CC BY
37
УДК 261.8
Zhernosenko I.A. INTERFAITH DIALOGUE AS A CULTURAL CREATIVE PHENOMEN OF POST-INDUSTRIAL SOCIETY: THE CASE OF THE ALTAI REGION. The Altai territory for thousands of years has been a place where paths and fates of many tribes and peoples crossed. There were different forms of intercultural interactions. We must understand, that the cultural creative functions of the concept “dialogue” create conditions for the development of a holistic cultural space.
Key words: cultural dialogue, interreligious dialogue, Tengri.
И.А. Жерносенко, канд. культурологии, доц., зав. каф. КиКТ АлтГТУ им. И.И. Ползунова, г. Барнаул, E-mail: iaj2002@mail.ru
МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНЫЙ ДИАЛОГ КАК КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЙ ФЕНОМЕН В ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОМ ОБЩЕСТВЕ НА ПРИМЕРЕ АЛТАЙСКОГО РЕГИОНА
Территория Алтая на протяжении тысячелетий была местом, где пересекались пути и судьбы многих племен и народов, складывались разные формы межкультурных взаимодействий. Необходимо осознать культурообразующие функции концепта «диалог», способные создать условия для становления целостного культурного пространства.
Ключевые слова: диалог культур, межконфессиональный диалог, тенгрианство.
Проблема диалога как некий культурный концепт, имманентно присуща любой культуре, представляющей собой открытую, живую систему, развивающуюся во взаимодействии с окружающими ее иными системами. Но если большинство культур в мировом историко-культурном процессе при взаимодействии с другими культурами занимали позицию настороженности, нередко доходящую до полного отторжения, то ХХ век стал зоной усиленных культурных контактов, переходным периодом к новому постиндустриальному обществу, в котором повсеместно наблюдаются тенденции интеграции, маркирующие направленность развития человечества в сторону обретения целостности, утраченной в ходе развития цивилизации.
И в создавшихся условиях проблема диалога культур на Алтае (и как составляющая его часть - проблема межконфесси-онального диалога) встала с особой остротой, т.к. традиционная культура всегда была замкнута на себе самой: самодостаточна в социально-экономическом плане и сакраментальна в духовном. Новейшее время требует пересмотра многих привычных норм. Традиционные культуры стремительно втягиваются в интеграционные процессы и оказываются на распутье: сохранение национально-культурной идентичности (но это чревато изоляционизмом и обесточиванием как на материальном, так и на метафизическом уровнях) либо социальный прогресс (но цена его - разрушение традиционного уклада жизни, и как следствие: утрата культурной идентичности). Поэтому, как никогда, остро в Республике Алтай встал вопрос о духовной основе современного общества, об Идее, способной консолидировать народ. Так какова же национальная идея Алтая?
Алтай - это не только перекресток путей народов, это не только место встречи древности и современности, это ещё и котел, в котором переплавлялись духовные накопления многих народов: как тех, что населяли его, так и тех, что проходили через него: кто торговыми тропами, а кто и тропою войны. Именно здесь, на территории Алтая сошлись языческие верования алтайцев с двумя мировыми религиями: буддизмом и христианством.
Сегодня в кругах общественности Алтая, инициированные алтайской интеллигенцией, идут жаркие дебаты по поводу определения Национальной Идеи. И благая, казалось бы, цель приводит к нешуточным столкновениям, нередко переходящим в противостояние: представители традиционных языческих верований отторгают не только буддизм и христианство как пришлые, а значит - чуждые культуры, но и «Ак Jанг» как некий суррогат и новодел. Сами представители движения «Ак Jанг» называют Белую Веру исконной, имманентно принадлежащей алтайской культуре. Буддисты и христиане видят в этих мировых монотеистических религиях действенное средство, способное, наконец, объединить в своих рядах многострадальный алтайский народ, отчаянно пытающийся восстановить свою целостность и былую славу колыбели тюрков.
В чем же причина этой, казалось бы, неразрешимой ситуации? На наш взгляд - это отсутствие конструктивного диалога между представителями всех конфессий, бытующих на Алтае, который обусловлен глубинным страхом потерять свою самобытность. Но парадокс заключается в том, что для того, чтобы состоялся диалог - нет необходимости отказываться от своих убеждений и ценностей. Одним из обязательных условий диалогических отношений является разнообразие его участников. Согласно закону необходимого разнообразия, сформулирован-
ному У. Эшби в кибернетике, «отсутствие или недостаточность разнообразия могут свидетельствовать о нарушении целостности подсистем, составляющих данную систему» [1]. Т.е. любая живая система (каковой является и сам алтайский народ, и его культура) только тогда устойчива для внутренних и внешних возмущений, когда обладает достаточной степенью разнообразия, адекватной направленному на нее внешнему воздействию.
Мифология коренного населения Алтая обладает стройной структурой, представляющей собой целостную, непротиворечивую систему верований. Уже в ранних рунических надписях, оставленных древними тюрками на реке Орхон в Монголии упоминаются такие божества, как: Тенгри, Йер-Су, Умай. Ученые считают, что вера в Синее Небо Тенгри возникла задолго до того, как развилась первая евразийская кочевая империя Тюркский каганат. Тенгри - это Высшая Космическая Сила, несотворимая и неуничтожимая. Разные народы в своих мифах говорят об этой силе: древние египтяне ее называли Атум, индийцы - Брахман, иудеи - Элох, славяне - Род, китайцы - Тянь. Все эти народы издревле ВЕДАЮТ, т.е. обладают Высшим Знанием о том, что Тенгри, Атум, Тянь... - это имена Единой Высшей Космической Силы, которая сотворила весь мир и является его основой. А все остальные боги и духи природных стихий - многочисленные грани, отражающие Её величие и мудрость. Тенгри - это Закон мироустройства. Пратюркские племена почитали его как «Вечное Синее Небо» - Кёк-Тенгри. В почти неизменном виде фигу-рирует этот культ и у средневековых монголов (Монхе-Тен-гри). Сегодня культ Тенгри в наибольшей мере сохранился у хакасов и у монголов. Но постепенно ведическое знание о Тенгри начинает распадаться на отдельные религиозные культы. Сначала имя «Тенгри» стало прилагаться небесному божеству. То есть Небо уже не осмысливается как сам Космос и Закон мироустройства, а лишь как место жительства небесного бога. А потом слово «тенгри» стало обозначать бога вообще (в буд-дийс-ких, манихейских текстах). Так произошел распад первичного монотеизма на политеистические религиозные системы. Место же верховного бога в шаманской мифологии у тюрок, у монголов заняли другие персонажи.
Шаманизм, который пронизывает все стороны жизни алтайцев, некоторые исследователи, да и сами жители Алтая рассматривают как древнюю, а значит, - примитивную форму религии. Это мнение, по меньшей мере, некорректное. Шаманские камлания - это не система догматов, а способ взаимодействия с духовным миром. Шаманизм не имеет записанных священных книг (таких как «Библия», «Ригведа», тибетская «Книга мертвых» и т.п.), но знания шаманов о мироустройстве соответствуют и не противоречат этим священным текстам.
Специфика современной ситуации в области межконфес-сионального диалога должна быть рассмотрена в «перекрестье» диахронического и синхронического аспектов. Прослеживая процесс последовательных смен религиозных доктрин на Алтае, необходимо учитывать синхронные им процессы. Во все периоды истории Алтая, какая бы духовная доктрина ни господствовала, древние исконные основы, сформированные в эпоху тен-грианства продолжали существовать и незримо присутствовать в повседневном быту, в почитании священных мест, в табу и шаманских ритуалах.
В результате гибели Тюркского каганата и последующих волн монгольской интервенции происходило разрушение стройной духовной концепции древних жителей Алтая. Но воспоминание
о былом духовном единстве жило в подсознании народа, выливаясь в заимствование монотеистических культов и выстраивание на их основе собственной концепции. Так произошло с буддизмом и бурханизмом, а также с православием.
Еще в первой половине XVII в. осуществлялись попытки джунгарских правителей насильственно ввести «желтую веру» (ламаизм) в «Кан-каракольской землице», расположенной на территории современных Онгудайского и Усть-Канского районов. Эта земля долгое время входила в состав Джунгарии, где ламаизм был принят уже в 1616 г.. Известную роль в закреплении ламаизма здесь сыграло бегство джунгар после разгрома ханства и оседание их на территории своих бывших данников и союзников кан-каракольцев. Попавший в XVN-XVШ вв. на местную религиозную почву, ламаизм не был воспринят целиком, но постепенно, в процессе культурного взаимодействия кан-караколь-цев и джунгар, ламаизм перестал восприниматься как нечто инородное, адаптировался к местной религиозной среде. Будучи поначалу «чужим» и навязываемым пришельцами, через 150 лет после падения Джунгарского ханства, ламаизм ойратского происхождения стал восприниматься уже как часть собственной, алтайской культуры и постепенно создал почву для возникновения новой веры, получившей название «бурханизм» или «Ак Jанг». Кан-каракольская землица стала колыбелью «новой веры» не на пустом месте. Она подвергалась ламаистскому воздействию, по крайней мере, три столетия.
По сути, бурханизм в начале ХХ века оказался реформированным под влиянием ламаизма шаманством. Отбросив кровавые жертвоприношения, поклонение Эрлику, богу подземного мира, он возобновил почитание Уч-Курбустана (почитаемого еще со времен Тюркского каганата), как высшего божества, и сохранил поклонение огню. Алтайцы называют новую веру «белой» или «молочной», в противовес шаманизму, который считается «черной» верой и широко практиковался на Алтае.
Если на ранних этапах бурханисты не принимали шаманизм (вплоть до избиения камов, уничтожения их бубнов и других атрибутов), что вполне закономерно на ранних этапах становления новой веры, для того, чтобы отмежеваться от той системы, которая его, по сути дела, породила; то позже начинается процесс возвращения в «белую веру» собственно шаманистских представлений, разрастается его пантеон, единобожие фактически заменяется политеизмом. В бурханистских молениях поминаются Тенгри, Jьер-Суу, Умай-Эне как божества верхнего мира - о них не забыли, хотя боролись с шаманизмом. Также почитают «ээзи» - духов-хозяев конкретной местности, слившихся в образ «Алтайдынг-ээзи» - Хозяина Алтая. Вновь применяется обязательное привязывание лент к деревьям на перевалах, у источников как выражение благодарности их «хозяевам». А почитание «От-эне» - Матери-Огня, в бурханизме даже возрастает; делается более строгой система запретов, связанных с культом огня, поскольку в бурханизме велика роль идеи «ритуальной чистоты».
Но есть еще одна особенность бурханизма. Ряд исследователей усматривают в нем наличие христианских мотивов. Это также имеет свои причины: бурханизм способствовал выстраиванию системы религиозно-мифологических верований алтайцев, по сути, осуществив возврат к монотеизму, утраченному с распадом культа Тенгри. Н.О. Тадышева [2] находит прямые параллели с христианскими обрядами, считая, что православное христианство также давало пример духовного единства и этим было привлекательно.
Православие пришло на Алтай значительно позже ламаизма - с началом деятельности Алтайской православной миссии, основанной в 1830 году преподобным Макарием Глухаревым, ученым архимандритом. Преподобный Макарий (Глухарев) и святитель Макарий (Невский), ставший в будущем митрополитом Московским, за свои миссионерские труды прославлены Русской Православной Церковью и причислены к лику святых. Алтайская Духовная миссия воспитала целую плеяду представителей алтайской интеллигенции и миссионеров-подвижников для Алтайской и других Духовных Миссий РПЦ. Православное просвещение народов Алтая совершалось алтайскими миссионерами в духе евангельской кротости и было подлинно апостольским служением. Некоторых алтайских миссионеров современники еще при жизни именовали апостолами Алтая. Важно заметить, что деятельность Алтайской Духовной миссии была нацелена не на внедрение русской культуры, а на донесение до жителей Алтая идеи Единого Бога, проявляющего свою благодать через любовь к людям. Именно эту Любовь и демонстрировали первые алтайские миссионеры через свое служение, чем и привлекли в лоно православной церкви тысячи новокрещен-ных алтайцев.
Но справедливости ради стоит сказать, что образ национального героя-спасителя Ойрот-хана жителям Алтая был ближе и понятнее, чем образ Христа. И забыв о страданиях и притеснениях, чинимых коренному населению Алтая джунгарами (в Джунгарское ханство входили племена ойротов), алтайцы наделяют Ойрот-хана чертами доблестного воина, богатыря, как бы перенося «великое», «идеальное» прошлое на образ будущего, когда наступит всеобщее благоденствие.
Совершив этот краткий экскурс в историю духовных перипетий алтайского народа, убеждаемся в многочисленных примерах межкультурных и межконфессиональных контактов, нередко становившихся подлинным диалогом. Ключевым качеством диалога является двунаправленность процесса взаимодействия, когда «обратное движение, основанное на архетипе «мены», наделяет любую зеркальность и диалог способностью смыслопорождения, что в свою очередь, повышает устойчивость системы» [3].
На обыденном уровне диалог нередко воспринимается как обмен двумя логиками. Но если эти логики не прирастают новыми смыслами, а остаются «каждый при своем мнении», то, по сути, это два монолога, каждый из которых считает своим долгом высказать свое мнение, но «не опускается» до того, чтобы услышать доводы оппонента. Сегодняшняя межконфессиональ-ная ситуация на Алтае, собственно, так и выглядит.
По мнению М.С. Кагана, сущностным качеством диалога является его субъект-субъектная природа, симметричность, дву-направленность его процесса, нацеленность на обретение об-щности[4]. Когда какая-либо из конфессий начинает укреплять свои позиции, посредством навязывания своих, как она считает, единственно верных постулатов, - такая коммуникация приводит сначала к подавлению оппонентов, а затем и к неминуемому бунту. Диалог может состояться только между участниками, у которых уже сформировались качества субъектности. Целостное понимание своей и чужой культуры возможно только тогда, когда заявленные логики способны к смыслопорождению - пониманию и принятию иной логики. Примером диалогического смыслопорождения может служить образ Ойрот-хана. Его мессианский облик - не только наследие пришлых религий: ламаизма или христианства. Алтайский Ойрот-хан - это не Майтрейя буддистов и не христианский Иисус. Это свой, древний, национальный герой, обладающий множеством характерных, специфически алтайских черт. Следовательно, и бурханизм - это не просто «новая фаза» развития шаманизма или деградация какой-либо мировой религии. Это совершенно своеобразная религиозная система, в основе которой заложена идея становления собственной национальности, своей истории.
Природа диалога имеет триадную основу. Он оказывается состоявшимся лишь тогда, когда в ходе диалога, презентирую-щего две логики «теза - антитеза», порождается третья, качественно новая - синтеза. Триада содержит в себе архетип устойчивости, целостности. Общеизвестно, что дуалистическая парадигма классической науки, примененная к гуманитарным наукам, в конце концов, завела их в тупик. Дело в том, что семантическая основа четных чисел олицетворяет пассивное (инь-ское) начало, ассоциируется с разделением, разобщением, конфликтом. В то время, как триада содержит в себе концепт целостности. Применяемый повсеместно принцип государственного управления «разделяй и властвуй» сегодня на руку политикам и чиновникам-временщикам, успевающим, пока они у распределителя, прибрать к своим рукам все, что плохо лежит. И немалым подспорьем им в этом процессе является спор монологов разных конфессий, представленных на Алтае. Каждая из них зазывает в свои ряды прихожан, нахваливая себя и пороча остальных.
Параллельно с развитием в культурологии проблемы диалога и диалогических отношений происходило становление теории синтеза. Она возникла как естественная реакция на процесс дробления, декомпозиции, приведший к началу ХХ века к предельной фрагментарности картины мира в сознании человека. Синтетическая парадигма была призвана восстановить утраченную целостность, что проявилось в бурном процессе ремифологизации - возрождении древних мифологий и становлении новых мифов. Собственно, по этому пути и пошли бурха-нисты на Алтае. Однако, решив некоторые частные проблемы в развитии некоторых явлений культуры, синтезийная парадигма не принесла ожидаемых результатов на уровне всей системы. Синтетическая целостность системы достижима, но дорогой ценой: утратой индивидуальности составляющих ее подсистем. Поэтому и начинал свою историю бурханизм с репрессий над камами, чего ему до сих пор не простили шаманисты.
Единственным средством преодоления духовного кризиса на рубеже тысячелетий может стать подлинный межконфессиональ-ный диалог как эффективное средство обретения утраченной целостности. И если подлинной изначальной духовной целостностью на Алтае обладала доктрина Тенгрианства, может быть, она и смогла бы стать основой современного межконфессиональ-ного диалога? Высшая Божественная реальность едина, несот-ворима и неуничтожима. Она была, есть и пребудет вечно, неза-
Библиографический список
висимо от того: как ее будет называть человек, и вообще - будет ли существовать само человечество. Но пока человек существует, его главная цель: хранить этот мир и во имя этого - учиться постигать Божественный замысел. Антиэнтропийная направленность диалога способна выводить систему из состояния кризиса, порождая качественно новую, отсутствовавшую прежде данность. Этой данностью может стать порождение современных смыслов изначальной целостности Тенгрианства.
1. Система. Симметрия. Гармония / под ред. В.С. Тюхтина, Ю.А. Урманцева. - М., 1988.
2. Тадышева, Н.О. Проблемы христианизации алтайского народа (по материалам из фондов национального музея республики Алтай им. А.В. Анохина) // Алтай - Россия: через века в будущее: материалы Всероссийской научно-практич. конф., посвященной 250-летию вхождения алтайского народа в состав Российского государства, 16 - 19 мая 2006 г. - Горно-Алтайск, 2006.
3. Балакина, Е.И. Проблема диалогических контактов в истории художественной культуры: автореф. ... дис. канд. культурол. н. -СПб., 1998.
4. Каган, М.С. Системный подход и гуманитарное знание. - Л., 1991.
Bibliography
1. Sistema. Simmetriya. Garmoniya / pod red. V.S. Tyukhtina, Yu.A. Urmanceva. - M., 1988.
2. Tadihsheva, N.O. Problemih khristianizacii altayjskogo naroda (po materialam iz fondov nacionaljnogo muzeya respubliki Altayj im. A.V. Anokhina) // Altayj - Rossiya: cherez veka v buduthee: materialih Vserossiyjskoyj nauchno-praktich. konf., posvyathennoyj 250-letiyu vkhozhdeniya altayjskogo naroda v sostav Rossiyjskogo gosudarstva, 16 - 19 maya 2006 g. - Gorno-Altayjsk, 2006.
3. Balakina, E.I. Problema dialogicheskikh kontaktov v istorii khudozhestvennoyj kuljturih: avtoref. ... dis. kand. kuljturol. n. - SPb., 1998.
4. Kagan, M.S. Sistemnihyj podkhod i gumanitarnoe znanie. - L., 1991.
Статья поступила в редакцию 20.09.12
УДК 75 (315)
An S.A. ABOUT PHILOSOPHICAL CHARACTER OF THE THEORY OF CHINESE PAINTING. The article represents philosophical ideas expressed in aesthetics of Chinese landscape painting and in the theory and technique of traditional schools of painting and calligraphy. The model of intercommunication between artistic image and calligraphy within paradigmatic aesthetics of emptiness (vacuum) is suggested.
Key words: philosophy, aesthetics, theory, painting, calligraphy, tradition, intercommunication.
С.А. Ан, д-р филос. наук, проф. АлтГПА, г. Барнаул, E-mail: s.an2010@yandex.ru
О ФИЛОСОФСКОМ ХАРАКТЕРЕ ТЕОРИИ КИТАЙСКОЙ ЖИВОПИСИ
В статье представлены философские идеи, выразившиеся в эстетике китайской пейзажной живописи, в теории и технике традиционных живописных и каллиграфических школ. В рамках парадигмальной эстетики пустоты предложена модель взаимосвязи художественного образа и каллиграфии.
Ключевые слова: философия, эстетика, теория, живопись, каллиграфия, традиция, взаимосвязь.
Китай относится к числу тех немногих стран, в которых философия и искусство развивались непрерывно и последовательно на протяжении тысячелетий, обеспечивая многовековую устойчивость традиций. Искусство - структурообразующая форма духовной культуры Китая, в основе которой лежит органичное взаимодействие фенотипа регулярных обновлений и генотипа вечного «возвращения к древности» (фу гу). Следование традиции обусловливает ее многотысячелетнюю самоидентичность и беспрецедентную устойчивость: живописные жанры и каллиграфические почерки сохранялись веками, также как древние стихи и классические пьесы популярны и сегодня. Важный визуальный и семантический «архетип» данного феномена заключен в специфике китайской письменности, состоящей из универсальных символов и атомов литературно-художественной культуры - вэнь - иероглифов, восходящих к древним пиктограммам, архаическим знакам-рисункам и эмблемам. Заняв центральное положение в культуре, иероглиф определил высший статус каллиграфии и соответствующие особенности изобразительных и декоративно-прикладных искусств, а также особую роль символической визуальности.
Общий для всех изобразительных искусств и соответствующий одной из высших философских категорий ци («пневма») принцип имманентного витального «энергетизма» растворял искусство в континууме частной и общественной жизни в «государстве-семье» (го-цзя), неразрывно соединял личностную самореализацию с социально-политическим устройством, приводил к идеализации установленных образцов, минимализации «конфуцианских» сюжетов, трансформации пафоса гражданственности в назидательность ритуала и конфуцианское просветительство.
Согласно официально господствующей конфуцианской идеологии, профессиональный художник не имел привилегии частного лица действовать без оглядки на канон по собствен-
ному усмотрению или свободному вдохновению. В даосизме и буддизме художественное творчество подчинялось более общим философско-религиозным установкам, также включая концепцию «искусства для искусства». Как справедливо отмечают отечественные синологи А.И. Кобзев, М.А. Неглинская, С.А. То-ропцев: «Оборотной стороной столь широкого понимания искусства стала понятийно-терминологическая. Теоретическая и практическая консервация его общности с разными видами мастерства - от «ста ремесел» (бай гун) до кулинарных и боевых (у шу) искусств. Китайская культура уже в древности, благодаря визуальности иероглифики, в целом радикально эстетизировалась, и художественные формы приобрели в ней определяющее значение как в философском умозрении, так и в обыденной жизни» [1, с. 15].
Философский характер теории живописи объясняет: сущность вещей с древности выражалась категориями «идея», «пер-вопринцип», тесно связанными с картиной «мирового порядка», закономерностью и числом. В этой связи основной задачей эстетики числа было выражение синтеза и пространства в сакральном и художественном планах. Среди многочисленных понятий, дающих возможности к пониманию сути китайской живописи, число занимает особое место. Так, Небо - воплощение образа Единого, а Земля - идеи множественности; нечетные числа от одного до девяти выступают знаками Неба, а четные от двух до десяти считались манифестациями Земли. Один и два, в сумме дающие триаду, выражают в сочетании идею слияния Неба и Земли, а также символизируют мощь Неба, сосредоточение силы ян. Три, помноженное на четыре, дает двенадцать - число месяцев в году, и как следствие этого (оставаясь четным) данное число становится символом Неба. Существует два наиболее ярких воплощения эстетического осознания числа: в пейзаже школы так называемой «живописи без живописи» и в теории портретов, основанной на физиогномике. «Живопись
