино, репортаж, спорт, спектакли, реклама. Миф не определяется ни своим предметом, ни своим материалом, так как любой материал можно произвольно наделить значением» [Барт, 2000, с. 234]. Пожалуй, именно второй подход преобладает в современных исследованиях политического мифа, ибо, как отмечают Кьяра Боттичи и Бенуа Шаллан, «посредством синекдохи любой объект или жест - изображение, образ, песня, фильм, реклама -могут сигнализировать о работе над мифом, которая за ними стоит» [БоШа, СИаПапё, 2006, р. 320]. Однако эмпирические исследования современных мифов чаще опираются на вербальные тексты.
Большинство авторов согласны с тем, что превращение сообщения в миф связано не с его содержанием, но с представленным в нем способом осознания и понимания действительности. Согласно формулировке М. Эдельмана, «есть два полярно противоположных способа [понимания любой проблемы. - О. М. ]: с одной стороны, осторожность в выводах и систематическая сосредоточенность на проверке гипотез эмпирическим наблюдением, с другой стороны, постижение с помощью социального внушения (suggestion) и формирования убеждений, нечувствительных к эмпирической проверке и исправлению». Второй способ характерен для мифа; его особенность - в том, что наблюдения, не соответствующие убеждению, отрицаются и подавляются [Еёе1шап, 1971, р. 15-16]. В обыденном употреблении «миф» часто противопоставляется «истине», однако исследователи политических мифов находят это некорректным - не только потому, что «утверждения, принимаемые за истину одним сообществом, могут восприниматься как миф (в негативном смысле) теми, кто к этому сообществу не принадлежит» [Флад, 2004, с. 11], но и потому, что сторонний наблюдатель не всегда может определить, какая из версий наиболее точно отражает «истинный» ход событий. Однако способы отношения к социальным проблемам, описанные Эдельманом, действительно могут рассматриваться как идеалтипические паттерны, характерные, с одной стороны, для доминирующей социально-научной парадигмы, и с другой стороны, - для мифа.
Механизм «внушения», на который опирается последний, хорошо описан Р. Бартом. Согласно его концепции, миф «создает-
ся на основе уже ранее существовавшей семиологической цепочки: это вторичная семиологическая система. То, что в первичной системе было знаком (итог ассоциации понятия и образа), во вторичной оказывается всего лишь означающим» [Барт, 2000, с. 239]. Другими словами, миф - это результат трансформации смысла, некогда закрепившегося за знаком; он «создается из материала, уже обработанного с целью определенной коммуникации» [там же, с. 235]. Трансформация заключается в «опустошении, обеднении» смысла, который знак имел в первичной семиологической системе; смысл низводится до состояния формы (или означающего вторичной системы) и заново наполняется содержанием согласно логике, задаваемой «понятием» (так Барт называет означаемое вторичной системы). Как пишет французский семиолог, «превращаясь из смысла в форму, образ во многом теряет содержавшиеся в нем знания, дабы наполниться теми, что содержатся в понятии. Другое дело, что в мифическом понятии заключается лишь смутное знание, образуемое из неопределенно-рыхлых ассоциаций» [ там же , с . 244].
Мифические «понятия» - продукт не логического анализа, но ассоциативных связей, отложившихся в нашей памяти; они связаны с ситуативной и временной констелляцией обстоятельств (например, «китайскость» как «специфическая мешанина из бумажных фонариков, рикш и опиумных курилен», существующая в голове французского мелкого буржуа [Барт, 2000, с. 246])1. По Барту, «понятия» не отменяют, но деформируют смысл, или, как говорит Барт, «похищают и возвращают слово», ставя его «не совсем на свое место» [там же, с. 251]. «Паразитируя» на смыслах, сложившихся в рамках первичных семиологических систем, миф подобен «вертушке», способной поворачиваться то «смыслом», то «формой»; он одновременно констатирует и внушает. Благодаря этой операции миф «натурализирует» понятие; образ, который он предлагает своему читателю, «как бы естественно влечет за собой понятие... как бы обосновывает собой означаемое»
1 В некотором смысле бартовские «понятия» сходны с тем, что И. Гофман назвал «фреймами» [Гофман, 2004], - последние выступают в качестве относительно устойчивых когнитивных структур, которые обеспечивают метакоммуни-кативное определение ситуации. В семиологической системе мифа ту же функцию выполняют «понятия».
[Барт, 2000, с. 255]. Содержание мифа предстает как нечто «самоочевидное» и не требующее критической проверки.
Описанный Бартом механизм порождения мифа может применяться к любому объекту, представленному в языке, - другими словами, мифологизации подвержено буквально все (собственно, именно так полагал сам автор «Мифологий»; по его словам, «бывают вещи, чья мифичность до поры как бы дремлет, они являют собой лишь смутный контур мифа, и их политическая нагрузка кажется почти безразличной. Но их отличие - не в структуре, а только в отсутствии случая для ее реализации» [Барт, 2000, с. 271]). Однако это не значит, что любые сообщения являются мифами. Кроме того, подобная тривиализация мифа идет вразрез с «классическими» теориями, обобщающими его традиционные формы: характерными признаками последних принято считать сакральность, статус священной (для разделяющей миф группы) истины. И хотя этот признак едва ли в полной мере актуален для современных политических мифов, его нелегко отбросить. Одни авторы пытаются найти ему эквивалент в их принятии «в качестве истины некой социальной группой» [Флад, 2004, с. 40], другие указывают на архетипические корни современных мифических образов-символов [Евгеньева, 1999].
Так или иначе, открытость любого «слова» / знака для мифологизации, продемонстрированная Бартом, не отменяет вопроса о том, почему в одних случаях этот потенциал реализуется в полной мере, порождая «сильные мифы», а в других - остается «дремлющим». Представляется, что хорошую основу для ответа на этот вопрос дает концепция политического мифа итальянского политического философа Кьяры Боттичи. Опираясь на идеи Ханса Блю-менберга, она, во-первых, утверждает, что современные мифы отвечают на фундаментальную потребность человека - они не просто наделяют вещи смыслом (что могут делать и «просто» слова), но и придают им «значимость» (significance). Одно не тождественно другому: «Нечто может иметь смысл, но оставлять меня совершенно равнодушным; то же, что имеет значимость, - это то, к чему я чувствую "близость"» [БоШа, 2007, р. 124]. Во-вторых, вслед за Блюменбергом Боттичи предлагает видеть в политическом мифе коммуникативный процесс, определяя его как «работу над общим нарративом, который придает значимость политическим условиям и опыту социальной группы» [БоШа, СИаПапё, 2006, р. 320]. Такой подход заставляет сосредоточить внимание не только на том, как миф производится, но прежде всего на том, как он воспринима-
ется: «. вся система производство - восприятие - воспроизводство составляет "работу над мифом"» [ВоШа, СИаПапё, 2006, р. 320]. Эта работа может иметь место в разных средах - в речи, в различных видах искусства, в ритуалах и других социальных практиках. В ней задействованы не только «производители» мифов, но и их «потребители»; собственно, в рамках данного подхода и первые и вторые должны рассматриваться как «участники» работы над мифом.
Тезис о процессуальной природе современного политического мифа позволяет по-новому поставить вопрос о свойствах, определяющих «мифический потенциал» «слова» / знака. Он связан не с содержанием (а значит, современные мифы не обязательно развивают древние архетипы, хотя можно предположить, что последние по-прежнему способны служить основой для «сильных мифов») и не с притязанием на истинность. Нарратив может превращаться в миф, если он: 1) конденсирует смыслы так, чтобы отвечать потребности в значимости; 2) разделяется группой; 3) отвечает особым политическим условиям, в которых она находится [ВоШо1, СИаПапё, 2006]. В настоящее время подход, предложенный К. Боттичи, взят на вооружение многими исследователями.
Завершая наш обзор основных теоретических развилок в интерпретации современного политического мифа, необходимо сказать о его характеристике, которая не вызывает разногласий. Политический миф - это убеждение / нарратив, который разделяется социальной группой, воспринимается ею как констатация «естественного порядка вещей». Собственно, такой способ восприятия является ключевой характеристикой «мифа»: мы можем говорить о наличии у сообщения мифологических свойств, «но для того чтобы стать мифом, рассказ должен быть воспринят аудиторией как адекватно излагающий основные факты, которые уже признаны (или вскоре будут признаны) ею за истинные, а также верно их интерпретирующий» [Флад, 2004, с. 42; ср.: Барт, 2000, с. 253-255].
Данное обстоятельство имеет принципиальное значение для исследователей символической политики. Как известно, в рядах последних нет единства в понимании собственного предмета. Некоторые авторы видят в символической политике «особый род политической коммуникации, нацеленной не на рациональное осмысление, а на внушение устойчивых смыслов посредством инсценирования визуальных эффектов» [Поцелуев, 1999, с. 62]. Такой подход следует постмодернистской интерпретации символического как квазиреальности условных знаков, стремящейся заместить и исказить «настоящее» положение вещей, и связывает символическую составляющую
политики с «конструктивистскими» действиями элит, направленными на манипуляцию сознанием масс. Другие исследователи разделяют более широкий подход, рассматривая символическую политику как «деятельность, связанную с производством определенных способов интерпретации социальной реальности и борьбой за их доминирование» [Малинова, 2012, с. 10], которая не ограничена социально-инженерным изобретением смыслов. Второй подход развивает традицию интерпретации символического как неотъемлемой части социальной реальности, связанную с именами А.Ф. Лосева, Э. Кассирера, Ю. Лотмана, М. Бахтина и др., и нацелен на изучение процесса «конструирования воззрений на мир, которые в свою очередь участвуют в конструировании этого мира» [Бурдье, 2007, с. 73].
Примечательны различия в способах использования категории «миф» в рамках этих двух подходов. В работах приверженцев более узкой интерпретации символической политики как манипуляции символами «миф» по сути дела выступает как категория политической практики, указывающая на искусственный, симуля-тивный характер конструируемых знаков. Однако, будучи сфокусирован на действиях манипулирующих элит, данный подход упускает из виду фактор восприятия - то обстоятельство, что лишь сообщения, «прочитываемые» в качестве констатации чего-то «естественного и несомненного», действительно являются мифами. В рамках узкого понимания символической политики восприятие мифа представляет интерес разве что в контексте оценки эффективности применяемых политических технологий. Более широкая интерпретация символической политики в полной мере сочетается с пониманием мифа как коммуникативного процесса, в котором участвуют не только мифотворцы, но и их аудитория. Он нацеливает на изучение как политических, так и семантических условий, при которых мифологическая конструкция может стать «линзой», определяющей восприятие реальности.
Вместе с тем разные способы использования категории «миф» в рамках двух подходов к символической политике позволяют зафиксировать одну важную особенность социального конструирования реальности в современных условиях - наличие диалектического напряжения между неосознаваемыми и осознаваемыми аспектами этого процесса. С одной стороны, принципиальным условием функционирования символических систем является то, что они воспринимаются как «данность». Как писал Д. Кертцер, «это может казаться наивным, но это необходимо. Мы не могли бы встать с постели утром, если бы в полной мере сознавали, до какой степени
наши представления о реальности являются продуктом искусственно сконструированной символической системы.» [КеАгег, 1988, р. 4]. С другой стороны, немалое количество людей в современных обществах обременены знанием о том, что политическая информация, распространяемая по каналам массовой коммуникации, является результатом целенаправленного конструирования. И дело здесь не столько в успехах популяризации социально-конструктивистской парадигмы, сколько в практическом опыте политических коммуникаций в ХХ в. Как справедливо заметил К. Флад, «в наши дни мы имеем перед глазами столько примеров манипулирования информацией, что воспринимаем роль пропаганды в искажении информации как данность» [Флад, 2004, с. 45].
Парадоксальным образом категория «миф» соединяет в себе обе стороны медали. С одной стороны, она часто используется как инструмент «демифологизации»: называя что-либо «мифом», мы сообщаем о своей осведомленности об «искусственном», «придуманном» характере обсуждаемой конструкции и пытаемся воспрепятствовать ее превращению в «устойчивую истину». С другой стороны, сообщение, которое действительно работает как миф, не осознается в качестве продукта конструирования - оно воспринимается как констатация «естественного порядка вещей». В современной символической политике «миф» выступает в обоих качествах -в виде устоявшихся представлений, определяющих восприятие одних социальных групп, и в роли инструмента разрушения таких представлений (ради их замены собственными мифами) в руках других групп. Он служит не только инструментом анализа, но и категорией практики символической политики, причем различение этих качеств зависит не только от намерений говорящего, но и от восприятия его аудитории.
Таким образом, исследователи символической политики обречены бороться с трудностями, вытекающими из данного обстоятельства, поскольку понятие «миф», как бы мы его ни определяли, описывает одно из центральных явлений их предметного поля. Чтобы убедиться в этом, достаточно указать на основные политические функции мифов.
Мифы, как и символы, выступают как когнитивные схемы, облегчающие восприятие реальности за счет упрощения и селекции того, что вписывается в освоенные смысловые модели. Этот механизм был описан М. Эдельманом и другими классиками символического подхода к исследованию политики [Еёе1шап, 1971, р. 31-34; Кейгег, 1988, р. 79-83 и др.]. Эта функция мифа имеет важные по-
литические последствия. С одной стороны, «стандартизация» восприятия, обеспечиваемая разделяемыми мифами, формирует чувство общности между членами группы и делает возможным коллективное действие. С другой стороны, в случае, если селекция информации, осуществляемая на основе когнитивной схемы мифа, препятствует восприятию значимых аспектов реальности, это может иметь негативные последствия. Например, «стандартизация» восприятия может быть использована для сопротивления внешнему влиянию, которое кажется опасным, - в этом случае часть эмпирической информации будет блокироваться под влиянием способа интерпретации, заданного мифом. Следствием этого может быть эскалация конфликта с внешними «врагами» - или серьезный кризис системы смыслов, распад прежних мифов, который влечет за собой «когнитивную анархию, ощущение, что существование сообщества находится под угрозой» и может стимулировать деструктивные действия [8сИбрШп, 1997, р. 23].
Когнитивная функция мифов часто описывается с помощью метафорического сравнения с линзами, через которые люди смотрят на мир политики. Вместе с тем эта метафора не вполне точна: речь должна идти об оптическом устройстве, которое не просто дано «в готовом виде», но конструируется коллективными мифотворца-ми при участии самой аудитории. Этот процесс хорошо описан К. Боттичи и Б. Шалланом на примере мифа о «столкновении цивилизаций»: авторы показывают, как метафора, заключенная в названии работы С. Хантингтона, будучи подкрепленной уже укоренившими представлениями (в частности, традиционным ориентализмом), превращается в парадигму, фреймирующую восприятие террористических атак 11 сентября 2001 г. [БоШа, СИаПапё, 2006].
Мифы являются неотъемлемым элементом политики идентичности.
Во-первых, они служат основной формой для конструирования представлений группы о себе, о своем прошлом и будущем. Мифы выступают в роли конституирующего элемента коллективной памяти. По определению Алейды Ассман, «мифы отделяют исторический опыт от конкретных условий его формирования, преобразуя его во вневременные повествования, которые передаются от поколения к поколению» [Ассман, 2014, с. 38]. Вместе с тем мифы играют важную роль и в конструировании будущего; при этом в качестве «рабочего материала» для них может использоваться и «чужой» опыт. Например, в работе индийского политолога Аниты Сенгупты показано, как миф о турецкой модели, репрезентирующей
Турцию как «светскую демократическую» мусульманскую страну, которая успешно адаптируется к западным стандартам, на начальном этапе постсоветской трансформации послужил материалом для конструирования образа желаемого будущего в новых независимых государствах Кавказа и Центральной Азии. Эффективности этого мифа не помешало ни то, что он возник за пределами Турецкой Республики и всегда оставался в ней предметом дискуссий, ни исторические неточности в изображении общего «оттоманского прошлого» региона [Sengupta, 2014]. В Восточной же Европе, как демонстрируют Гарольд Выдра и его соавторы, аналогичную роль сыграли мифические нарративы о демократии, сформировавшиеся «внутри коммунизма и его мифологической конструкции реальности» [Democracy and myth... 2008].
Мифы не только репрезентируют, но объясняют коллективное прошлое, настоящее и будущее. Они указывают на возможные причины неудач сообщества, определяют его героев и предателей, его спасителей и врагов. Мифы могут служить средством отрицания ответственности за неблаговидное прошлое, перекладывая таковую на внешних агентов. Они формируют «моральный универсум смыслов» [Overling, 1997, р. 12], определяя, что приемлемо, а что неприемлемо с точки зрения разделяемого представления о Нас.
Во-вторых, мифы выступают как инструмент самоопределения членов группы, участвуя в формировании ее границ: принимая убеждения, закодированные в мифе, люди принимают правила, которые регулируют членство в группе [Schopflin, 1997, р. 22]. Разделяемые мифы нередко транслируются в знаки-символы, которые используются как маркеры групповых различий. Примером этого может служить трансформация символического содержания георгиевской ленточки: артефакт, призванный символизировать память о Великой Отечественной войне, сформатирован на основе упрощающей интерпретации (т.е. выступающую как миф), в 2014 г. стал использоваться как знак идентичности одной из сторон гражданского конфликта на Украине и символ солидарности с политикой, проводимой российской властью.
В-третьих, мифы лежат в основе конструирования Значимых Других, в соотнесении с которым формируется идентичность группы. При этом степень «друговости» может варьироваться от «чужого» до «врага». Конструирование Другого носит зеркальный и динамический характер: если одна группа демонизирует другую, запускается процесс поляризации, который трудно прервать: коммуникация по-
верх границ оказывается затруднена, поскольку каждая из групп оперирует собственными мифами [Schöpflin, 1997, р. 24-25].
Важно подчеркнуть, что мифы, участвующие в конструировании, воспроизводстве и трансформации идентичности, существуют в режиме конкуренции. Для его описания британский социолог Дункан Белл предложил понятие «мифологическое пространство» (myth scape), обозначающее «дискурсивную сферу, где происходит борьба за контроль за памятью людей и имеет место бесконечное формирование, оспаривание и ниспровержение националистических мифов» [Bell, 2003, p. 66]. Эта дискурсивная сфера, в которой, собственно, и протекает процесс конструирования идентичностей индивидов, и есть символическая политика, понимаемая как politics, т.е. процесс взаимодействия (конкуренции, поддержки, сопряжения и др.) между разными способами интерпретации социальной реальности.
Функции мифов, связанные с политикой идентичности, наиболее обстоятельно изучались в рамках исследований наций и национализма. В частности, здесь накоплен солидный опыт классификации мифов, используемых антрепренерами наций и этнических групп [см.: Schopflin, 1997; Smith, 1997; 1999; Coakley, 2007 и др.], который может быть полезен исследователям символической политики.
Однако сфера «политической работы» мифов не ограничивается конструированием идентичностей. Они играют важную роль в легитимации власти и оправдании ее действий. Мифы упрощают коммуникацию между правящими и управляемыми, стимулируют доверие. Впрочем, здесь важно, насколько удачно они выбраны: чтобы служить инструментом мобилизации общественного мнения, миф должен «резонировать», отвечая когнитивным установкам адресных групп и их эмоциональному состоянию. Это обстоятельство полагает пределы «изобретению» мифов: их невозможно сконструировать из неподходящего материала, они должны апеллировать к событиям, «укорененным» в памяти сообщества, и соответствовать разделяемым представлениям о «нормальном» и «естественном». Наиболее очевидный путь - конструирование новых легитимирующих мифов на основе старых. Например, в работе Джоан Эш показано, каким образом «старые» мифы об американской исключительности и о противостоянии цивилизации варварству использовались в официальной риторике для обоснования «войны с террором» (отметим, что в исследовании Эш разработана интересная методика, позволяющая выявить в массиве текстов «следы» анализируемых мифов и оценить их роль, которая может быть полезна и другим исследователям сим-
волической политики) [Esch, 2010]. Вместе с тем следует отметить, что в руках оппозиции мифы могут также служить инструментами делегитимации власти.
Мифы, как и ритуалы, незаменимы в качестве средства формирования солидарности, в том числе и в условиях отсутствия консенсуса. Д. Кертцер объясняет это свойство тем, что в качестве формализованной коммуникации ритуал предполагает «вполне определенный курс действий»; при этом он «выводит на авансцену серию ярких живых образов», незаметно проводя селекцию и таким образом исключая из поля восприятия то, что не вписывается в избранную интерпретацию. Такое сочетание приемов «демобилизует критическое мышление» [Kertzer, 1988, p. 85]. Это объяснение во многом совпадает с бартовским анализом механизма воздействия мифа: благодаря своей намеренной неоднозначности и в то же время способности представлять результат селекции как нечто «естественное» и миф и ритуал маскируют существующие внутри группы противоречия, создавая иллюзию «общности». Этому они в немалой степени обязаны своей эмоциональной составляющей.
В силу этого свойства мифы являются также неплохим «лекарством» в условиях кризисов. По мысли М. Эдельмана, мифы позволяют справляться с тревогой, вызванной осознанием «ужасных проблем», поскольку они поставляют аллюзии (socialcues), позволяющие их интерпретировать, «однако обычно они не могут предложить адекватного анализа этих проблем и редко их решают» [Edelman, 1975, p. 131]. Тем не менее они создают иллюзию определенности, фреймируя проблемы так, чтобы поддерживать одни способы решения и препятствовать другим.
Политические функции мифа - основная тема предлагаемого вниманию читателя третьего выпуска «Символической политики». Как обычно, его открывает рубрика «Символическая политика как предмет изучения: Теоретические и методологические проблемы», в которой представлены статьи С.П. Поцелуева, В.Н. Ефремовой и Д.Е. Москвина. Известный ростовский политолог С.П. Поцелуев на материале Веймарской Германии и современной России рассматривает феномен символической партийности, связанный с символической идентификацией субкультур, противостоящих друг другу в сегментированных и фрагментированных политических культурах. В качестве их разграничителей выступают не столько партийные билеты и идеологические доктрины, сколько символы, выражающие специфические «моральные фреймы» политических идеологий.
Избранный ракурс анализа позволяет автору выделить целый ряд проблем, присущих обществам с сегментированными культурами. Статья научного сотрудника ИНИОН РАН В.Н. Ефремовой посвящена анализу некоторых теоретических развилок, связанных с концептуализацией символической политики: отталкиваясь от различных интерпретаций понятия «символ», она выделяет разные подходы к пониманию символических аспектов политики и оценивает их эвристические возможности. Д.Е. Москвин оценивает перспективы формирования нового коллективного субъекта - глобального зрителя. Такая постановка вопроса связана с развитием технологий визуальной коммуникации и глобализацией потоков информации. Екатеринбургский политолог рассматривает особенности поведенческих паттернов глобальной зрительской аудитории и анализирует связанные с ними изменения в практике политических коммуникаций, в частности - визуализацию непубличного в жизни политических лидеров и правящего класса.
Рубрику, посвященную основной теме выпуска, открывает статья политического психолога Т.В. Евгеньевой, анализирующая значение мифа для современной политики. Автор статьи полагает, что данное понятие было в большей мере применимо к политике ХХ в. Сегодня же в результате распада советского мифа и постепенного размывания американского скорее нужно говорить об отдельных мифологических образах и символах, сохранившихся от ушедших мифов или сконструированных недавно для конкретных политических целей. Особое внимание в статье уделяется роли мифов в условиях социокультурного кризиса, обусловленного крахом советской системы. Петербургский политический философ К. Ф. Завершинский задается вопросами: почему и как мифический нарратив способен вступать в симбиоз с современными рационалистическими политическими нарративами и каким образом происходит такое взаимодействие? В поисках ответов он обращается к литературе, посвященной политическим мифам, политическим коммуникациям и политике памяти, и пытается выявить антропологические основания взаимосвязи символизма современной политической власти с чувственно-эмоциональной «окрашенностью» мифопредставлений. В статье О.В. Рябова представлены результаты исследования практики использования мифологии «России-матушки» для легитимации присоединения Крыма к Российской Федерации. На основе анализа обширного корпуса текстов исследователь из Иванова показывает, каким образом противопоставление образов «России-матушки» и «Украины-мачехи»
служило аргументом для оправдания вмешательства России в ситуацию на полуострове. Саратовский политолог Н.И. Шестов выявляет мифологические основания теоретических дискуссий о справедливости в современной западной политической философии и предлагает переориентировать академический дискурс так, чтобы он учитывал органическую связь генезиса представлений об этой ценности со структурами социальной мифологии.
В рубрике «Перечитывая классику» представлены рефераты книг Д.А. Кертцера «Ритуал, политика и власть» (1988) и Э.Д. Смита «Мифы и память нации» (1999). Первая работа по праву считается наиболее систематическим исследованием ритуала как неотъемлемой части политического процесса. Кертцер рассматривает ритуал как один из способов включения символического в политику; в его работе немало наблюдений, относящихся не только к ритуалам, но к символизму в политике вообще. Книга Смита обобщает опыт исследования этничности, а также наций и национализма, уделяя особое внимание роли мифов в формировании того и другого.
Под шапкой «Политика как производство смыслов» в этом выпуске публикуются статьи, отражающие результаты исследования различных аспектов политики идентичности и политики памяти. Новосибирские исследователи Д.В. Березняков и С.В. Козлов анализируют эволюцию символической политики в постсоветской Украине, выявляя ее противоречия. Пермский политолог В.Д. Бедерсон пытается классифицировать «персоналистские идентификаторы» (образы значимых персон), используемые для конструирования региональных идентичностей в современной России. Профессор ЕУСПб и ЦЕУ А. И. Миллер показывает, как менялась роль экспертных сообществ историков в формировании политики памяти в современной России. Анализируя действия власти в контексте украинского кризиса, он приходит к выводу, что Россия вступила на путь «антилиберальной мобилизации гражданского общества в сфере политики памяти», по которому уже идут некоторые восточноевропейские страны. Научный сотрудник ИНИОН РАН Е.В. Пинюгина рассматривает дискуссии о российской истории, которые ведутся представителями Русской православной церкви, затрагивая таким образом вопрос о ее влиянии на российской политику памяти.
С первого выпуска в «Символической политике» публиковались работы, рассматривающие соответствующую проблематику в ракурсе политической лингвистики. Начиная с этого выпуска мы решили выделить их в специальную рубрику «Языки политики».
Открывает ее статья старшего научного сотрудника отдела культурологии РАН К.В. Душенко, в которой на богатом историческом и литературоведческом материале рассматривается эволюция практики использования «цветовых» понятий в русском политическом языке. Рубрику продолжают статьи двух политических лингвистов из Санкт-Петербурга. Работа А.В. Корниенко посвящена обсуждению теоретико-методологических проблем, с которыми сталкивается исследователь предвыборного партийного дискурса. Развивая социально-конструктивистский подход к анализу дискурса, А. В. Корниенко описывает методику эмпирического исследования предвыборной партийной риторики, учитывающую методологические наработки российских и зарубежных исследователей. Статья М.В. Гавриловой знакомит с результатами исследования смысловой динамики концепта «народ» в риторике российских президентов. Автор показывает, что в современном отечественном политическом дискурсе идет поиск идеологически важного идентификационного слова, объединяющего людей, и имеет место соревновательность в употреблении слов «народ - граждане - нация».
В рубрике «С книжной полки» представлены две рецензии и один реферат. О.Ю. Малинова делится впечатлениями от русского перевода книги немецкого социолога и культуролога А. Ассман «Длинная тень прошлого: Мемориальная культура и историческая политика» (2014). Казанский политический лингвист Н.М. Мухаря-мов рассказывает о монографии профессора-слависта из Университета Флориды Майкла Горэма «После новояза. Культура языка и политика в России от Горбачёва до Путина» (2014). В.Н. Ефремова и Э.Р. Салахетдинов подготовили реферат книги Л. Уэдин «Неоднозначное доминирование: Политика, риторика и символы в современной Сирии» (1999).
Литература
Ассман А. Длинная тень прошлого: Мемориальная культура и историческая политика / Пер. с нем. Б. Хлебникова. - М.: Новое литературное обозрение, 2014. - 328 с.
Барт Р. Мифологии / Пер. с фр. С. Зенкина. - М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2000. - 314 с.
Бурдье П. Социология социального пространства / Пер. с фр.; отв. ред. перевода Н.А. Шматко. - М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 2007. - 288 с.
Гофман И. Анализ фреймов: Эссе об организации повседневного опыта / Пер. с англ. Р.Е. Бумагина, Ю.А. Данилова, А.Д. Ковалева, О.А. Оберемко; Под ред. Г.С. Батыгина и Л.А. Козловой. - М.: Институт социологии РАН; ФОМ, 2004. - 336 с.
Евгеньева Т.В. Архаическая мифология в современной политической культуре // Полития. - М., 1999. - № 1. - С. 33-47.
Зенкин С. Критика нарративного разума // Новое литературное обозрение. - М., 2003. - № 59. - Режим доступа: http://magazines.russ.ru/nlo/2003/59/zen.html (Дата посещения: 6.03.2012.)
Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. - М.: Правда, 1990. - С. 391-599.
Малинова О.Ю. Доклад на методологическом семинаре РАПН «Современные тенденции развития символического пространства политики и концепт идеологии» // Полис. - М., 2004. - № 4. - С. 37-42.
Малинова О. Ю. Символическая политика: Контуры проблемного поля // Символическая политика: Сб. науч. тр. / РАН. ИНИОН. Центр социал. науч.-информ. исслед. Отд. полит. науки; Отв. ред.: Малинова О.Ю. - М., 2012. - Вып. 1. -С. 5-16.
Малинова О. Ю. Темпоральность и другие свойства символического в политике // Символическая политика: Сб. науч. тр. / РАН. ИНИОН. Центр социал. науч.-информ. исслед. Отд. полит. науки; Ред. кол.: Малинова О.Ю., гл. ред., и др., -М., 2014. - Вып. 2. - С. 5-17.
Поцелуев С. П. Символическая политика: констелляция понятий для подхода к проблеме // Полис. - М., 1999. - № 5. - С. 62-76.
Флад К. Политический миф: Теоретическое исследование. - М.: Прогресс - Традиция, 2004. - 264 с.
Шестов Н.И. Политический миф теперь и прежде. - Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 2003. - 422 с.
Barthes R. Image, music, text / Selected and transl. by S. Heath. - L.: Fontana press, 1977. - 220 p. - Mode of access: http://dss-edit.com/prof-anon/sound/library/ Barthes_Roland_-_Image_Music_Text.pdf (Дата посещения: 9.03.2015.)
Bell D.S.A. Mythscapes: Memory, mythology, and national identity // British journal of sociology. - L., 2003. - Vol. 54, N 1. - Р. 63-81.
Bottici Ch., Challand B. Rethinking political myth: The clash of civilizations as a self-fulfilling prophecy // European journal of social theory. - L. etc., 2006. - Vol. 9, N 3. - P. 315-336.
Bottici Ch. A philosophy of political myth. - Cambridge: Cambridge univ. press, 2007. - vii, 286 p.
Coakley J. Mobilizing the past: Nationalist images of history // Nationalism and ethnic politics. - L. etc., 2007. - Vol. 10, N 4. - P. 531-560.
Democracy and myth in Russia and Eastern Europe / Ed. by A. Woll, H. Wydra. - L.; N.Y.: Routledge, 2008. - xiii, 225 p.
Edelman M. Politics as symbolic action. Mass arousal and quiescence. - Chicago: Markham publishing company, 1971. - ix, 188 p.
Edelman M. Language, myths and rhetoric // Society / Transactions. - New Brunswick, 1975. - Vol. 12, N. 1. - P. 131-139. - Mode of access: http://www.id.uw.edu.pl/-jacekwas/political%20myth.pdf (Дата посещения: 18.03.2015.)
Esch J. Legitimizing the «War on terror»: Political myth in official-level rhetoric // Political psychology. - Malden, MA etc., 2010. - Vol. 31, N 3. - P. 357-391.
Geertz C. Ideology as a cultural system // Ideology and discontent / Ed. by D.E. Apter. - Glencoe etc.: Free Press, 1964. - P. 47-76.
Gill G. Symbols and legitimacy in Soviet politics. - Cambridge: Cambridge univ. press, 2011. - vi, 356 p.
Ideological dilemmas: A social psychology of everyday thinking / Billig M. et al. - L.: Sage, 1988. - viii, 180 p.
Lincoln B. Theorizing mith: Narrative, ideology and scholarship. - Chicago: Univ. of Chicago press, 1999. - 313 p.
Kertzer D.I. Ritual, politics, and power. - New Haven, etc.: Yale univ.press, 1988. -ix, 235 p.
Kress G., Hodge R. Language as ideology. - L. etc.: Routledge & Kegan Paul, 1979. -xiv, 230 p.
Overling J. The role of myth: An anthropological perspective, or: «The reality of the reality made-up» // Myths and nationhood / Ed. by G. Hosking, G. Schopflin. - N.Y.: Routledge etc., 1997. - P. 1-18.
Schopflin G. The functions of myth and a taxonomy of myths // Myths and nationhood / Ed. by G. Hosking, G. Schopflin. - N.Y.: Routledge etc., 1997. - P. 19-35.
Sengupta A. Myth and rhetoric of the Turkish model: Exploring developmental alternatives. - New Delhi etc.: Springer, 2014. - X, 165 p.
Thompson J.B. Ideology and modern culture. Critical social theory in the era of mass communication. - Oxford: Polity Press, 1990. - viii, 362 p.
Dijk T.A. van. A. Ideology. A multidisciplinary approach. - L.: Sage, 1998. - x, 374 p.
Wydra H. Introduction. Democracy in Eastern Europe - myth and reality // Democracy and myth in Russia and Eastern Europe / Ed. by A. Woll, H. Wydra. - L., N.Y.: Routledge, 2008. - P. 1-24.
O.M. ManuHoea
