CC BY
54
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
УДК 12
Амельченко Н. А.
МИФ КАК ИНТЕНЦИЯ К ЦЕЛОСТНОСТИ
Разрушение первоначального единства мифа и логоса, чувства и разума, материального и идеального, значения и знака породило интенцию личности и культуры к целостности, которая постоянно актуализирует старые мифы и творит новые. Культура сопротивляется расщеплению на различные и обособленные лики /религию, науку и искусство/ и взывает к синтезу. Интенция к целостности присуща также человеку и не только на уровне его мышления /идей разума/, но и на уровне желаний и потребностей, В поисках источника, основания целостности /органичности, единства и полноты/ действительности, человеческой личности и знания обращаются к мифологии, распознавая в ней искомую связь истины и красоты, разума и чувственности. Разнообразие концепций мифа связано с интерпретацией последнего как разума, идеала, как способа самоутверждения самого человека, как метаморфоз бессознательного, как опыт переживания "нуминозного", как энергию или ритуал. Однако все эти концепции считают очевидным свойством мифа целостность, благодаря чему ему присваивается роль основания культуры и личности._
Эпоха Просвещения отлучила миф от истины (и действительности) и, казалось бы, прочно соединила его с заблуждением (пусть и невольным), вымыслом (пусть художественным)или с религиозной верой в чудеса и таинства (пусть и традиционной, но давно устаревшей и наивной). Благодаря картезианской «культурной революции» естественный свет человеческого разума в противоположность божественному свету средневековых мистиков становится единственным источником истинных идей: даже идея бога выводится Декартом из нашей способности мышления, а не из откровения, традиции, наблюдения над вещами или из воображения.
Декарт осуществляет тот радикальный поворот в культуре, который означал как рационализацию мира, так и рационализацию души. Мир предстал логически помысленной действительностью, т.е. субстанцией с атрибутами и модусами, а душа - осмысленным единством восприятий, желаний, страстей и других ее свойств, которые, будучи осознанными, превращаются в модусы мышления: « Под словом «мышление» я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что и мыслить [1]».
Рационализация души является для всей эпохи просвещения регулятивной идеей, которую Декарт формулирует как «разумная воля», как единство ума и интенции индивида, что означает подчинение всех страстей и Желаний человека, вызываемых внешними объектами, в том числе и телом, мышлению как внутреннему самозаконодательству, как воле. Воля в единстве с разумом делает человека свободным, а «свободная воля, как пишет Декарт, позволяет нам властвовать над собой и тем уподобляет нас до известной степени Богу [2]». Поэтому идеалом человека целой эпохи становится ( на языке этой эпохи) Бог, который одновременно разумеет и волит, но не чувствует, так как не имеет тела [3]. Спиноза убежден, что «идеи фиктивные, ложные и прочие имеют свое начало в воображении, т.е. в некоторых случайных и, так сказать, разрозненных ощущениях, которые не возникают от самой мощи духа, но от внешних причин...[4]», а потому чувственность, страсти и воображение необходимо разумно направлять, что подразумевает не только их осознание, но и заключение последних в «разумные пределы». В результате такого «испытания разумом» искусство и религия трансформируются в «искусство в пределах разума» (классицизм) и в "религию в пределах только разума" (Кант) или признаются в качестве идеала, т. е. дополнения действительности
(вспомним концепцию искусства как идеального дополнения действительности у Шиллера).
Миф с позиции истин разума превращается либо в религиозное предание, которое необходимо интерпретировать исходя из разумной религии (морали) и, таким образом, демифологизировать, либо в произведение художественной фантазии, либо в заблуждение или, в лучшем случае, в неразвитую форму мысли. Под естественным светом просвещенческого разума миф как бы раздробился на эти три лика. Но их неразрывная связь всегда витала перед интерпретаторами мифа и не давала покоя: Уж если миф -художественное безвластие разума, то откуда в нем логика и обобщение? А если миф есть религиозное предание, то почему обязательно в художественной символической форме? А если миф заблуждение, то нет ли в нем художественной правды? Миф сопротивлялся расщеплению и как не пытались его втиснуть в рамки гносеологического, эстетического, или религиозного подходов, он восстанавливался во всей своей целостности как феникс из пепла.
Но культура также сопротивлялась расщеплению на различные и обособленные лики (религию, науку и искусство) и взывала к синтезу. Первыми этот зов услышали немецкие романтики и увидели основание единства культуры в мифологии, распознав в последней искомую органичную связь истины и красоты, разума и чувственности. Чтобы осознать всю "революционность" такого решения, необходимо помнить, что Просвещение в качестве источника, основания целостности (органичности, единства и полноты действительности, человеческой личности и знания безаговорочно признавало разум. Кант, подвергнув критике аксиому (Спиноза) рационалистов, что порядок идей тождественен порядку вещей, ясно дал понять, что порядок, целостность, единство и полнота - это не предикаты вещей самих по себе, а свойства чистого разума, который «берет на свою долю задачу абсолютной целостности в применении понятий рассудка и стремится довести синтетическое единство, мыслимое в категориях, вплоть до абсолютно безусловного [5]».
Перед романтиками уже стояла проблема не единства знания, а проблема единства науки (знания) и других , не поддающихся рационализации, форм культуры, прежде всего, поэзии. Именно изучение древнегреческой поэзии позволяет им обнаружить удивительную цельность античной культуры и источник этой цельности - древнегреческую мифологию [6]. Отсюда надо сделать было только шаг до утверждения, что современную культуру от раскола спасет новая мифология. И этот шаг был сделан одновременно Ф. Шлегелем, утверждавшим, что "новая мифология должна быть создана из сокровеннейших глубин духа. Это должно быть самым искусным из произведений искусства - новое вместилище и сосуд древнего источника поэзии и самое бесконечное произведение поэзии. Древняя поэзия представляет собой одно неделимое завершенное произведение. Новая мифология- тоже целостное целое произведение духа[7]", и Шеллингом, который писал: "Что окажется тем промежуточным звеном, которое вернет философию к поэзии, в общем предвидеть нетрудно, так как. подобное звено уже существовало в виде мифологии до того, как произошло это необратимое, как нам представляется, разделение [8]".
Примечательно, что именно Гегелю принадлежит идея "новой мифологии" , но как "мифологии разума [9]". Гегель воплощает этот проект путем превращения всех форм культуры в ступени восхождения и саморазвития Понятия. Искусство, как и религия, является необходимым, но низшим моментом развития абсолютного Духа, находящего свою истину в абсолютном знании, философии. Романтики же хотят построить синтез культуры на другом основании, которое бы удерживало одновременное единство понятия и символа, знания и искусства. Романтическая мифология как раз и превращает идеи философии в чувственные символы, в поэзию, а поэзия в соответствии с романтическим кредо, выраженным Новалисом, "есть воистину абсолютно
Реальное. Это ядро моей философии. Чем поэтичнее, тем истинней [10]". Поэзия в трактовке романтиков - это не просто вид или жанр искусства, она шире и глубже искусства, так как в художественных образах содержит глубочайшее ( в том числе и тайное, зашифрованное) знание мира. И если старая мифология есть еще не осознанное единство науки и искусства - бессознательная поэзия природы,- то новая мифология рождается путем "опоэтизирования" науки и действительности и создания целостной культуры как. "одухотворенной" поэтической субстанции Спинозы.
Мы не случайно упомянули Спинозу, который, как и Кант, воплощал для романтиков идеал "целостного" философствования. Здесь можно предположить, что мифология романтиков как целостное произведение духа представляет собой результат рассмотрение мифа с точки зрения идеала как целостной идеи разума (Кант). Миф на самом деле не холистичен,- таким его делает идея, идеал, Разум. В романтизме вообще нельзя найти различения мифа как хаоса (хаотического переплетения сказаний), и мифологии как логоса (упорядоченного единства) мифов. Мифология для романтиков - это культурный Космос, в котором каждая часть является воплощением целого. Откуда эта целостность? Из идеи Разума? Тогда попытаемся с помощью Ницше развенчать романтический холистичный миф.
Ницше объединяет романтиков с метафизиками, называя их "потусторон-никами", т. е. создателями сверхчувственного мира ценностей -идеалов справедливости, добра, красоты целостности и гармоничности -, которые представляют собой, по Ницше, проекцию желаний и потребностей человека на мир сущности. Романтики как и метафизики, признают мир образцовой идеальной культуры, с которой должен сообразоваться человек, и видят его в мифологии. Ницше прежде всего переосмысливает романтический образ древнегреческой мифологии как мира поэтической гармонии и красоты: этот прекрасный мир является только иллюзией, скрывающей ужас хаоса, олимпийский миф гармоничного космоса рождается из дионисийского нисхождения в хаос Первоединого. Но, по признанию самого Ницше, в своем раннем произведении (речь идет о "Рождении трагедии из духа музыки") он сам трактует миф романтически, примиряя эти две противоположные стихии мифического на основе признания третьего, метафизического, начала-шопенгауэравской воли [11]. Однако в "Опыте самокритики" он уже порывает с романтизмом, называя последний "искусством метафизического утешения" и обещая овладеть "искусством посюстороннего утешения [12]". Это искусство есть переоценка всех ценностей, которая, по Ницше, заключается в выведении их из наших истинных потребностей, т. е. из воли к власти. Если следуя Хайдеггеру, можно назвать метафизику воли к власти "сознательным перевертыванием старой метафизики [13]", то ницшевский миф предстает "перевертыванием романтического мифа".
Романтический миф как идеал, "чужой образец" превращается у Ницше в субъективно -волевой горизонт культуры, аполлонийский миф гармоничного художественного космоса и христианские ценности "неба" - в хтонические символы рождения, смерти и вечного становления, представленные образами Диониса, Земли (в "Заратустре"), и героической борьбы с чудовищами, символизирующими государство, мораль, религию. Миф у Ницше выступает противоядием от избытка истории - того способа мышления, который утвердился под влиянием романтического историзма и гегелевской философии истории и который сделал из самой истории власть, рассматривая эпоху и. человека воплощением нечеловеческой истины. Этот способ мышления ведет к рабству и безволию. А для творчества и свободного волеизъявления человеку необходим неисторический замкнутый Космос - миф, но миф не как чужой образец и идеал, а миф как способ самоутверждения самого человека, облекающий в символические образы нашу истинную потребность - волю к власти, и служащий ее возрастанию. Казалось бы развенчивание романтического мифа должно покончить и с его целостностью,
с этим сакральным для романтиков свойством? Но этого не происходит: Ницше как раз оставляет мифу его "оценивающую" функцию - охватывать горизонтом наши желания и потребности, утверждая, что "без мифа всякая культура теряет свой творческий характер природной силы, лишь обставленный мифами горизонт замыкает целое культурное движение в некоторое законченное целое [14]". Значит, интенция к целостности присуща человеку не только на уровне его мышления (идей разума), но и на уровне желаний и потребностей человека.
После Ницше эта интенция, как и миф, прочно связывается с бессознательным: как раз самой популярной концепцией мифа является сейчас его интерпретация как проекции архетипов коллективного бессознательного на внешний мир (Юнг). Человеку, согласно Юнгу, присущ "инстинкт целостности", и как раз раздробленность психики (прежде всего на сознание и бессознательное) актуализирует мифические символы целостности -Мандалу, Бога, НЛО и т.п. Но в современной философии существуют и другие концепции мифа, например, феноменологическая, (миф как опыт переживания "нуминозного", "священного"- Р. Otto, М. Элиаде), энергетическая (миф как энергийное воплощение сущности - А. Ф. Лосев), или ритуальная (миф как вербализованный ритуал) и т.п., но все они считают очевидным свойством мифа целостность. Может быть целостность возникает из философского, метафизического рассмотрения мифа, ведь метафизика по определению есть целостное постижение сущего. Может быть выход за пределы метафизики избавит наконец нас от фантома мифа и его целостности?
Хайдеггер, как известно, пытается преодолеть метафизику, которая не мыслит бытия, и найти в почве метафизики такую мысль, которая бы позволила показаться и сказаться самому бытию. При этом бытие, по Хайдеггеру, как "близость ближайшего" прежде разделения на субъект и объект, теорию и практику, знание и поэзию, символ и значение, а значит не может быть ни онтологией, ни практикой, ни теологией. В докладе "Вещь" Хайдеггер мыслит бытиё, о котором "веществует" вещь, как "событие зеркально отражающихся друг в друге земли, неба; смертных и богов [15]". Бытие является у него также некоторым единством, но единством нерациональным. Хайдеггер хочет уйти от "холистской" установки метафизического мышления и выразить единство и полноту бытия в образах хоровода, зеркального отражения и четверицы неба и земли, смертных и богов, причем, истина земли высвечивается на небе, а человека - в боге и наоборот. Но разве событие смертных и богов, земли и неба не характеризует миф? Это дает основание Бибихину назвать ту мысль, которую ищет Хайдеггер как мысль самого бытия- мифом: "мысль в своем начале имеет дело с целым миром,... она в своем начале сама же и есть мир как целое: миф [16]".
Вверх по лестнице, ведущей вниз? Разум, пытаясь оторваться от мифа и присвоить себе роль оснований культуры и личности, вновь возвращается к мифу? Ведь миф для современного человека, прошедшего "школу просвещения", является символом изначальной целостности бытия и сознания. Просвещение, противопоставив логос -мифу, разум -чувству и воображению, идеальное -материальному, знак - значению, разрушило их первоначальное единство и породило интенцию личности и культуры к целостности которая постоянно актуализирует старые мифы и творит новые.
Перечень ссылок
1. ДекартР. Первоначала философии//Соч., в 2-х т., т. 1. М. ,1989,- С. 316-317.
2. Декарт Р. Страсти души //Соч. в 2-х т.-Т.1.-М.,1989,- С. 547.
3. См.: ДекартР. Первоначала философии// Соч. в 2-хт.-Т.1.-М., 1989,- С. 323.
4. Спиноза Б. Трактат, об усовершенствовании разума//Избр. произв. в 2-х т.-Т. 1.М., 1957.-С. 349.
5. КантИ. Критика чистого разума (перевод с нем. Н .0. Лосского). С-Пб.,
1993,- С. 223.
6. Ф. Шлегель пишет, что "именно полнота составляет самое великое и прекрасное из всего, что мы можем усвоить от древних "Разговор о
поэзии //Эстетика.. Философия. Критика. Соч. в 2-х т., т. I, М., 1983,- С. 472-473.
7. Щлегелъ Ф. Разговор о поэзии // Там же,- С. 387.
8. Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма // Собр. соч. в 2-х т., т. I, М., 1987.-С. 485.
9. См.: Mythologie der Vernufnft// Frankfurt а. M.. 1973, 5.13.
10. Новалиа Фрагменты. Санкт-Петербург, 1995. -С. 145.
11. Ницше Ф. Опыт самокритики // Собр. соч. в 2-х т., т. 1, М .1990,- С. 55.
12. Там же. - С. 56.
13. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. - С. 148.
14. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки //т. 1,- С. 149.
15. ХайдеггерМ. Вещь // Время и бытие.- С. 324.
16. Бибихин В. В. Дело Хайдеггера// Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991,- С. 169-170.
