Научная статья на тему 'Миф и социальная реальность: социально-коммуникативная парадигма интерпретации'

Миф и социальная реальность: социально-коммуникативная парадигма интерпретации Текст научной статьи по специальности «СМИ (медиа) и массовые коммуникации»

CC BY
853
144
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
МИФ / СОЦИАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ / КОММУНИКАЦИЯ / ИНТЕРПРЕТАЦИЯ / MYTH / SOCIAL REALITY / COMMUNICATION / INTERPRETATION

Аннотация научной статьи по СМИ (медиа) и массовым коммуникациям, автор научной работы — Савелова Евгения Валерьевна

Рассматривается комплекс идей, связанных с социально-коммуникативной интерпретацией взаимодействия социальной реальности и мифа как универсального феномена человеческого бытия и культуры.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

This paper reveals the complex of ideas, connected with social and communicative interpretation of interaction between myth as one of universal cultural forms and social reality.

Текст научной работы на тему «Миф и социальная реальность: социально-коммуникативная парадигма интерпретации»

Е.В. Савелова

МИФ И СОЦИАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ: СОЦИАЛЬНО-КОММУНИКАТИВНАЯ

ПАРАДИГМА ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Рассматривается комплекс идей, связанных с социально-коммуникативной интерпретацией взаимодействия социальной реальности и мифа как универсального феномена человеческого бытия и культуры.

Ключевые слова: миф; социальная реальность; коммуникация; интерпретация.

В исследовательских практиках традиционной и современной гуманитаристики миф зарекомендовал себя как понятие, обладающее свойством ускользать от определений, оставаясь, по выражению Д. Кэмпбелла, загадочным «героем с тысячью лицами». Начиная с эпохи Античности в дискуссиях о мифе встречаются и переплетаются фундаментальные идеи и важнейшие проблемы из всех областей человеческого бытия.

На наш взгляд, огромный массив исследовательского материала о мифе как универсальном феномене человеческого бытия и культуры можно представить в виде трех интерпретационных парадигм (онтолого-экзистенциальная, культурно-семиотическая, социально-коммуникативная). В каждой парадигме выявляются разнообразные формально-содержательные аспекты мифа, соответствующие им функциональные характеристики, а также специфика изменений мифа под влиянием как внутренних, так и внешних факторов. Рассмотрим подробнее особенности социально-коммуникативной интерпретационной модели мифа.

Социально-коммуникативная парадигма интерпретации мифа берет свое начало в развитии социальнофилософской мысли XIX - начала ХХ в. (К. Маркс, Г. Спенсер, Э. Дюркгейм и др.). Социум в этот период трактуется как сумма связей или взаимообусловленная система отношений, возникающих из совместной жизни людей, воспроизводимых и трансформируемых их деятельностью. Основными тезисами, предопределившими специфику мифологической интерпретации в социальном ракурсе, стал тезис о доминировании социального бытия над культурным и индивидуальным, о признании принципа социальности как высшего принципа в развитии человеческого бытия, о необходимости выражения социальной реальности в системе особых категорий.

В этом ракурсе оценивал социальное бытие и миф как его проявление Э. Дюркгейм. Социальное бытие, в его трактовке, сложнее и устойчивее, чем бытие индивида, это бытие объективной коллективной жизни, основным элементом которой выступают стабильные надличностные связи и отношения. Именно в плоскости социальной жизни следует искать всеобщие основы религиозности, нравственности, духовности.

Миф, по Э. Дюркгейму, - исторически первая форма понимания и переживания социальной реальности, интерпретация ее в сознании. Миф как форма содержит в себе результаты процесса первичной классификации и логической рубрикации мира. Содержанием мифа выступают коллективные представления, которые отражают умственную жизнь первобытного коллектива, обобщают опыт рода, воспроизводят наиболее общие и устойчивые социальные отношения, повседневный жизненно-социальный опыт общины. Специфика мифоло-

гического содержания заключается в смешении образов, тождественности живого и неживого, людей и животных, объекта и субъекта, это «непрерывный поток представлений, погружающихся друг в друга» [1. С. 9].

Функциональный анализ мифа позволяет увидеть новые грани его участия в формировании связей и отношений между социальными структурами и между людьми.

Так, Б. Малиновский является убежденным сторонником новой методологии в исследовании первобытных родовых обществ - «полевой этнографии»; он считает, что исследователь-антрополог «должен покинуть свой удобный шезлонг на веранде миссионерского дома» [2. С. 143] и вести наблюдения и анализ за жизнью примитивного коллектива не извне, а изнутри.

Миф, по Б. Малиновскому, может быть понят только в некотором социальном контексте, он не ограничен рамками только астрономических или метеорологических явлений, ставших объектами сакрализации и ритуального поклонения. Сущность мифа определяется исходя из функциональных потребностей первобытного общества: он «выражает, укрепляет и кодифицирует веру; он оправдывает и проводит в жизнь моральные принципы; он подтверждает действенность обряда и содержит практические правила, направляющие человека» [2. С. 99]. Миф теснейшим образом связан с магией, являющейся средством приобщения к мифологическому миру, миру сакральной реальности, хранящей комплекс духовных, религиозных, культурных и этносоциальных ценностей и традиций коллектива.

Определить факторы, обусловившие возникновение мифа в архаичную эпоху, вскрыть «механизмы умственной деятельности так называемых первобытных людей» стремился Л. Леви-Брюль. Первобытное мышление предстает в его концепции как особый процесс пра-логического восприятия мира, управляемый своим законом (партиципации), поэтому безразличный к противоречиям и творящий внутренне непротиворечивый, субъект-объектно единый мир. Первобытные коллективные представления слабо дифференцированы, в них эмоциональные, волевые и познавательные элементы еще не разделены, логическое теснейшим образом переплетается с миром чувств и эмоций, когнитивная сторона первобытного сознания почти полностью подавлена эмоционально-аффективной, способность к интерпретационной деятельности отсутствует. Для Л. Леви-Брюля мифы - это достаточно поздний продукт первобытного общества, который появляется тогда, когда непосредственная партиципация уже исчезает, изживает себя и нужен некий новый особый механизм, который бы восполнял отсутствие непосредственной сопричастности, встраивался в способы восприятия мира и обеспечивал сопричастность человека с

социальной группой, с прошлым его рода, с тотемом, а социальной группы - с окружающей социальной и природной средой [3. С. 353-357].

Внимание Л. Леви-Брюля к операциям мыслительной деятельности, порождающим мифологические смыслы, является важным шагом в определении качественной специфики мифологического мышления, однако миф в его концепции остается ныне изжитой «священной историей обществ низшего типа» [3. С. 356].

ХХ в. не только задает новые параметры рефлексии социального пространства, но и тематизирует коммуникацию в качестве приоритетного объекта исследований в самых разных областях социального и гуманитарного знания (психология, социология, политология, антропология, кибернетика, философия, культурология, педагогика, лингвистика и др.). Во многих социальнофилософских концепциях современное общество предстает как система коммуникаций, социальное действие -как коммуникативное действие, человек - как коммуникативная личность, речевое событие - как коммуникативный акт, знание - как коммуникативная рациональность. Такой коммуникативный поворот в изучении социальной действительности вносит свои изменения и в становление интерпретационной парадигмы мифа.

Рассматривая взаимодействие мифа и идеологии в социальной жизни, многие исследователи приходят к выводу о том, что мифы являются составной частью идеологии политической системы общества, направленной на манипулирование массовым мифологическим сознанием. Миф, таким образом, интерпретируется как объективированная форма регулирования жизни социума, как средство массовой коммуникации, а идеология понимается как завершающий этап развития мифа, «средство воздействия на настоящее» [4. С. 5657], в чьи функции входят сакрализация устанавливаемых мифом нормативных образцов и ритуалов и упорядочение провоцируемого мифом тотального взрыва иррационального и бунтарского энтузиазма масс.

Важнейшую роль в формировании социальнокоммуникативной интерпретационной парадигмы мифа сыграл структурализм (К. Леви-Стросс, Р. Барт, Ю. Крис-тева, Ц. Тодоров, У. Эко и др.), представители которого стремились выявить инвариантные психические структуры, скрытые от сознания, но определяющие весь комплекс реакций человека на внешний мир. Объектом исследования структуралистов становились знаковые системы с определенными сходными чертами (общие выразительные средства и системы символов, однотипность транслируемой информации, устойчивый комплекс норм и правил, ориентация на определенные коммуникативные ситуации и др.). В поисках универсальных моделей порождения культурных текстов они применяли структурносемиотические методы и для анализа коммуникативной и знаковой природы мифа, механизмов идеологических мифов, функционирования мифов в обыденной социальной жизни, в художественной и массовой культуре, в средствах массовой коммуникации и т.п.

Например, К. Леви-Стросс полагает, что сознание существует лишь на пересечении множества бессознательных структур человеческого духа, каждая из которых соответствует определенному уровню социальной реальности. Поэтому, проводя анализ структурной орга-

низации первобытных племен, К. Леви-Стросс стремится к выявлению универсальных моделей человеческого поведения и мышления. Возникновение социальной жизни К. Леви-Стросс связывает с развитием обмена и коммуникации, которые подчинены определенным правилам и невозможны без знаковых систем, репрезентирующих социальные факты одновременно как вещи и как отношения. Такие знаковые системы (тотемистических представлений, родства, брака, застольных манер и т.п.) являются семиотическими моделирующими системами и подлежат такому же синхронному изучению структурными методами, как и естественные языки.

Структурный подход позволил К. Леви-Строссу описать эффективное действие логических механизмов первобытного мышления и осуществить последовательный анализ мифа как самого характерного явления первобытной культуры, выводящего к инвариантным структурам, лежащим в человеческом подсознании. По К. Леви-Строссу, универсальные основы бытия реализуют себя через мифы и в мифологических формах.

К. Леви-Стросс считает миф феноменом языка и применяет к нему методы теории информации и структурной лингвистики. Миф в трактовке К. Леви-Стросса есть «словесное создание, которое занимает в сфере речи место, сравнимое с местом кристалла в мире физической материи» [5. С. 164]. Для первобытного мышления миф, оперирующий бинарными оппозициями («сырое-вареное», «правое-левое» и др.), - это прежде всего логический инструмент разрешения противоречий в поле бессознательных логических операций. Такое понимание мифа ведет к акцентированию внимания на парадигматике за счет повествовательной синтагматики, на мифологических системах в большей мере, чем на отдельных сюжетах.

Принцип действия мифа К. Леви-Стросс представляет так: в процессе столкновения с новым социокультурным опытом актуализируется готовность человека выстраивать оппозиции, а преодолеть поле возникающей напряженности возможно путем прогрессирующего посредничества или мифологической медиации. В системе бинарных оппозиций миф становится «конденсированным выражением необходимых отношений», «пучком отношений», отображающих целостную инвариантную структуру-прототип [6. С. 140]. Работая с оппозициями, выявляя возникающие противоречия и условия их «снятия», К. Леви-Стросс видит в них только логическую структуру, оставляя миф в сфере субъективной ментальности, в сфере когнитивного. И хотя это характерно для неклассических установок, предложенный К. Леви-Строссом вариант «работы» мифа с противоречием в большей степени соответствует мифологической парадигме постнеклассики.

Вслед за К. Леви-Строссом ряд отечественных исследователей (М.Б. и С.В. Туровские, А.С. Ахиезер, Н.С. Автономова и др.) также обращаются к проблеме соотношения мифа и противоречия как утверждения эквивалентности между субъективным и объективным элементами единой социокультурной системы, между личностью и социальностью индивида, между творческой избыточностью и социальной детерминированностью.

А.С. Ахиезер отмечает, что важнейшей функцией мифа является ликвидация противоречия, интеграция. В

этой связи им исследуется инверсия как специфический механизм мифологического мышления, позволяющий разрешать возникающие в субъект-объектном пространстве противоречия. В отличие от медиации для инверсионной логики нет необходимости преодолевать трудности в ликвидации противоречия: для нее характерно «моментальное оборачивание явления то одним, то другим полюсом». Оценивая роль инверсии в контексте мифа, автор утверждает, что в результате инверсии мифологическое сознание лишает субъекта возможности отрефлексиро-вать конкретную ситуацию [7. Т. 3. С. 116-117, 193].

На противоречие как сущностную характеристику самого мифа обращает внимание Н.С. Автономова. Хотя миф в ее трактовке редуцируется к форме сознания, представляется важным стремление Н.С. Автономовой вскрыть амбивалентность мифа, проследить социокультурные условия актуализации его нормативных и творческих компонентов, рациональных и интуитивных начал. Но, отмечая внутреннее противоречие между «моментами нормы и творчества» в мифе, автор считает, что оно существует только «на стадии первобытного мифологического сознания», позже фиксируясь в науке, морали и эстетике [8. С. 40, 45-48].

Наибольший вклад в исследование коммуникативной природы мифа в социальном пространстве внес Р. Барт. Разрабатывая структурно-семиотическую концепцию мифа, Р. Барт вводит миф в институциональное пространство совместного социального бытия как формальный компонент, как элемент коммуникации, как один из способов означивания, своеобразный культурный медиатор.

Сущность мифа, как считает Р. Барт, не определяется ни тем, о чем он повествует, ни его материальным носителем. «Миф не может быть вещью, концептом или идеей... миф - это форма» [9. С. 72]. Миф выступает как инструмент семантического моделирования окружающего мира и одновременно как способ самоидентификации субъекта. Он создается на основе некоторой последовательности знаков, которая существует до того. Принципиальное безразличие мифа к содержательной стороне позволяет любой форме (означаемому) стать мифом: знак-денотат наделяется неким кон-нотативным оттенком смысла, в результате такой «вечной игры в прятки между смыслом и формой» рождается новое значение - миф [9. С. 83].

В этом контексте внимание Р. Барта переносится от смысловой наполненности мифа к механизмам его смыслопорождения. Р. Барт считает означающее в мифе одновременно смыслом и формой, означаемое определяет как концепт, а результирующий элемент - как значение, как «некий непрерывно вращающийся турникет, чередование смысла означающего и его формы, языка-объекта и метаязыка, чистого означивания и чистой образности» [9. С. 88]. Концепт всегда есть «нечто конкретное», «он одновременно историчен и интенционален, он является той побудительной причиной, которая вызывает к жизни миф... он всегда связан с той или иной ситуацией. Через концепт в мир вводится новая событийность» [9. С. 83].

Означающее в мифе двузначно: одновременно оно является и смыслом и формой, заполненным и в то же время пустым. То, что в исходной системе представля-

ет собой насыщенный смыслами знак, в мифе становится означающим, т.е. пустой формой. Как отмечает Р. Барт, «...в мифическом понятии заключается лишь смутное знание, образуемое из неопределенно-рыхлых ассоциаций ...бесформенный, туманно-зыбкий сгусток, единый и связанный лишь в силу своей функции». И далее: «...понятие дается нам глобально, как некая туманность, в которой более или менее зыбко сгущено знание» [10. С. 244, 257].

Миф, по определению Р. Барта, держит смысл в своей власти: «Для формы смысл - это как бы подручный запас истории, он богат и покорен, его можно то приближать, то удалять. форма постоянно нуждается в нем, как в укрытии». Миф выполняет двойную функцию, он одновременно нечто обозначает и внушает, заставляет действовать, задача мифа - передать не ясное и логическое понятие, а интенцию: «Миф есть слово, в котором интенция... гораздо важнее буквального смысла. и в то же время интенция здесь как бы застывает, очищается, возводится к вечности, делается отсутствующей благодаря буквальному смыслу.» [10. С. 243, 249].

Механизм воздействия мифа основан на способности символов провоцировать эмоционально окрашенные ассоциации, подталкивающие к определенным действиям. Р. Барт подчеркивает, что интенция мифа заключается в его означаемом, в мифическом понятии. Но реализоваться эта интенция может только благодаря символу, т.е. единству мифического означаемого и означающего. Одно означаемое в мифе может иметь огромное число означающих, именно поэтому миф вариативен (причем это свойство как архаического, так и современного мифа).

Р. Барт относит миф к деформированной, искаженной реальности, вынося его за скобки таких понятий, как истинное-ложное. Смысл мифотворчества заключается в превращении знаков в пустые формы, содержание которых выхолащивается путем деформации первоначальных, рациональных смыслов и неявным образом подменяется иными, эмоционально-насыщенными суггестивными смыслами. «Миф ничего не скрывает и ничего не афиширует, он только деформирует; миф не есть ни ложь, ни искреннее признание, он есть искажение» [9. С. 95].

Искажая полагаемые естественными по отношению к нему знаки, миф одновременно стремится к собственной «натурализации». «Миф - это семиологическая система, претендующая на то, чтобы превратиться в систему фактов» [9. С. 101]. Мифу свойственно желание выглядеть не «продуктом культуры» (т.е. продуктом «искусственной реальности»), а «явлением природы», поэтому он паразитирует на идеологически нейтральных знаках естественного языка.

Современные мифы порождаются единым типом мышления, в них проявляются общие структурные принципы, но они не складываются в единую систему. Миф оформляется не как повествование, а как дискурс, он дискретен, «это не более чем фразеология, набор фраз, стереотипов, миф как таковой исчезает, зато остается еще более коварное мифическое» [10. С. 15]. Миф - это та форма, в которой репрезентированы значения и смыслы, принятые сознанием «на веру», не подверженные рефлексии и поэтому легко поддающиеся как продуцированию, так и усвоению.

Вероятность вживления в ткань сознания в качестве «естественного» для носителя мифологического сознания образа действительности возникает во взаимном коммуникативном пространстве. Как коммуникативная система миф в бартовской интерпретации возможен лишь при отсутствии субъект-объектной структурированности, а гибельной для мифа является рефлексия, неизбежно ведущая к его аналитическому разрушению.

Характерной чертой современной социально-

коммуникативной интерпретации мифа является актуализация интереса к миру повседневного бытия как бытия совместного. Область повседневности, или обыденная жизнь, имеет статус «верховной реальности» [11. С. 383] и находится на границе с иными конечными областями значений (теоретическое мышление, искусство, религия, сон, фантазия, игра). Смысловые зоны реальности повседневной жизни соединяются и интегрируются в единое смысловое поле благодаря языку и его способности выходить за пределы «здесь-и-сейчас». Тем самым повседневная реальность становится интерсубъективной, ее смыслы разделяются другими людьми в границах социума, осознаются как общие.

Повседневная реальность редуцирует любые внеповсе-дневные смыслы к жизненным потребностям и создает тем самым оптимальную среду для их проникновения в сознание в мифологизированном виде. Именно в сферу массового обыденного сознания, по мнению исследователей, переносятся несвойственные ему функции систематизации знаний или достижения мировоззренческой целостности в ответ на внутреннюю напряженность в рамках самых разнообразных социальных структур, что и провоцирует «массовое извержение мифов» [12. С. 7].

К социокультурной проблематике мифа в связи с анализом сферы повседневной жизни обращаются Г.С. Кнабе, К. Богданов, В.И. Самохвалова, Н.С. Автономова, Г.Г. Кириленко и др.

По мнению Г.С. Кнабе, миф регулирует повседневное существование в самые разные эпохи, однако становится особенно востребованным именно в ХХ в., в связи с появлением такого феномена, как массовая культура. Отодвигая на периферию «высокую» культуру, массовая культура включает в мир повседневности маргинальные явления и события, искажая традиционные ценностные ориентиры и привычные способы коммуникации между людьми. Так, современная «низовая» культура изменяет свой статус: она перестает восприниматься как культурная оппозиция, как форма плебейского протеста народ-

ных масс против «высокой» культуры, а выступает в виде официальной культуры как ее превращенная форма [13. С. 21]. Г.С. Кнабе подчеркивает характерное стремление обыденной реальности редуцировать любые внеповсе-дневные смыслы к жизненным потребностям, к социальной практике, что и приводит к возникновению именно в массовой культуре условий для функционирования мифологического сознания на границе между миром повседневности и иными областями социальной реальности.

Поиск элементов мифологизации и определение специфики мифотворчества в связи с анализом сферы повседневной жизни и современного массового обыденного сознания и идеологии, выявление механизмов трансляции мифа, анализ способов функционирования мифологем в современной социальной ситуации, особенно российской, проводится П.С. Гуревичем, Т.И. Ковалевой, Т.М. Очне-вой, Г.В. Осиповым, М. Д. Черкашиным, А.Г. Вагановым, Е. А. Исаковым, М.П. Волковым и др.

Таким образом, отметим ряд специфических характеристик мифа в развертывании социально-коммуникативной парадигмы его интерпретации:

- включение мифа в социальные процессы определяется его способностью к кодификации и сакрализации традиций, норм и правил жизни в социуме, к воспроизводству и закреплению наиболее устойчивых социальных отношений и связей;

- в рамках структурного подхода миф предстает в максимально формализованном виде не только как элемент коммуникации, как инструмент семантического моделирования окружающего социального мира, но и как универсальная категория, имеющая важнейший методологический статус в репрезентации всех сфер и систем отношений социальной реальности;

- зоной повышенной активности мифа в социальном пространстве является область повседневности, в которой постоянно функционирует механизм живого мифопорождения;

- современные социальные мифы формируются в результате сознательного рефлексивного целеполага-ния и представляют собой средство манипулирования массовым сознанием и специфический компонент политико-идеологической практики;

- анализ мифа с позиций социально-коммуникативного подхода позволяет изучить характер его проникновения во все сферы жизнедеятельности общества, а также переосмыслить в этой связи коммуникативную природу самой социальной реальности, ее структур и процессов.

ЛИТЕРАТУРА

1. Дюркгейм Э., Мосс М. О некоторых первобытных формах классификации // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной

антропологии. М.: Восточная литература РАН, 1996. 308 с.

2. Малиновский Б. Миф в примитивной психологии // Малиновский Б. Магия, наука и религия. М.: Рефл-бук, 1998. 304 с.

3. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление // Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994. 608 с.

4. СорельЖ. Размышления о насилии. М.: Польза, 1907. 163 с.

5. Леви-Стросс К. Структура мифов // Вопросы философии. 1970. № 7. С. 152-164.

6. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. 384 с.

7. АхиезерА.С. Россия. Критика исторического опыта: В 3 т. М.: Философское общество, 1991. Т. 3. 471 с.

8. Автономова Н.С. Миф: хаос и логос // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М.: Политиздат, 1990. С. 30-57.

9. Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс; Универс, 1994. 616 с.

10. Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2000. 320 с.

11. Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. 1988. № 2. С. 129-137.

12. Жирарде Р. Политические мифы и мифологии // Реферативный журнал. Социальные и гуманитарные науки: Зарубеж. лит. Сер. 4. Государ-

ство и право. 1996. № 1. С. 3-8.

13. Кнабе Г.С. Двуединство культуры // Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М.: Индрик, 1993. 527 с. Статья представлена научной редакцией «Культурология» 25 ноября 2008 г.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.