CC BY
61
средних предприятий, являющихся основой итальянской экономики. Зачастую иммигранты вынуждены выполнять самую черную работу, от которой отказываются итальянцы. Фактор востребованности в иностранной рабочей силе играет весьма существенную роль и ныне, когда итальянское правительство, уже который раз за последние годы, попыталось еще более ограничить приток иммигрантов из мусульманских и других стран. Сейчас в стране перерегистрируются все иммигранты, включая и нелегалов. После этого, наверное, будут получены более точные данные относительно их числа и страны прибытия.
Действительно, иммигранты создают немалые проблемы для Италии и других стран Запада. Эти проблемы настолько сложны, что ими сейчас вынужден заниматься Европейский союз. И можно не сомневаться, что при их решении будет учтен и исламский фактор.
"НГ-религии", М., 2002 г., декабрь, № 12.
Михаил Сиверцев,
религиовед
МЕЖРЕЛИГИОЗНЫЙ ДИАЛОГ
В ЭПОХУ ГЛОБАЛИЗМА
Формирующаяся глобальная цивилизация и глобальный миропорядок порождают серьезные вызовы для религиозного сознания и религиозных институтов. Ответом на вызовы становятся специфические процессы глобализации религиозных институтов и структур и религиозности в целом. В частности, развитие и видоизменение межрелигиозного диалога. Можно смотреть на эти процессы с точки зрения доктрины и практики той или иной конкретной религиозной конфессии — тогда им необходимо будет давать морально-религиозную оценку. Но можно рассматривать их и "извне" — с точки зрения культурологии, политологии или даже конфликтологии. В этом случае ценностные суждения оказываются неуместны и даже вопрос о
"смыслах" исчезает из поля зрения, а внимание сосредотачивается на процессах, механизмах и их эволюции.
В чем же состоят новые вызовы, о которых говорилось выше и которые задают контекст межрелигиозного диалога? Вот лишь несколько наиболее важных, с этой точки зрения, характеристик современной ситуации.
Формирующаяся глобальная цивилизация в значительной степени безрелигиозна (по крайней мере, на начальных этапах своего возникновения). Религиозным институтам нужно не только во всей полноте осознать неустранимость пространства безрелигиозной культуры и дать этому обстоятельству религиозную оценку, но и установить постоянный диалог с безрелигиозным сознанием.
Глобальный миропорядок в качестве ценности и реального положения дел включает в себя религиозный плюрализм. Это значит, что ни одна религия не может рассматривать себя как доминирующую вероучительную систему и любой из них необходимо выстраивать диалоговые взаимоотношения с другими.
Становление глобальной цивилизации сопровождается унификацией и стандартизацией моделей культуры. Реакцией на унификацию стала забота о защите религиозных и национальных меньшинств от исчезновения под напором глобальной массовой культуры, стремление в рамках глобальной сверхцивилизации выделить и обустроить ниши для их самобытного развития. Внимательное отношение к позиции и правам религиозных меньшинств, отказ от их прямой ассимиляции (обращения) — одно из требований, объективно предъявляемых глобальной цивилизацией к традиционным конфессиям. Это существенно отличается от стратегий активной и настойчивой миссионерской работы, практиковавшихся некоторыми традиционными конфессиями на протяжении столетий (к проблеме соотношения между миссионерством и диалогом мы еще вернемся), а иногда даже заставляет вносить коррективы в традиционные системы вероучительной практики.
Интернационализация и глобализация региональных и локальных конфликтов и кризисов. Мировое сообщество сегодня гораздо легче и быстрее вовлекается в локальные конфликты. А многие из них включают религиозную составляющую, — и вот религиозные институты постоянно втягиваются в межрелигиозные войны и конфликты или в напряженное выяснение отношений между светскими и религиозными властями. Возникает непривычная для традиционных конфессий коллизия: во-первых, внутриконфессиональные действия становятся событиями
публичной политики, во-вторых, светские власти постоянно обращаются к религиозным институтам за миротворческими инициативами. Это создает серьезную угрозу для внутренней стабильности самих религиозных институтов: включившись в международный конфликт и не разрешив его, религиозная организация как бы впускает этот неразрешенный конфликт во внутреннее пространство своей собственной религиозной системы, что таит в себе опасность религиозных расколов. Религиозные организации, включаясь в инфраструктуру международных институтов, вынуждены по их примеру создавать специальные аппаратные структуры, которым поручается рассматривать стратегию организации в глобальной перспективе. Если религиозная организация не имеет традиции глобальных проектов миссионерского, экуменического характера, — подобная глобализация ее внутренней деятельности вызывает весьма серьезные проблемы. Те церкви, которые традиционно видели себя как миссионерские и считали своим полем всю территорию Земли, а объектом духовного попечительства — все население, получают дополнительный стимул к миссионерской деятельности и активному участию в строительстве нового миропорядка. Но и у них возникают свои трудности. Создаваемые аппаратные структуры, как и любые структуры подобного рода, стремятся действовать автономно, решать собственные задачи, строить свою автономную внешнюю и, что особенно тревожит руководство традиционных церквей, внутрицерковную политику. Крайними издержками такой ситуации могут быть неожиданные и болезненные расколы внутри религиозных организаций.
Еще один вызов исходит от глобализации давно существующего феномена "неформальной", или "нетрадиционной", религиозности. Традиционные религиозные институты все чаще сталкиваются со всплесками массовых увлечений каким-то ярким проповедником или организацией, которые долгое время могут пребывать в безвестности, но на некоторое время (обычно ненадолго) овладевают воображением миллионов последователей в разных странах и регионах. Наиболее известные примеры такого рода — волны "харизматических обновлений". Обычно они зарождаются в достаточно замкнутых пятидесятнических церквах США, а затем получают массовое распространение в странах Южной Америки, особенно в Бразилии, и обнаруживаются в Европе и Африке. Характерная черта этих движений — доктринальная простота и ориентация на эмоциональное вовлечение последователей. Импульсы харизматического возрождения охватывают и традиционные церкви, в частности, католическую молодежь, к которой
католические клирики пытаются обращаться в неожиданной для традиции манере пятидесятнических телепроповедников. Наиболее известная подобная фигура последних лет — католический священник о. Марчелло Росси (Бразилия), собирающий на свои проповеди большие аудитории молодежи.
С харизматическими обновленческими движениями, стремившимися преодолеть формализм и "бюрократизм" традиционных религиозных институтов в поисках опыта живой веры, традиционные церкви часто сталкивались и прежде, до формирования пространства глобальной культуры. Однако во времена, когда религиозные институты обладали не только духовной, но и политической властью, эти поиски им удавалось интегрировать в качестве маргинальных движений. В ситуации, когда религиозные институты в значительной степени утратили формальные инструменты светской власти, уход и приход верующих в религиозную организацию часто непосредственно зависит от отсутствия или наличия "живой веры". Отсюда и столь серьезное внимание к опытам "харизматических обновлений". В последние десять лет наблюдается мощная волна строительства харизматических общин, которые носят программно транснациональный и
трансконфессиональный характер и имеют одну цель: обновление опыта веры в новых цивилизационных условиях. Для традиционных религиозных институтов главную проблему здесь составляет неустранимое противоречие двух тенденций: с одной стороны, эти институты не могут не приветствовать реальный опыт "оживления веры", который приводит в пустеющие храмы молодежь; с другой, они видят серьезную угрозу в размывании границ религиозной идентичности.
Развитие внеконфессионалъной, внецерковной религиозности. Массовая секуляризация сокращает число людей, формально интегрированных в религиозные структуры, но одновременно порождает в безрелигиозной, светски ориентированной глобальной культуре массовую же усталость от безверия. Отсюда — поиски веры как личные духовные поиски, хотя и без радикального отказа от духовной помощи и учительского наставления мастеров из традиционных и нетрадиционных религиозных организаций. Личный путь, который в разных традициях называется либо "пробуждением", либо "призванием", порождает малоизвестный прежним религиозным эпохам вид религиозности. Этот путь может содержать этапы колебаний, перехода из одной церкви в другую, от одной вероучительной системы к другой. Не редки и ситуации одновременной принадлежности к разным религиозным институтам,
церквам, т.е. размытая религиозная идентичность. Ответом становится возникновение своеобразных сетей групп, которые индивидуально работают с каждым ищущим и вопрошающим. При традиционных и нетрадиционных религиозных институтах складываются структуры социальной и психологической помощи, формально не включенные в их иерархию. Тем самым одновременно решаются две взаимно противоречивые задачи, которые встают перед религиозными институтами в условиях массовой секуляризации и массовой усталости от секуляризации: самосохранение традиционной религиозности в мире религиозного и культурного плюрализма путем некоторой самоизоляции и увеличение своего влияния на ищущих религиозных ответов светских людей через дочерние структуры, имеющие статус светских духовно-культурных (но не религиозных) инициатив и проектов.
Особо следует отметить возникновение и развитие института приватной веры. В отличие от модели "предверы", "неопределенной, диффузной веры", "ищущей веры", которая сопровождает секулярное общество и вполне может завершиться включением в какую-либо традиционную религиозную систему, институт "приватной веры" не предполагает подобной перспективы. Носители "приватной веры", внеконфессиональной религиозности, не стремятся войти в традиционную религиозную организацию, отказываются регистрироваться в органах власти в качестве религиозных организаций и либо принимают статус светской организации (например, культурно-просветительской), либо вообще отказываются от любой регистрации. Таким образом складываются условия для существенного расширения понятия религиозного института или религиозной группы. Складываются различные состояния и статусы, переходные между светской и религиозной в традиционном смысле слова организацией, само понятие "верующий" становится более размытым и многомерным. В результате диверсифицируются структуры власти внутри традиционных конфессий: повышается статус мирян и увеличивается число возможных форм религиозного служения.
Институты светской власти. Процессы деидеологизации институтов светской власти сопровождаются периодической реидеологизацией. В результате институты светской власти активизируют диалог с церковными и религиозными структурами, видя в нем источник получения дополнительной легитимности.
Институты гражданского общества давно поддерживают диалог с религиозными организациями при реализации различных гражданских и местных инициатив, прежде всего благотворительных. Важная новация в диалоге светских институтов гражданского общества и религиозных организаций — появление темы защиты прав человека, свободы совести и прав религиозных меньшинств. Само это появление — результат важного изменения парадигм межрелигиозного диалога: до середины прошлого столетия тема "религиозные меньшинства" была целиком "вычеркнута" из повестки дня диалога, в котором участвовали традиционные церкви. Стратегия диалога религиозных институтов различных конфессий с институтами гражданского общества существенно зависит от того, имеют ли религиозные институты статус государственных (государственная церковь) или же статус институтов гражданского общества. Сегодня в диалоге участвуют оба вида религиозных организаций, и диалог с институтами гражданского общества для этих организаций оказывается либо инструментом интеграции в гражданское общество, либо, напротив, инструментом дистанцирования от гражданского общества и интеграции во властные структуры.
Внеинституциональное, индивидуальное участие в диалоге в личном качестве. Традиционно межрелигиозный диалог — переговоры не между личностями, а между носителями формальных позиций и статусов. Никакой суверенной позиции личности он не предполагает. Новая модель диалога постепенно узаконивает позицию личностного ответственного участия: предполагается возможным высказывать личную позицию по вопросам, которые в традиционной парадигме диалога формировались принципиально внеличным образом. Традиционная позиция, которая может выражаться формулой: "не от себя говорю, но от соборного опыта делегировавшего меня института или организации", сменяется или, по меньшей мере, дополняется двумя близкими, но разделенными позициями: "от себя говорю" и "говорю от своего, независимого от посредников, религиозного опыта". Подобная ситуация вызывает настороженность традиционных религиозных институтов, так как личное мнение, легитимизированное в структурах диалога, но не в структурах какой-то традиционной религиозной организации, может затем вернуться в традицию и потребовать для себя того же статуса, который оно получило в структурах и акциях межрелигиозного диалога. Оформление личного мнения в
складывающейся модели межрелигиозного диалога — предмет скрытых, но острых дискуссий.
Институт незарегистрированных религиозных организаций как субъект межрелигиозного диалога постоянно увеличивает свое влияние. Это в известном смысле "теневое религиозное пространство", в котором складываются "теневые" структуры и институты межрелигиозного диалога. При этом "теневые", незарегистрированные религиозные группы, общины и организации, в отличие от теневой, незарегистрированной, "непрозрачной" экономики, имеют возможность уклоняться от взаимодействия с властью и сохранять свою "непрозрачность" на вполне легальных основаниях.
Первый опыт создания особого пространства межрелигиозного диалога — попытка создания межрелигиозного парламента, столетие которой отмечалось в 1994 г. И хотя собственно парламентская модель не получила развития, создаются межрелигиозные советы, конференции, ассамблеи, объединяющие сходные религиозные организации или организации, имеющие длительную совместную историю. Следует отметить несколько особенностей межрелигиозного диалога, которые складываются в результате формирования особого пространства диалога.
1. Возникает особая культура диалога, включающая систему норм, процедур, регламентных схем.
2. Формируется особая субкультура межрелигиозного диалога в рамках устойчивого сообщества активистов и экспертов.
3. Развиваются институты, которые выстраивают инфраструктуру постоянных контактов и консультативных встреч представителей различных религий всех уровней от духовных лидеров до простых верующих.
4. Исчезает характерное для традиционных переговоров стремление "решить проблему" или, по крайней мере, "сблизить позиции". На смену ему приходит понимание самостоятельной ценности длящегося процесса диалога. Пространство встречи религиозных традиций рассматривается как высшая ценность по сравнению с ценностью видимых результатов и видится не как созидание общего религиозного пространства, но как рельефное осознание противоречий, которые, тем не менее, не разрушают диалог.
Одно из самых значительных изменений парадигмы межрелигиозного диалога связано с языком, на котором он ведется. Традиционная модель диалога предполагала, что диалог должен завершиться победой одной позиции и поражением другой, и,
следовательно, языком диалога станет язык победившей традиции. В новой модели как пространство, так и язык диалога определяются стремлением сохранить процесс диалога как самостоятельную ценность, имеющую самостоятельное значение, без того, чтобы непременно "сблизить позиции": ведь для участвующих в диалоге традиций даже минимальное сближение позиций по фундаментальным вопросам влечет ощущение "сдачи позиций", "поражения" одной из сторон и ведет к прекращению диалога. С другой стороны, просто избегать тем, содержащих фундаментальные расхождения традиций, оказывается невозможно: само по себе такое избегание способно вызывать у участников диалога ощущение, что приглашение к диалогу означает в скрытой форме приглашение отказаться от основных положений и догматов своей традиции. Таким образом, язык диалога строится из перспективы фиксации сложившихся позиций. Очень важно и то, что в рамках новой модели условием диалога является участие одновременно не двух, а многих религий и традиций. Отсюда периодически актуализирующаяся идея мирового религиозного парламента с особым языком межрелигиозного парламентаризма.
На современную ситуацию межрелигиозной встречи и общения влияют несколько факторов. Первый признак, по которому различаются традиционная и модернистская парадигмы межрелигиозного диалога, — наличие или отсутствие ценностного отношения к статусу: насколько важна для партнеров по общению иерархия между ними? видят ли они друг в друге разных по статусу членов переговорного сообщества или отношения иерархии для них не важны? Второе различие — относительно малая значимость иерархических отношений между участниками. Третье — отношение к процессу и результату общения: для новой парадигмы межрелигиозного диалога победа и самоутверждение в процессе диалога совершенно неприемлемы как цель. Напротив, необходимой составляющей новой модели является противоположная практике самоутверждения практика "смирения" и "самоумаления". Это может выражаться, в частности, в стратегии, когда заведомо более сильная организация резервирует для себя в ситуации диалога статусно более низкую позицию, чем ее более слабые партнеры (например, статус наблюдателя, а не полноправного члена организации). Практика "скромности и смирения" оказывается не только тактической уловкой, но и ценностью, которую сильные традиционные религиозные организации стремятся развить у своих членов посредством складывающихся институтов диалога. Четвертая новация в ситуации межрелигиозного
диалога связана с кардинальным изменением предмета диалога. Если традиционно предметом межрелигиозного диалога виделся ответ на вопрос: "Что есть Истина?", то новая парадигма меняет предмет разговора: теперь стремятся найти ответ на вопрос: "Какой язык позволит нам обсуждать наши проблемы, фиксировать наши расхождения, не прерывая при этом процесса диалога?" Подобная трансформация позволяет разблокировать ситуацию, характерную для традиционной модели, где каждый участник "уже знает абсолютную Истину", но, тем не менее, приглашается к "совместному поиску истины", что ситуативно невозможно. Новая модель позволяет участникам выйти из ложной ситуации и продолжать диалог, не подвергая сомнению абсолютность и истинность своей вероучительной системы.
Традиционная модель предполагает активное использование диалога как инструмента власти и в отношениях между светскими и духовными властями, и в межрелигиозных отношениях, и, что особенно интересно, в отношениях внутрицерковных. Подобная ситуация вполне понятна из перспективы традиционной парадигмы, в которой субъектами межрелигиозного диалога выступали лидеры религиозных организаций или их ближайшее окружение (межрелигиозная дипломатия), и сама возможность участвовать в межрелигиозном диалоге была очевидным признаком высшего уровня духовной или светской власти. Отсюда столь внимательное изучение возможных партнеров по диалогу при подготовке конкретных переговорных акций и встреч: даже просто присутствие за столом переговоров участников с малым властным ресурсом вело к перераспределению власти в сложном пространстве межрелигиозной и межцерковной политики.
При переходе к новой парадигме межрелигиозного диалога приходится учитывать традиционные стратегии, которые представляют собой стратегии демонстрации власти. Выделим только некоторые стратегии манифестации власти:
— стратегия исключения, вычеркивания, неупоминания;
— стратегия замещения, когда некоторая религиозная традиция рассматривается как уже "отмененная" или "исполненная" в другой — доминирующей традиции;
— стратегия лишения слова и права на речь по формуле "все уже сказано";
— стратегии доминирования, принимающие утонченные формы интеллектуального и духовного господства: попытки рассмотреть все
религиозные традиции, участвующие в диалоге, в рамках категорий доминирующей традиции, чьи категории полагаются универсальными;
— стратегия "стадиальности" — когда все остальные религиозные системы рассматриваются как предварительные по отношению к доминирующей. Здесь характерна стратегия "мягкого", "снисходительного" доминирования — обсуждение проблемы "какие символы в остальных вероучениях предсказывали появления символов господствующей системы";
— стратегия навязывания престижного языка обсуждения, в частности "научного", который самой своей структурой ставит собеседника, партнера по диалогу, в положение "изучаемого". Как показывает опыт межрелигиозных диалогов, это является оскорбительным для некоторых традиций и потому неприемлемым.
Новая парадигма межрелигиозного диалога предполагает последовательное и тщательное избавление от всех форм "дискурса власти", языка доминирования. Как показывает опыт, эта задача, возможно, самая сложная в строительстве новой архитектоники межрелигиозных отношений, ибо стереотипы и формулы "дискурса власти", символы и ходы мысли, характерные для столетий "культуры доминирования", проявляются автоматически. Многие встречи, общения и переговоры заканчивались уже на самых ранних подготовительных этапах именно потому, что одна из предполагаемых сторон проявляла недостаточную чувствительность к языковым проблемам и формулировала повестку дня образом, заведомо неприемлемым именно на уровне языка переговоров.
Возможно, основная задача, которую могут решать субкультуры межрелигиозного диалога, — это в процессе регулярно проводимых встреч, семинаров, тренингов готовить модераторов для ведения групповых диалогов и постепенно корректировать язык межрелигиозного диалога. Все это задачи сугубо практические и в нынешних проектах межрелигиозного диалога решаются или, по крайней мере, ставятся на уровне рабочих групп. Не только постановка этих программ, но даже просто осознание их необходимости еще только начинаются. Судя по повесткам дня текущих встреч, традиционный подход будет преобладать до тех пор, пока не сформируется новая архитектоника межрелигиозных отношений.
Действующим исторически состоявшимся примером института межрелигиозного диалога является уже упоминавшийся межрелигиозный парламент. Проект в целом не состоялся как действующий религиозно-
политический инструмент, однако сама идея созидания каких-то "зонтичных" организаций для постоянного диалога осталась.
Новейшая модель институционализации межрелигиозного диалога предполагает постоянно действующую инфраструктуру клубов, конференций, которые связаны между собой не иерархически, а сетевым образом. Повышается роль частных инициатив и проектов, которые не находятся вообще ни в какой традиционной или нетрадиционной церковной юрисдикции, но влияют на подготовку документов соответствующих официальных структур традиционных религиозных организаций.
Основной инструмент и, одновременно, признак изменения парадигм в стратегиях межрелигиозного диалога — изменение его тематических структур. Каждая тематическая структура — общая тема и ряд включенных в нее подтем — несет в себе потенциал либо продолжения, поддержки и развития диалога, либо, напротив, его блокирования. Центральные темы новой парадигмы уже сложились и регулярно воспроизводятся в мировой практике межрелигиозных встреч. Вот их примерный перечень, не претендующий на исчерпывающую полноту.
Каким образом изучение иной религиозной традиции способствует взаимопониманию различных культур (светских и религиозных)?
Какова роль межрелигиозного диалога в смягчении и разрешении межэтнических конфликтов и кризисов?
Насколько диалог между течениями внутри традиционных религий совместим с диалогом между самими традициями и насколько эти диалоги помогают друг другу?
Миссионерство и прозелитизм вызывают озабоченность внутри каждой религии при ее взаимодействии с представителями других религий. Как диалог может уменьшить опасность прозелитизма? Всегда ли диалог таит в себе опасность прозелитизма?
Межконфессиональный и политический диалог: возможности и границы взаимодействия. Каковы перспективы присутствия религиозных ценностей в политике?
Культура диалога: как можно подчеркнуть достоинства другой конфессии без принижения своей собственной? Каким образом можно обсуждать проблемы секулярного общества из религиозной перспективы?
Способы формирования групп диалога. Следует ли определять точные позиции в начале диалога, или начинать следует с заведомо
обобщенных символических формул, достаточно общих, чтобы не связывать участников диалога, и затем последовательно и совместными усилиями уточнять позиции собеседников? Какова ролевая структура в группах диалога?
Как можно говорить о спасительности и благодатности другой религии?
В чем специфический риск каждого участника межрелигиозного диалога? Каковы условия полноты диалога?
Личный мистический опыт как основа встречи мировых религий.
Каковы инварианты языка описания мистического опыта в различных мировых религиях?
Необходимо ли при встрече религиозных традиций отдавать приоритет духовному опыту перед догматикой и теологией?
Чем может пожертвовать и что должна сохранить каждая из религиозных традиций в процессе диалога?
Как возможно развитие взаимного доверия в результате межрелигиозного диалога? Меняются ли стереотипы взаимовосприятия религиозных культур для участников межрелигиозной встречи в результате установления личных доверительных отношений? Как сохранить взаимное доверие при фундаментальных расхождениях вероучительных систем?
Следует ли в процессе диалога обходить противоречия и расхождения в культовой практике или внимание к ним есть непременное условие диалога?
Воспитание уважения и терпимости к другому религиозному мировоззрению. Формы совместного участия в богослужении. Определяются ли эти формы авторитетом религиозной традиции или личным духовным опытом участников совместных богослужений?
Общие темы традиционных и нетрадиционных религиозных систем. Каким образом нетрадиционные религиозные движения трансформируют внутреннее пространство религиозной традиции?
Что представляет собой межрелигиозный диалог: способ углубления понимания и участия в своей собственной традиции или способ дистанцирования и путь отчуждения от традиции?
Как возможно донести Откровение тем, кто привык говорить на рациональном научном языке? Как соотносятся религия и наука? Можно ли искать в основаниях научного опыта структуры и язык опыта религиозного?
Следует ли нам говорить о Боге при преподавании в школе "светских дисциплин", таких как история, литература, естественные науки?
Домашняя церковь и домашний культ. Можно ли говорить об уходе религиозности в приватную, семейную сферу? Является это ответом на светские или религиозные вызовы времени? Каковы формы культа и вероучения, развивающиеся в семейной и приватной религиозности? Как возможен межрелигиозный диалог на уровне "семейного и приватного богословия", не опосредованного религиозными институтами?
Каковы пути развития внеинституциональной и внеконфессиональной религиозности и каков потенциал этого вида религиозности для поддержки диалога между религиозными институтами?
Как можно говорить о феномене размытой и многомерной религиозной идентичности? Что означает для межрелигиозного диалога опыт принадлежности нескольким религиозным системам? Что значит опыт обращения и опыт потери веры?
Феномен глобализации и межрелигиозный диалог. Может ли тема глобализации стать темой встречи и диалога мировых религий?
Как религиозная традиция должна осознавать и обсуждать феномен секулярного и атеистического общества? Каковы формы присутствия религиозных институтов в пространстве власти и пространстве гражданского общества? Могут ли структуры и стратегии межрелигиозного диалога формироваться с помощью совместного присутствия представителей традиционных религий в законодательном процессе и в структурах образования не только религиозного, но и светского?
В течение столетий традиционная модель межрелигиозного диалога предполагала, что в результате диалога или встречи религиозных систем одна из участвующих в диалоге сторон должна уступить и либо уйти из пространства диалога, либо, в лучшем случае, получить статус "предшественника" абсолютно победившей системы. Религиозный плюрализм предполагает, что за другой вероучительной и культовой системой признается не только "гражданское" и юридическое право на существование, но и право на обладание духовной истиной и спасающей культовой практикой. Именно признание последнего обстоятельства оказывается наиболее сильным признаком новой парадигмы межрелигиозного диалога и дается особенно трудно. Технику новой
парадигмы диалога типологически можно соотнести, с одной стороны, с характерными для традиционных религиозных культур методами самоанализа и самонаблюдения, а с другой — с новейшими техниками психоаналитических процедур. На первом этапе диалога строится ситуация, когда иная вероучительная система (именно как иная) рекомендуется как необходимое условие понимание своей собственной традиции. Особую роль в этой стратегии как раз и играют духовные практики самонаблюдения и самокоррекции, присутствующие в вероучительных системах традиционных религий. Результатом практики "длящегося диалога" является, в частности, выявление и корректировка и самих попыток использовать диалог для самоутверждения, и тех формальных языковых моделей, в которых эти попытки осуществляются.
В целом результаты пока достаточно скромны, так как практика эта носит еще узко лабораторный, "субъективный" характер. К тому же ей противостоят, во-первых, постоянное воспроизводство и тиражирование стереотипов взаимного восприятия религиозных культур в средствах массовой информации и, во-вторых, традиционная модель межрелигиозного диалога, предполагающая финал с ясным и абсолютным победителем. Тем не менее, в силу постоянного (часто мучительного) осознания бесперспективности традиционной модели складывается привычка к внимательному и критическому самоанализу без характерной для старой модели ориентации и надежды на финальный "успех". Поэтому-то сформулированная выше тематическая система состоит из структур вопросно-провокативного характера. Эти структуры инициируют диалог, но не обещают финала.
Традиционный источник напряженности в межрелигиозных отношениях—прозелитизм. В складывающейся системе межрелигиозных отношений болезненность темы "угроза прозелитизма" даже возрастает, оказываясь, во-первых, источником агрессии во взаимоотношениях участников диалога, и, во-вторых, устойчивой темой политического торга в стационарном переговорном процессе между департаментами и комиссиями внешних отношений традиционных религиозных организаций. В течение столетий стратегия прозелитизма доминировала в межрелигиозном диалоге либо как прямо продекларированная цель, либо как миссионерская программа, рассчитанная на длительную перспективу. Поэтому неизбежны опасения, что институты и ситуации межрелигиозного диалога будут по-прежнему использоваться как инструмент программы скрытого, латентного прозелитизма. Следует
признать, что и в нынешней ситуации существуют попытки использовать межрелигиозные встречи как повод для прозелитизма, хотя в явном виде, как сознательно поставленная цель, такое использование диалога встречается редко. Более распространена ситуация "непроизвольного прозелитизма", когда сама по себе ситуация встречи и диалога провоцирует участников на поведение, вполне укладывающееся в стратегию "миссионерства и прозелитизма".
Классическим случаем является ситуация, когда диалоги незаметно превращаются в серию проповедей или когда в ходе диалога рассматриваются конкретные случаи обращения из одной вероучительной системы в другую. В сегодняшней ситуации религиозного плюрализма и секулярной культуры, в которой свобода личного выбора является одной из фундаментальных ценностей, практика переходов из одной религиозной традиции в другую, принадлежность более чем к одной традиции становятся событиями достаточно заурядными, но религиозные институты по-прежнему переживают их весьма болезненно. В течение столетий ответом на обращения в иную веру (в том числе и единичные случаи) было включение жестких механизмов власти (как правило, карательных). Устойчивая традиция апелляций к власти сохраняется и после того, как религиозные институты лишились инструментов светской власти. Призыв к светской власти с просьбой или надеждой на помощь в борьбе с прозелитизмом можно часто услышать и в современной модели межрелигиозного диалога. Однако постепенно в практике встреч и диалогов складывается и противоположная стратегия: власть не рассматривается как основной партнер в работе с феноменом прозелитизма, взаимные договоренности между традиционными религиозными организациями также рассматриваются как имеющие лишь ограниченный практический результат, и в центре оказывается неизмеримо более сложная задача — индивидуальная работа с верующими, предполагающая внимательное отношение к личному духовному пути и к особому религиозному опыту, складывающемуся на пересечении нескольких религиозных традиций. Частью межрелигиозного диалога становятся образовательные программы, ориентированные на верующих с опытом "размытой" или "множественной" религиозной идентичности. Целью этих программ диалога является как исследование этого относительно нового для истории традиционных религий феномена, так и помощь в обретении более отчетливой идентичности.
Новый диалог позволяет обрести опыт открытой веры в мире религиозного плюрализма, развить опыт личного "духовного деяния" в ситуации, требующей личного выбора и личной ответственности. Пространство личного религиозного опыта оказывается пространством становления особого религиозного самосознания, включающего и право на личную духовную автономность, и принятие другой религии не как объекта миссии и прозелитизма, а как пути столь же ценного, как и путь собственной традиции.
Одно из направлений, в котором выстраивается новая модель межрелигиозного диалога, — это становление особой культуры вне-конфессиональной и приватной веры. Основная особенность такой культуры — опыт личной встречи со сферой священного, не опосредованный институтами и обладающий самоочевидностью и самодостаточностью для того, кто испытал его. Тема "личный мистический опыт как основа встречи мировых религий" возникает как ответ на вызов, исходящий от этой становящейся культуры, и уже целиком принадлежит новой стратегии межрелигиозного диалога. Подобная тема совершенно невозможна для традиционных форм межрелигиозного диалога. Часть активистов и в новых условиях сохраняют подозрительность к теме личного опыта встречи со священным. Однако обсуждение этой темы постепенно смещается с проблемы "допустимо ли использовать личный опыт как пространство встречи и поиска религиозных универсалий" к проблеме "каким должен быть язык личного свидетельства, чтобы обсуждать встречу мировых религий". Опыт личной религиозности становится устойчивой доминантой новой модели диалога. Тема пути человека в секулярном мире от неверия к вере, как и тема "монастырь в миру" (или веберовский вариант — "мирская аскеза") оказывается интересной не только традиционным и нетрадиционным религиям, вступающим в диалог, но и светской культуре, которая периодически испытывает усталость от своей безрелигиозности. Именно в последнем обстоятельстве коренится удивительная устойчивость и живучесть институтов и структур межрелигиозного диалога даже в моменты кризисов традиционных религиозных институтов — источники этой устойчивости в равной степени лежат в культуре и религиозной, и светской. Осознание своей укорененности не только в религиозной культуре и религиозных институтах, но и в светской, секулярной культуре — еще один неизменный элемент новой субкультуры межрелигиозного диалога.
"Человек", М., 2002 г., вып.5, с.76-87.
